Протоиерей Игорь (Цветков). Религиозно-философские взгляды Альберта Швейцера

Кроме того, ученики возвращаются с проповеди, а приход Царства против ожидания, задерживается. Вроде бы все уже готово: со времени Крестителя Царство уже «нудится» покаянием, враждебная сила сломлена, иначе бы нечистые духи не изгонялись учениками с такой легкостью – и все же Царство не приходит! В заиорданском одиночестве Иисус приходит к выводу, что все бедствия конца должен вынести на Себе будущий Мессия. «Он должен пострадать за грехи тех, которые предопределены к его Царству» [V, 316].

И эта мысль, как и все мышление Иисуса, вполне традиционна и восходит к Священному писанию: «... как написано о Сыне Человеческом, что Он много пострадает и будет уничижен (Мк., 9,12)». Но, опять-таки, придти к ней обычным человеческим разумением совершенно невозможно – это тайна. Во-первых, даже если кто-нибудь и подозревал о Богосыновстве Иисуса, все представление о страдающем Мессии просто абсурдно – Мессия приходит во главе Царства в славе и великолепии. Во-вторых, для позднеиудейского эсхатолoгизма нормативны тексты пророка Иезикииля, согласно которым «праведники не будут затронуты предмессианскими истреблениями и прочими бедствиями. Они останутся в живых, чтобы узреть приход Царства Божия и войти в него» [IV, 648]. Иисус же ориентируется на загадочные тексты пророка Исаии (и, отчасти,3ахарии) о страдающем отроке Божии (Ис.49,1, слл.; 52,12,слл.; 53,1,слл).

Швейцер подчеркивает принципиальное значение этого перемещения акцентов: «Бедствия теперь несут конкретные черты определенного события. Из мессианской драмы конца он низводит их тем самым в человеческую историю [V,319]». Исследователь на ходит здесь «нечто пророческое для будущего христианства: после его (Иисуса) смерти вся мессианская конечная драма растворяется в человеческой истории». А тайна страдания «приобретает с этого времени более человеческие черты, нежели в первый период». Требовательность и некоторая жесткость, которые Иисус проявлял прежде к Своим ученикам и последователям, как товарищам по работе привлечения Царства, сменяется заботливостью и нежностью благодетеля, совершающего искупление за тех, кто, по-видимому, не смог бы выдержать последних испытаний и мучений. Если раньше, в притчах о сеянии или постройке дома, Он рассказывал, что нужно делать для прихода Царства, то теперь, в притчах о брачном пире или десяти девах, Он учит, как приготовиться к независящему от них приходу Царя. Молитва к Отцу о невведении во искушение становится исключительно Его личной, и мы слышим ее в Гефсиманском саду» «Авва, Отче! Пронеси чашу сию мимо Mеня» (Мк., 14,38). Почему же Он берет туда с Собой трех учеников и так настойчиво будит их и понуждает «молиться, чтобы не войти (mh elqhte) в испытания»5 (Мк., 14,38) последнего часа земного мира? Потому что они «возымели дерзновение претендовать на тронные места, пить с ним чашу страданий, и принять крещение страданием... и теперь ему страшно за них, – если Бог действительно пошлет их вместе с ним на страдание, выдержат ли они?..

Гефсиманию осмеливались называть часом слабости Иисуса: на самом же деле это как раз час, когда его сверхземное величие открывается в его глубоко человеческом сострадании». [V, 320]. Взяв таким образом последний раз Христа под защиту от либеральных богословов, Швейцер приближается к концу своей реконструкции. Дальнейшие события интересуют его лишь постольку, поскольку они как-то работают на его теорию. Так, арест и суд, по его мнению, организованы небольшой фарисейской верхушкой и происходят без участия народа, на виду настроенной ими толпы или, скорее, даже группы иерусалимлян, вероятнее всего, в предрассветной темноте – толпа галилеян, днем постоянно находившаяся при Учителе, очевидно, пришла бы Ему на помощь. Примечательным образом то единственное, что говорится о «жизни Иисуса» в Символе веры –... распятого же за ны... и воскресшаго...» оказывается совершенно вне области интереса исследователя. Несколько глухих упоминаний о психологических основаниях веры учеников в Воскресение – вот все, что остается в эсхатологической гипотезе Швейцера от самого главного в Евангелиях, от того, что в православном понимании есть, собственно, основа нашего спасения и упования.

