Известный современный исследователь русской религиозной философии С.С. Хоружий заканчивает свою отходную русской софиологии следующими торжествующими, почти ликующими словами: «Исихастская традиция, истинный стержень православной духовности, имеет, как известно, свой капитальный свод текстов, многотомную книгу «Добротолюбие», что играла… огромную роль в духовной жизни православной России. Раскроем эту книгу, перелистаем всю ее, от первого до пятого тома, – и мы не найдем в ней никакой Софии-Премудрости. Ее там нет» [1]. Что называется, срезал и припечатал. Внимательного читателя, однако, этот формально справедливый аргумент не в восторг приведет, а заставит задуматься. Большинство отечественных софиологов ведь так или иначе стараются максимально сблизить – в пределе отождествить – реальности Софии и Церкви. А теперь посмотрим, насколько часто говорят о Церкви авторы Добротолюбия. Увы, поиски разочаровывают. Учителям аскетики эта тема неинтересна, чтобы не сказать чужда. В третьем томе феофановского извода (а этот том наиболее адекватно отражает дух греческого Добротолюбия) Церковь не упомянута ни разу, в других – особенно у писателей, участвовавших в греческом двухтомнике – присутствует, но крайне редко, в своем внешне-видимом, а не сущностном аспекте (вроде «посещай службы церковные» или «кто хочет говорить и Церковь поучать…»). Напрасно стали бы мы искать Церковь и в цитируемой обширной статье С. Хоружего. Ее там нет. Что-то неладно, видимо, или с текстами – безусловно великими и важными, – или с логикой исследователя. А может быть, с самим богословием, столь охотно эссенциализирующим самую живую Личность человеческой истории – «человека Иисуса Христа» – и столь пугливо сторонящимся важнейших сущностных вопросов, касающихся вечного смысла Церкви.

Поскольку основной пафос Добротолюбия – сотериологический, Церковь же ощущается прежде всего как среда и сфера спасения, попробуем разрешить трудность с помощью «краткого очерка христианской сотериологии», по необходимости крайне сжатого. Речь должна идти о принципиальном и древнейшем различии сотериологической интуиции, грубо говоря, арийских и семитических народов, получившей наиболее отчетливое выражение в греческой и индийской религиозности, с одной стороны, и в иудейской – с другой. Спасение в первой понимается, опять-таки, предельно обобщенно, как  вневременное единство Бога и человека – с постоянной опасностью растворения последнего в вечности и Абсолюте. Во второй оно видится как диахроническое присутствие Бога в избранном человечестве – и здесь опасностью является, наоборот, перевес конечности, т.е. временного и племенного. Между прочим, только «индоевропейские очки» мешали десяткам поколений западных (в т.ч. и русских) читателей Торы понять аутентичный смысл откровения Моисею (Исх.3,14)  ehje asher ehje: буду присутствовать (среди вас), и заставляли вчитывать сюда совершенно чуждую евреям онтологию. Можно утверждать, что оригинальность и сила евангельской проповеди состояла, а христианства – и продолжает состоять в объединении сильнейших сторон того и другого типа. Результат синтеза будет выглядеть как диахроническое единство Бога и человека (человечества). Нетрудно видеть, что  последняя формула представляет собой кратчайшее возможное определение Церкви.

Но согласятся ли с этим богословы? Полученная формула онтологична по сути, использование же онтологических соображений практически запрещено в общеупотребительной экклезиологии. Господствует – и с очень давних пор – скорее, обратная тенденция, и такой подход с подкупающей откровенностью выражен в рассуждениях одного из ведущих православных богословов последней трети ХX века: «Что касается Церкви, то она как Священным Писанием, так и древними отцами Церкви всегда рассматривалась по преимуществу в плане прагматическом, как орудие спасения, как средство… Такой вспомогательный, целенаправленный характер Церкви нашел отражение  в самом ее наименовании…» [2]. Понятно, что подобную решительность Высокопреосвященнейший Владыка мог позволить себе только в рамках экуменического диалога (c представителями какой из «ветвей», легко догадаться), –  для «внутреннего употребления» используются гораздо более умеренные формулировки. Но это не меняет сути дела. Архиерей Православной Церкви здесь честно «озвучивает» подсознательное убеждение подавляющего большинства своих единоверцев, будь это богословы, священнослужители или прихожане. Кстати говоря, и в католическом богословии, несмотря на то, что именно учение о Церкви наиболее дистанцирует его от православия, наблюдается схожее отношение. Крупнейший  католический богослов XX века Карл Ранер в своем итоговом труде по догматике (1976 года, только что вышел русский перевод) спешит заверить, что Церковь не относится к христианским ценностям первой категории. Забавно наблюдать, как из-под экзистенциально-герменевтических наворотов выглядывает незамысловатое сукно трехсотлетней давности добрейшего кардинала Беллармина: «не так понимаем, что верим в единую… и т.д. Церковь, а верим, что Церковь – единая… и т.д.». Под номером 750 эта «норма» проникла и в новейший «Катехизис католической церкви» (1996 г.). На квазибиблейских доводах инославных богословов мы не будем здесь останавливаться, что же касается взгляда архиепископа Михаила, то огорчает явно анахронистическая аргументация ученейшим Владыкой такой оценки Церкви из Посланий горячо любимого им – как мне известно и из личного общения с покойным – апостола Павла. Не мог же он не знать, что для последнего вообще любые установления краткосрочного промежутка между Воскресением и вторым Пришествием – не более чем эфемериды (проходит образ мира сего), и надо различать, когда Апостол говорит о Церкви, а когда – о собраниях уверовавших. Ведь если, например,  мы и сейчас, как прежде, укажем предающемуся мечтам о приходе Мессии и восстановлении Храма иудею, что ветхозаветный Храм – только прообраз новозаветной Церкви, и он живо поинтересуется, что же это за поразительная реальность, то как мы ему ответим? – «Да так, знаете ли, вспомогательный инструмент»?

Несоответствие слишком капитально, чтобы его можно было продолжать замалчивать. Церковь осознается одновременно и как  абсолютная величина, сверхмирная сущность, предмет веры – а, стало быть, и поклонения – и, в то же время, как состоящий из достаточно разнородных частей конгломерат, скорее используемая вещь, чем пользующаяся своими органами живая жизнь. Особенно удручает такая двусмысленность у крупнейших русских богословов ХХ века – поборников т.н. «возвращения к святым Отцам», которое как раз и призвано было преодолеть отчуждающие тенденции школьной догматики. Подозрение закрадывается уже при взгляде на содержание корпуса произведений, например, о. Георгия Флоровского или В.Н. Лосского. Явно пониженный интерес к теме Церкви (а как один из всего лишь четырех предметов веры в Символе, она и требует по крайней мере одной четвертой внимания) находится, конечно, в соответствии с выявленным выше отношением отцов Добротолюбия, но остроте проблемы очевидно не отвечает. Знакомство с содержанием этих немногих страниц не прибавляет оптимизма. Одной из первых же фраз своей, кажется, единственной статьи о Церкви о. Георгий определяет ее как единство. Действительно, это ключевая для смысла Церкви онтологическая категория, в т.ч. и в выделенном выше определении. Однако развитие довольно болезненного вопроса «о границах Церкви» вынуждает богослова забыть об онтологических украшениях и оперировать уже контекстами вроде следующего: «Церковь есть сокровищница благодати, и ей дана власть блюсти и преподавать эти благодатные дары...». Кому «ей» – единству? Кем – Единством, образом Которого является Церковь, согласно онтологии первого абзаца? Автору уже не до этого, как, между прочим, и докладчикам на первом вообще в истории Русской Православной Церкви обсуждении проблемы Церкви как таковой [3]. Они уже даже и вида не делают, что им важна онтология Церкви.

Более прикровенный характер имеет отмеченный контраст у Вл. Лосского, в соответствии с мистико-философским даром этого мыслителя. «Будучи единой природой во Христе, – пишет этот богослов, – Церковь, это новое тело человечества, содержит в себе множество человеческих ипостасей». В данном определении, далеком, естественно, от абстрактно-социологического определения филаретовского Катехизиса, мы видим и онтологию Единства, благоразумно нейтрализованную, однако, вполне метафизической «природой», и многие уды одного тела Откровения. Но такую позицию богослов может позволить себе в рассуждениях о «домостроительстве Духа», перейдя же к главе о Церкви, он тотчас, в первой же фразе, меняет ее на более «реалистическую»: «…Сын и Святой Дух… созидают Церковь, в которой (курсив наш – И.Ц.) происходит соединение людей с Богом» [4]. Естественно, если Церковь – среда, то возникает потребность в средствах. Это суть таинства, которые «делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия…» и т.д., и субъект-объектная схема, напрочь уничтожающая всякие следы онтологии, снова восстанавливается во всей силе. Вспомогательность, «орудийность» (см. цитату из Мудьюгина) Церкви торжествует, а реакция протоиерея Александра Шмемана становится еще более понятной и оправданной.