 

3. Обсуждение построения Швейцера

Таково, в кратком изложении, содержание теории «последовательной эсхатологии», сложившейся в голове 20-летнего студента и представленной им в виде небольшого очерка в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия в возрасте 24 лет. Если учесть, что к этому времени он уже защитил докторскую диссертацию по философии, сразу же изданную авторитетным издательством Mohr und Siebeck, проповедовал в одной из церквей Страсбурга, вышел на уровень ведущего в Европе органиста-исполнителя произведений Баха, и усиленно занимался сложнейшей работой над редакцией партитур своего любимого композитора, то глубина и зрелость мысли, эрудиция и работоспособность молодого Швейцера поражают.

Взятый же сам по себе, «Очерк жизни Иисуса» является великолепным образцом нового типа исторического или, точнее, детективно-исторического исследования. Мы с затаенным дыханием следим за ходом этого странного разбирательства, в котором о преступлении известно все и нужно узнать только одно – чего хотела... жертва. События разворачиваются с головокружительной быстротой. Надо помнить, что Швейцер не принимает обычной хронологии евангельских событий, основанной исключительно на описываемых в Евангелии от Иоанна посещениях Иисусом Иерусалима. Синоптические Евангелия не дают никаких оснований для допущения такого длительного срока. Если бы служение Иисуса продолжалось больше года, то синоптики, как добросовестные хроникеры, обязательно упомянули бы о таком важнейшем факте, как посещение Иерусалима. Если же Он не бывал там на пасху, то такой промах непременно поставили бы ему на вид фарисеи, подмечавшие за Ним даже неумовение рук и собирание колосьев.

Швейцер приводит еще один косвенный аргумент в пользу краткости срока общественной деятельности Иисуса. Ирод,узнав о совершаемых Иисусом делах, заявляет, что Он – воскресший из мертвых Иоанн. Но Предтеча, ведь, по любой хронологии, был казнен незадолго до последнего пути Иисуса в Иерусалим. Невероятно, в таком случае, чтобы за два года Ирод ничего не услышал о великом чудотворце, воскрешающем мертвых, за которым ходят толпы народа – и это в области, по площади не превышающей Москвы с окрестностями и с населением от силы сто тысяч человек. Следовательно, между крещением Иисуса и смертью Крестителя не могло пройти больше нескольких месяцев.

То же самое дают хронологические вычисления [IV, 595]. С помощью найденных в начале нынешнего столетия в Дельфах данных о времени правления консула Галлиона и пересчета с помощью сведений из Послания к Галатам, крестная смерть Иисуса Христа датируется теперь 30-м годом. (С этим согласуется указание Евангелиста Луки о том, что Иисусу было 30 лет, когда Он крестился от Иоанна). Между тем, пятнадцатый год кесаря Тиберия (14-37 р.Х.), на который приходится начало деятельности Предтечи, является 29-.м от Рождества Христова.

Таковы результаты хронологических изысканий Швейцера. Но эти, довольно любопытные наблюдения « – далеко не самое примечательное в построении историка.

На наших глазах один за другим снимаются покровы со всех казавшихся загадочными и таинственными поступков и слов Спасителя. То, что веками считалось символическим, оказалось буквальным: близость Царства – вполне историческая близость, оно ожидалось со дня на день. Наоборот, то, что считали буквальным, представилось символическим: насыщение пятью хлебами в действительности было евхаристической трапезой, которую Иисус устраивает, как только приходит к мысли, что пострадать за (т.е. вместо) всех должен Он один.