Не проясняет, а скорее, запутывает дело и попытка Лосского соотнести единство церкви или, точнее, Церковь как единство с единством человечества через человеческую природу Христа. Ощущение натяжки неустранимо; когда мы встречаем такую, например, конструкцию парижского богослова: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществить уподобление», – непонятно, чем хуже полная инверсия этого утверждения, т.е. «Христос становится единым образом присвоения для каждой личности, созданной по образу Божию; Дух Святой сообщает общей природе возможность осуществить уподобление в каждой личности». Думаю, что не мне одному легче представить присваивающей (что бы то ни было) личность, чем  природу, да и апостол Павел желает, чтобы возобразился в вас Христос не природе, а «каждой личности». С предлагаемым Лосским сочетанием «христологического и пневматологического аспекта» Церкви трудно не согласиться: действительно, «властью, полученной ею от Христа, Церковь утверждает  то, что  открывает  Дух». Но ведь утверждение всегда носит личностный характер, а открывает истину Дух человечеству, что, пожалуй, все-таки ближе к природе. Сходным, хотя кажется, более прямолинейным образом понимает специфику действия Святого Духа митрополит Иоанн Зизиулас: «The Holy Spirit deindividualizes (курсив наш – И.Ц.) beings wherever He blows» [5].

Сам Лосский полагает, что  все допускавшиеся и возникающие ошибки в понимании сущности и значения Церкви, в соответствии с ее богочеловеческим характером (Глава и Тело), воспроизводят основные ереси христологии. Аргументация выдающегося богослова интересна, но полной убедительности не достигает. Хуже того, назначение Святому Духу служебно-вспомогательной работы распространения в отдельных индивидуумах человеческой природы (если использовать известное определение Боэция) совершенного Христом исцеления последней как раз неплохо воспроизводит (квази)ересь Filioque [6]. Эта вспомогательность третьей Ипостаси, кстати, хорошо коррелирует и с декларируемой «общехристианским» богословием вспомогательностью Церкви. Возьмемся утверждать большее: не о пневматологическом аспекте Церкви надо говорить, а о ее пневматологической природе, в соответствии с ее тринитарным характером. Только в такой постановке тысячи раз задававшийся, но от этого не ставший менее ложным вопрос что такое Церковь можно заменить адекватной формой: кто такая Церковь. И вернуться таким образом от аристотелевско-стоической метафизики к платоновской онтологии. «И только тогда полна Любовь между Церковью и Христом, если и Церковь такая же личность, как Иисус» (Л. Карсавин).

Возвратимся к полученному в начале определению Церкви, «составленному» из двух плохо совместимых друг с другом представлений о спасении. Коррекция Богочеловеком ветхозаветного бого- и самопознания именно и состояла в замене принципа подобия на принцип совпадения – homоi на homo. Во всем остальном ветхозаветное Откровение полностью сохраняло свою истинность. Отсюда и несовпадающие высказывания Спасителя о Законе. Первый момент выражает знаменитое …а я говорю вам… Нагорной проповеди, второй – не разрушить пришел, а исполнить. То, что пророческая вера представлена в итоговой формуле «сильнее», чем языческая мистика и соответствующий культ, согласуется с «топологической» оценкой богодохновенного автора Послания к Ефесянам: …вам (т.е. язычникам), которые были далеко, и тем (т.е. иудеям), которые были близко. (К сожалению, синодальный перевод в данном месте огрубляет смысл и не может быть использован; ср. Authorized KJV: to you, which were afar off, and to them, that were nigh). Подробное развитие этой краткой формулы апостол Павел дает в Послании к Римлянам.

На это можно возразить, что отмеченный «перевес» библейское начало в нашей формуле получает только при замене в ней «человека» на «человечество». Собственно, такая замена предполагается, а оба слова оставлены для того, чтобы отделить те антропо- и вообще мировоззренческие позиции, в которых эти понятия разносятся, от тех, в которых они отождествляются. Само собой разумеется, что исключительно во вторых не только может быть, но и должна быть введена идея и реальность Софии, столь примечательным образом отсутствующая (вместе, напомним, с Церковью) в качестве онтологической категории в святоотеческой традиции. (Онтология Ареопагитик – особая тема, но ведь сей Отец и в Добротолюбии не представлен). Вообще, трансформации антропологии оказываются ключевым фактором в истории как самой Церкви, так и понимания ее сущности. Иудейство, поначалу возрадовавшись имеющему в небольшой срок (диахрония) произойти полному слиянию с Отеческой Жизнью человечества во главе с собой самим в качестве  наиболее любимого – все согласно с пророческим чаянием, – в своей основной массе покидает  новую религию, когда осознает два плавно, в течение нескольких десятилетий совершившихся с ней мутационных процесса. Первым было постепенное испарение, точнее перевод в адиахронический план интенсивного эсхатологического ожидания, вторым – изменение самого субъекта трансформирующейся эсхатологии. Если в первый период таковым было человечество (и именно в нем, как потенциальной Церкви, так остро стояла проблема овец и козлищ, золота и соломы и т.п.), то далее, в связи с доминированием индо-европейской ментальности, им стала индивидуальная личность. А вслед за ней потянулись и все атрибуты языческой эсхатологии – бессмертие души, загробная жизнь, чистилище…, в свою очередь, трансформированные, конечно, под воздействием нового иерархического принципа – Христа.

При общем для христианских (т.е. бывших языческих) Востока и Запада характере адаптационных процессов уже очень рано наметилось и стало углубляться принципиальное расхождение между ними, также антропологическое по сути, которое привело, в конечном счете, к утрате западным христианством своей, собственно христианской, специфики. Дело в том, что его сотериологическая формула – а, следовательно, и понимание Церкви – заключает в себе теперь не сильнейшие, а, наоборот, слабейшие  компоненты описанных в начале исходных моделей. Она читается ныне как вневременное присутствие Бога в человеческих индивидуумах, которых, естественно, должно быть как можно больше. Это множество и называется теперь Церковью. История же, как реальность диахронического самосознания, и человечество (как истинный субъект истории) отдаются на откуп секулярным силам, т.е. силам множества. Церковь как множество и небытие как множество ввязываются в нанайскую борьбу, исход которой сейчас, в начале третьего тысячелетия, уже никто не пытается скрывать.

Многовековой и углубляющийся (о чем свидетельствует торжество сектантства) процесс индивидуализации христианства затронул, конечно, и православие, но здесь его тотальность уперлась в сильные ограничители. Для православия греческого, а также южно- и западнославянского таковым явился его характер национальной религии, идентифицирующий и консолидирующий. Но эта сдержка непреодолимой – как показывает особенно новейшая история – не является. Значительно более твердым выглядит заслон православия русского. Даже само отсутствие необходимости отстаивать свою идентичность – а тем самым иррелевантность первого механизма – является в значительной степени следствием работы другого, онтологической природы, фактора – общинной ментальности как конкретного выражения общего Востоку вообще тяготения к абстрактной унитарности. Если принять крайне правдоподобное представление Тиллиха – тринитарность как оптимальная гармонизация противоположных тенденций религиозного сознания к абстрактности и конкретности (resp., монотеизм и политеизм) [7], – то русское православие, особенно в связи с описанными в начале сотериологическими моделями, предстает как близкая к идеальности матрица церковности. Кульминационной в этом смысле тогда видится, конечно, эпоха ранней Троице-Сергиевой Лавры и рублевской «Троицы».

Важнейшим преимуществом данной парадигмы является  ее высокая диалектичность. Если опять вспомнить наши конкурирующие сотериологические типы, то появляется уникальная возможность реализации Церкви как вечностно-временного тожде-различного много-единства, гарантом которой является интегрирующий, возвращающий (epistrophe) к полноте Первоединства характер третьей Ипостаси, сближающий ее с третьим Принципом неоплатонической Триады (то, что говорилось выше о пневматологическом характере Церкви). А две последние комбинации сей замысловатой формулы прямо выводят нас на искомое антропологическое отождествление, находящееся, опять-таки, в прямой зависимости от принципа и образца Новой человечности – Иисуса Христа.