Сотни миллионов христиан, молившихся: «Отче наш...», не догадывались об истинном смысле этой эсхатологической молитвы. А эсхатологичны, по Швейцеру, все ее прошения, включая просьбу о «насущном» (лат. quotidianus, нем. taglich) хлебе. Ведь греческое прилагательное epiousioz не имеет философскому термину ousia (сущность) никакого отношения. Все словари дают для него значение «завтрашний». В этом же смысле оно употребляется и в Новом Завете (Деян.7, 26; 16,11; 20,15; 21,18). Смысл прошения таков: завтрашний хлеб (трапезу в Царствие Небесном) дай сегодня – другими словами, «да приидет Царствие Твое».

Бесчисленные толкования и мнения о том, что «имел в виду» Иисус,6 когда предлагал раздавать имущество, вырывать соблазняющие члены, подставлять другую щеку, не давать клятв и т.д., становятся совершенно ненужными и неуместными – ведь предлагается именно в буквальном смысле раздавать, вырывать и подставлять. Человек, ожидающий с часу на час прихода иного порядка бытия, не может подготовиться к нему лучше, нежели осуществляя своим поведением радикальное инобытие порядку нынешнему.

Именно эти и только эти эсхатологического характера предписания являются новым в проповеди Иисуса, Который во всем прочем изображается Швейцером как правоверный традиционалист. Ведь о том, что нищие войдут в Царство, что кроткие наследят землю, что алчущие насытятся, можно прочитать у пророков, заповедь о любви к врагам в форме предписания о любви к чужеземцу (надо помнить, что для древности понятия «чужеземец» и «враг» синонимичны) можно найти еще у Моисея, да и такое, например, казалось бы, совершенно новое и категорическое наставление, как требование вырвать соблазняющий глаз, является, скорее всего, лишь усиленной формой запрещения Торы «ходить вслед... очей ваших, которые влекут вас к блудодеянию» (Числ.15,39).

Неудивительно, что гипотеза Швейцера вызвала в среде западных богословов некоторое замешательство и встречена была без особого энтузиазма. Присутствие в речах Спасителя эсхатологического содержания теми или иными натяжками можно еще было примирить с основными аксиомами либеральной теологии, но представить себе Господа по всей совокупности Его действий от первого шага до последнего в виде неудавшегося эсхатологиста было для нее уже невозможно. Проще было вообще отвергнуть историческое существование Иисуса Христа, и Швейцер, посвятивший критике мифологической школы и прочих скептиков две большие главы в своей «Истории исследований жизни Иисуса», действительно, утверждает, что сомнения в историчности Христа возникли не в силу какого-то злого умысла, а именно как результат невозможности примирить евангельский образ с тем, который был создан господствующей либерально-богословской школой [III, 642]. Ни что иное, как успехи последней, считает он, привели к такому расхождению в сознании образованных европейцев личности Иисуса и Его учения, что непредубежденному исследователю оставалось либо отказаться от исторической личности Христа в качестве религиозного и нравственного идеала, либо отрицать Его историческое существование вообще [III, 649].

Интересно, что критика Швейцером таких сильных защитников неисторичности, как Робертсон и Древс, Смит и Йенсен, после того, как для него стала ясной до последних мелочей вся история деятельности Иисуса, носит уже снисходительно-небрежный характер. Они не просто ошибаются, но совершают проступок, выдавая свое невежество за доказательство: «Вместо того, чтобы сказать: «Из того, что историчность Иисуса доказать нельзя, для религии и теологии следует то-то и то-то», они возвещают: «Я доказал неисторичность Иисуса, а потому регенерации христианства и вообще всей, а особенно германской, истории указана дорога». Историк берет слово, а философ делает соответствующие жесты. Голос, голос Иакова, а руки, руки Исава» [III, 714].

Они не заслуживали бы даже упоминания в серьезной работе, если бы не удивительная настойчивость, с которой эти новоявленные вольнодумцы, уверенные, впрочем, что им не грозит ни костер, ни четвертование, ни даже лишение профессуры, пропагандируют свой вздор, и, больше того, находят восторженный прием у толпы полузнаек [III, 707], – примерно в таких выражениях «добивает» Швейцер столь влиятельное в первые десятилетия нынешнего века движение энтузиастов мифологической интерпретации Нового Завета.