Но здесь русское православие подстерегает серьезная опасность. Сын Божий, пришедший «отыскать и спасти погибшее овча», выступает прежде всего как принцип различения и отделения тех, кто годен для Новой жизни, от тех, кто ее недостоин. Объединяющее начало точно уравновешено в Нем разъединяющим и даже расчленяющим. К последнему же, в радикальном отличии от европейского, русское сознание не обладает высокой чувствительностью: если над входом в католический храм помещается обычно изображение Страшного Суда, отчетливо разделяющего на положительную и отрицательную, спасенную и осужденную  половины, то при входе в храм православный нас чаще всего встречает Спаситель с распростертыми объединяющими объятьями: придите ко Мне все… Такова специфика русской ментальности вообще: из трех принципов диалектического процесса в ней доминируют синтезирующие первый (Единое) и третий (Единство)  в ущерб столь важному и необходимому для полноценной диалектики (а, стало быть, и жизни) смыслоразличающему и структурирующему второму, которое, в свою очередь, полностью преобладает – в сочетании, конечно, с исходным Первым – в ментальности христианского Запада. К несчастью, их союз превращается в католической догматике, в заговор против третьей Ипостаси, подчиненный и несамостоятельный характер которой здесь находится, повторяем, в полном соответствии с инструментальностью и вспомогательностью Церкви.

С проделанными выкладками в руках мы можем внимательнее проследить теперь генезис русской философии, если, конечно, за философию считать скорее понятийное, нежели символико-поэтическое оформление мировоззренческих интуиций. «Средневековое» русское сознание настолько церковно в пневматологическом смысле «Единое – Единство», что в тематизации своей экклезиологической интуиции не нуждается и даже, ввиду восточной своей подкладки, ее избегает. Дело в том, что для Востока любая экспликация или, хуже того, поиск объяснения, а тем более истины связаны с опасностью утраты целостности и смысла. Последние подразумеваются, а не уразумеваются. Русский церковный человек осознает себя не (спасаемым) индивидуумом, а (спасенным) человечеством. Далее из этой интуиции разовьется «всемирная отзывчивость» по Достоевскому. А сам Достоевский, кстати, есть прежде всего уникальнейшая попытка разрешить пневматологическую диалектику бесконечности человеческой души (а все человеки – это одна Душа в бесконечных ее внутренних отношениях) в европейской – ср. его восхищение «Отверженными» – христоцентрической парадигме, заведомо для этой задачи недостаточной. Но зато доступной для Запада, который поэтому и называл нашего путаника-гения в течение почти ста лет номером один в мировой литературе. Там его величие воспринимается как сродное мировоззренческой путанице двух других гениев христианской литературы: Данте и Шекспира.

Вершинные творения Достоевского вместе с ранними работами Вл. Соловьева отмечают завершение первого этапа короткой и яркой истории русской философии, которая, в соответствии с общим тринитаризмом нашего подхода, естественно подразделяется на три примерно равных периода, соответствующих, опять-таки, трем вечным диалектическим принципам: творческое основание, рациональная разработка и мистическое объединение, единство которых подтверждает абсолютно точную формулу русской философии у о. Василия Зеньковского: мистический реализм [8]. Вполне естественно, ввиду отмеченного равнодушия русского сознания к логическим различиям и схемам, что деятельность наших выдающихся мыслителей самого короткого – что тоже примечательно – второго периода (Лопатин, С. Трубецкой, Несмелов, Лосский…) находится явно в тени их великих предшественников и преемников, да и по существу страдает от непримиряемого противоречия между их платоновским духом и аристотелевскими методиками (как в английском лимерике о Дж.С. Милле: …overcame his natural bonhommy / and wrote the Critic of Political Economy). Отметим в этом философски насыщенном столетии и абсолютную пустоту 80-х годов, обусловленную разгулом материалистического и позитивистского террора, предварившего политический и очевидно рационалистического по сути. Нужно ли говорить, что индивидуализирующий подход у названных философов безусловно доминирует, а тема Церкви фактически отсутствует – даже у такого философствующего богослова, как Виктор Несмелов. 

Восьмидесятые годы вообще кладут водораздел между крайне озабоченным проблемой Церкви первым периодом, который и начинается молитвой о ней – знаменитым эпиграфом к первому Философическому письму Петра Чаадаева: да приидет Царствие Твое, – и почти полностью потерявшим к ней интерес вторым. Думается, что именно этот поразительный контраст, на который почему-то не обращают внимания историки русской философии,  повлиял на преждевременную смерть В.С. Соловьева. Великий философ и визионер, сам мастер диалектического мышления, не распознал в отступничестве от темы своей жизни промежуточного диалектического отрицания и не дожил до нового, возвращающего ее утверждения всего несколько лет. Менее чем на декаду младшие его братья Трубецкие оказались более подготовленными к шоку. Впечатляет практически полное отсутствие преемственности между юношеской, с проблесками гениальности рукописью князя Сергея Николаевича о Софии (80-го года) и открывающей 90-е, не менее значительной работой «О природе человеческого сознания». Тем не менее, и его еще более ранняя смерть не может не быть связана с невыносимостью сознания предательства по отношению к русско-православным идеалам молодости, усиленной еще и крахом либеральных иллюзий.

Либерализм и неотделимый от него индивидуализм в качестве рационалистической угрозы не только идентичности, но и самому существованию России вообще, как правильно заметил Ф. Гиренок, инициируют в ней философский процесс, который в западной традиции обычно отождествляется с самой философией. Ведь свобода, которая образует корень самого популярного слова западной цивилизации последних веков, ничего общего не имеет с соответствующей метафизической реальностью и является лишь ярлыком для обозначения индивидуалистической вседозволенности. Это становится совершенно очевидно при анализе общепринятого антонима либерализма – консерватизма. Этимологически последнее понятие есть не что иное, как «со-служение», т.е. послушание в исполнении совместной задачи. Очень церковный термин, между прочим. Ясно, что противоположностью ему будет обыкновенный «эгоизм». Над его рациональным обоснованием и трудились неустанно три столетия все «лучшие» умы Европы от Лютера и Гоббса до Канта и Милля. Эти труды завершились политическими потрясениями первой половины XIX века, в которых уже не могла не принимать участия Россия, вынужденная тем самым перенимать мировоззренческие понятия, термины и даже – что хуже всего – саму модель у своего онтологического оппонента. Были, и в немалом и все возрастающем количестве, и такие радетели в образованном слое, кто занимался этим вдохновенно и с восторгом (Как сладостно Россию ненавидеть…). К ним привилось разоблачающее (2-й Принцип!) название «интеллигенция». А первыми, кто ринулся на защиту, были славянофилы, осознавшие к тому же неустойчивость русско-европейского синтеза, предложенного их гениальными предшественниками – Пушкиным и Чаадаевым. Выразительно написал о них опять-таки Гиренок: «Хомяков закричал предсмертным криком…» [9]. Ведь враг проник уже и в самое ядро консервативного сознания.

В последние годы были предприняты попытки реабилитации знаменитой формулы графа С.С. Уварова «Православие. Самодержавие. Народность», отметившей в истекающем году 175-летний юбилей. Причем наряду с наивной апологетикой немудреных приверженцев монархического самодержавия, к делу подключились и представители так называемой традиционалистской метафизики [10]. А поскольку в (вяло)текущем постфилософском процессе названное течение обладает определенной влиятельностью, имеет смысл сразу отграничиться от подобного «союзника» прежде всего из-за внутренне присущего ему, парадоксальным образом, релятивизма. Традиционалист естественно будет защищать православно-консервативную модель от либерального и/или атеистического модернизма, но он же через год или даже через час, если совесть не запротестует, с неменьшей энергией будет обличать модернизм православия, разрушившего традиционный уклад древнего русского язычества, или превозносить достоинства ислама, адекватнее представляющего «примордиальную» традицию, нежели несчастное модернистское христианство с его младенческими двумя тысячами лет. Соответственно, клеймом разрушителя основ может быть запечатлен как православный богослов, отмечающий неприглядные стороны «родноверия», так и либеральничающий неоязычник, покушающийся на незыблемый лад традиционно-православного быта. В нашем случае врагами оказываются … славянофилы, позволившие себе насторожиться при появлении, а затем и начале реализации идеологемы почтенного патриота России.