Тем не менее, оказалось, что собственная концепция Швейцера еще менее приемлема для его коллег и вообще для научно-богословских кругов, нежели фантазии мифологической школы. Растерянность западных богословов относительно «последовательной эсхатологии» была вызвана, думается, тем, что они просто не поняли, к какой области науки ее отнести. Протестантские богословы еще могли бы простить Швейцеру то, что он отказал Спасителю в общепринятом Богосыновстве и непогрешимости, если бы он оставил им образ великого учителя нравственности. Но проповедник Interimsthik в их глазах уже не мог быть предметом не только христологии, но и просто поклонения.

В свою очередь, историки не смогли оценить вклад Швейцера в их науку, хотя по своему содержанию и назначению его теория более всего соответствовала тому новому уровню, на который в конце XIX века постепенно выходила история. Дело в том, что на протяжении трех столетий буржуазной культуры и науки под этим словом понималось либо описание эпох и событий, либо систематизация фактов, либо биография, – вообще, что угодно, только не изучение проблем, не история мысли. Швейцер был прав в своей высокой оценке движения поисков «исторического Иисуса» в том отношении, что в его рамках быстрее всего вырабатывался новый метод исторического исследования.

Критерием правильности исторического построения, согласно этому новому подходу, является способность отвечать на вопрос: «Какую задачу ставило перед собой такое-то историческое лицо (напр., апостол Павел или святитель Игнатий)?», а также предсказать поведение изучаемых лиц в той или иной ситуации. Надо признать, что такому критерию построение Швейцера вполне удовлетворяет. Но тем самым оно исключается из области богословия, потому что оно не может и не хочет говорить о том, как поступит в данной ситуации Бог. Больше того, для настоящего историка как раз ситуация-то и является богом. [10, 303]. Какое понятие о Боге стоит за данной концепцией? – такой вопрос закономерен по отношению к христологическому исследованию, но совершенно излишен применительно к действительно историческому. Таким образом, Швейцер всего лишь дает ответ (но ответ почти исчерпывающий), на вопрос: как понимать рассказ синоптических Евангелий, е с л и Иисус не Бог, а (великий) человек, действующий в условиях определенных представлений о Боге и Его Царстве.

Легко видеть, как далеко отстоят эта методика и эти принципы от святоотеческой, православной традиции, и как мало точек пересечения между ними можно найти для того, чтобы дать хотя бы не то, что критику, а перспективу их корреляции. Это обстоятельство видел и сам Швейцер, удачно охарактеризовавший отношение «исторического Иисуса к догматическому» как «контрапунктическое».

Попробуем выявить моменты прямого движения голосов в этой предполагаемой полифонии.

Прежде всего, безусловно положительное значение имеет в глазах православного читателя акцентируемое Швейцером полное доверие к синоптическим текстам. Мы, конечно, разделяем это его доверие, в отличие от большинства протестантских богословов, которые и до Швейцера, и особенно после него, и не в последнюю очередь под влиянием его работ, усердно занимались «критикой текста». Правда, с чисто логической точки зрения, позиция Швейцера уязвима. Свое доверие к евангельским текстам он основывает, как уже говорилось, на всепоглощающем и исключительном эсхатологическом настроении первохристианской общины, из которой вышли эти тексты, – в его условиях факты жизни Иисуса сами по себе не представляли интереса и собирались только из своеобразного пиетета, больше как anekdota, чем из догматических соображений. С другой стороны, об этом крайнем эсхатологизме как самого Иисуса Христа, так и Его учеников мы узнаем почти исключительно из тех же самых текстов. Поневоле приходится думать, что в таких тонких вопросах, как история искупительной жертвы, доверие к свидетельским показаниям опасно строить исключительно на их логической согласованности.