Но что же такого было в ней, что смутило не менее преданных, нежели министр народного образования, поборников достоинства и величия Родины? Развиваемая здесь тринитарная типология дает возможность обобщить и уточнить аргументацию самих – уже сильно отдаленных от нас во времени – мыслителей, приближая к пониманию проблемы специфики России вообще, которая не только не была разрешена в страшной истории ХХ века, но и приобрела в последние два десятилетия особую остроту – видимо, в перспективе надвигающегося «окончательного решения вопроса», одинаково трагического как для русского православия, так и для всего мира. Смущающим фактором явилась, на наш взгляд, диссонантность среднего члена знаменитой формулы двум окаймляющим, – опять-таки, в полном соответствии с нечеткостью второго из триады диалектических принципов в русском сознании. «Православная народность», естественно, не вызывала никаких возражений (resp., Единое и Единство), но вот «самодержавие» смотрелось среди них чужаком, примерно как лампочка в клюевской избе: и на то и на другое «народное православие» «воззрилось с тупою болью».

Не надо забывать, что сама эффектность сочетания, сила ее воздействия на русские умы была связана не только с неотразимостью тринитарной структуры для этих умов, но и нескрываемым ее противостоянием лозунгу французской революции. Тот ведь тоже не случайно был трехчастным: исходный принцип – действующее средство – конечный результат. С последним и спорить особенно не приходилось: Братство более чем что-либо другое соответствует русскому – а следовательно, и общечеловеческому – общественному идеалу. Не представляло трудностей и первое: Православие ведь и есть Свобода – во Христе и в Духе Христовом. Роковой оказалась неточность при замене коварного Равенства. Формально правильно демократичности последнего была противопоставлена монархичность самодержавия. По сути же были совершены сразу две ошибки, подтвердившие старую истину о том, что самым опасным революционером в России является ее государственная власть.

Первая заключалась в том, что вместо корректирующего идейного соответствия (как в отношении первого и третьего членов) была выбрана юридическая альтернатива. Между тем принцип равенства царя и каждого подданного перед Богом – а именно это отношение было на Руси тотальным и нормативным – составлял неотъемлемую основу древнерусской общественности и ее специфику по сравнению с Западом, что особенно выразительно отмечал И.В. Киреевский. И если для этого принципа не удавалось найти адекватного термина, лучше было бы отказаться от самой формулы. Но слово было подобрано – и более неудачного трудно представить. Единоначалие (точный перевод византийской монархии) и самодержавие – совершенно разные понятия, как по первой, так и по второй из своих составляющих. Нужна была вся самолюбивая ослепленность Петра Великого, чтобы не увидеть, что Единство и Самость скорее противоположны, нежели тождественны друг другу. Зато это прекрасно почувствовал народ, сразу же ощутивший «дыхание антихриста» [11]. Вместо единого начала цветущего многообразия враг предлагал здесь самодурственное содержание всех в уравнительной казарме. Принцип Единства, или Церкви, был вытеснен принципом Присутствия, или Учреждения, и этот вывод снова возвращает нас к вышеназванным сотериологическим моделям и подтверждает наш основной тезис о том, что история русской философии, открывающаяся трудами Чаадаева и старших славянофилов, есть история борьбы за Церковь.

Наши великие мыслители начинали эту великую и страшную борьбу в те же самые годы, когда ученые архиереи и протоиереи вдохновенно и усердно переписывали западные, проникнутые индивидуалистическим духом учебники, а семинарии столь же усердно плодили будущих борцов с самодержавием. Точное воспроизведение такой ситуации последовало в начале третьего, возвращающего этапа истории русской философии, когда безусловным большинством архиерейских голосов были одобрены сначала конституция, а затем свержение монархии [12], в то время как большая часть крупных мыслителей предупреждала общественность о катастрофических последствиях необдуманной либеральности. И когда теперь новоявленные блюстители догматической чистоты, в том числе и переводчики  литературных «шедевров» европейского индивидуализма, начинают выискивать в сочинениях русских религиозных философов букеты ересей (в том числе и софиологическую), приходится только поражаться мировоззренческой слепоте сих ревнителей, которые не хотят посмотреть дальше своего носа и понять, что те же свойства русской ментальности, которые выразились в построениях отечественных мыслителей, способствовали некогда безболезненной рецепции у нас самого христианства, а затем предохранили Русь от религиозных войн и инквизиций. Христоцентричность Запада странным образом коррелирует с его раздробленностью, Filioque оказывается не только антропологическим, но и политическим фактором, органичность же и легкость принятия православного христианства на Руси, а затем многовековой интеграционный процесс напрямую связаны с доминантой Души и диалектически тождественных ей – как показал в кульминационной точке третьего периода А.Ф. Лосев [13] – Жизни, Любви, Святости, Красоты и Церкви – всего, что на наших глазах уходит, кончается, исчезает… Впрочем, экклезиологические воззрения Алексея Лосева и Льва Карсавина, особенно в связи с их глубочайшими общеонтологическими и софиологическими концепциями, заслуживают отдельного рассмотрения.

Можно только добавить несколько слов о том, что происходит после конца. Философия, конечно, делается: ее преподают, пишут книги, устраивают конференции… но считать все это русским можно лишь в очень ограниченном, почти пародийном смысле. Великая война, обозначив конец столетнего процесса, инициировала, как ни странно, новый – и, кажется, опять столетний – виток. Чудесное возрождение, уже в иных координатах, России и Церкви подпитало, вместе с прорывом в околоземное пространство, утопический общинно-коммунистический порыв Хрущева, а материалистическая философия вышла навстречу ему с выраженными потугами на диалектическое обоснование – аналог первого периода. Можно более или менее точно отсчитывать его от основания журнала «Вопросы философии» и выхода александровской «Истории философии» (1947). Копнин, Ильенков, Тугаринов – достаточно трагические фигуры этой недоуменной эпохи. Неприятие их режимом напоминает непонимание инициативы славянофилов царской администрацией. Смена парадигмы также совпадает с концом 70-х, та же пустота 80-х, когда уже не до философствования – и, наконец, еще более интенсивный, чем сто лет назад, взрыв рационализма на русский лад – мутный поток феноменологических, герменевтических, аналитико-философских штудий – похоже, уже затихающий в связи с переходом к завершающей стадии. Не исключено, что это будет эпоха новых экклезиологических разработок, едва ли не первая из которых, кстати,  представлена выше. Но вероятнее всего диалектическое «возвращение» к идеалу коммунистической «церкви» – вхождение в глобалистское  «единство» с электронным рабством и тотальным компьютерным контролем. Где пост-философия – там и пост-человечество.

Литература

1. Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб., 2000. – С. 161.

2. Михаил (Мудьюгин), архиеп. Благодать в Церкви и через Церковь // Журнал Московской Патриархии. – № 7, 1979. – С. 49.

3. Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное учение о  Церкви : Материалы. – Москва, 17-20 ноября 2003 г. – М., 2004.

4. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия восточной Церкви // Владимир Лосский. Боговидение. – М., 2003.

5. Metr.John Ziziulas. Communion and Otherness // http://www.orthodoxresearchinstitute.org/resources/hierarchs/constantinople/current.htm#john_metr_pergamon

6. Цветков Игорь, прот. Особенности пунктуации девятого Члена Символа веры // Православный Собеседник : Альманах Казанской Духовной Семинарии. – Вып.1(14), 2007. – Казань, 2007.

7. Тиллих П. Систематическое богословие. – Тт. I, II; части 1, 2, 3. – СПб., 1998. – С. 243.

8. Зеньковский В.В. История русской философии. – Том I, часть 1. – Л., 1991. – С. 39.

9. Гиренок Ф. Пато-логия русского ума. Картография дословности. – М., 1998. – С. 76.

10. Соловьев Ю. Трилистник империи (русская идея графа Сергия Семеновича Уварова) // http://www.metakultura.ru/vgora/metaist/solov.htm.

11. Розанов В.В. Славянство и «греческая церковь» // Русская государственность и общество. Статьи 1906 – 1907 гг. – М., 2003

12. Бабкин М. Царство и священство // Клио, № 2. – СПб., 2002.

13. Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и Абсолют. – М., 1999.