Затем, глубокая мысль Швейцера о том, что христианская религия основана на самосознании Иисуса, заслуживает внимания любого мыслящего богослова независимо от того, сколько природ и какие признает он в своем Спасителе. И здесь чрезвычайно ценен вывод Швейцера, к которому он приходит на основании вполне имманентных принципов и рассуждений, о принципиальной трансцендентности, сверхъестественности и непостижимости личности Иисуса, что, конечно, в XIX столетии было и в XX остается довольно далеко от общепринятой христологии протестантизма. Приходить логическим путем к алогизмам и сверхлогизмам – это, кажется, общий путь науки XX века. Но надо заметить, что этот вывод Швейцера ослабляет его собственную позицию, потому что о содержании самосознания сверхъестественной личности мы, конечно, не можем иметь такой осведомленности, какую демонстрирует автор «последовательной эсхатологии», в таких, например, пассажах: «Когда Иисус двигался к Иерусалиму, то ни в одном уголке сердца он не лелеял мысли о том, что Бог своим всемогуществом может это шествие превратить в триумфальное и он, таким образом, восторжествует над фарисеями и синедрионом. Это было бы для него думать «по-человечески». Это так, но где гарантия, что реконструкция самого Швейцера превосходит «человеческий» уровень? Не заменяет ли он столь резко и справедливо осмеиваемую им психологическую мотивацию действий Иисуса просто новой психологией, которая, как бы совершеннее и глубже банальностей либерального богословия она не была, возможно, не менее далека от проникновения в глубины духа. Ведь он сам говорит, что «историческому исследование не дано пробудить духовную жизнь». Сила доводов и выводов Швейцера в том, что у них нет никакой разумной научной альтернативы. Действительно, исследования Швейцера практически закрыло дорогу дальнейшим реконструкциям «жизни Иисуса». Тем более приложимы к ним выразительные слова Л.Витгенштейна из предисловия к знаменитому «Логико-философскому трактату»: «...я держусь того мнения, что поставленные проблемы в основном решены. И, если я в этом не ошибаюсь, то значение этой работы заключается еще и в том, что она показывает, как мало дает решение этих проблем» [11, 30]. Вписав Иисуса Христа в контекст духовной жизни Его времени и народа (которая, кстати сказать, далеко не так прозрачна и однозначна, как это выглядит у Швейцера), и заставив Его мыслить соответствующими категориями, Швейцер, конечно, избежал ошибки Аполлинария, но при этом почти закрыл себе путь к решению кардинальной для религиозной веры проблемы конфессионального инварианта.

Ведь вопрос, который ставил Швейцер и который обусловливал содержание его теории: в чем заключается значение личности и дела Иисуса для нашего времени, естественно влечет за собой и другой: каково вневременное содержание Его самосознания? Ответ Швейцера на первый вопрос очень неясен, второй же им вообще не затрагивается. Это и понятно: ведь он находится вне компетенции исторического исследования. Показательно, что Швейцер постоянно противопоставляет свои выводы взглядам богословско-исторической школы протестантизма – это позволяет делать принципиальная их однородность. Те и другие получаются в результате применения определенной научной методики к выбранной аксиоматической системе. Догматику же он вообще не учитывает – она представляется ему просто неприятным анахронизмом и препятствием на пути к восстановлению исторического образа Иисуса. Атакует он ее редко и только по тем пунктам, в которых она проявляет неподобающие ей тенденции к историчности.

Надо признать, что некоторые упреки Швейцера в адрес догматического богословия (по преимуществу, западного) небезосновательны. Если можно еще примириться с тем положением, что в догматическом или нравственном богословии Евангелия используются как руководство ко спасению, а в церковной истории – как исторический источник, то это еще вовсе не значит, что для догматических выводов можно привлекать данные исторического анализа, а для обоснования исторической реконструкции – догматические положения.» Соединение природ в Богочеловеке не уполномочивает еще нас смешивать догматический и исторический подходы, хотя бы потому, что образ соединения непостижим, а способ смешивания вполне ясен.

Вообще, есть, наверное, глубокий смысл в том, что основа христианской догматики – Символ веры – не содержит ни слова о земной жизни Иисуса Христа. Святые отцы как будто заранее освободили нас от печальной необходимости подвергать насилию евангельский материал в угоду нашим историческим концепциям, предчувствуя, может быть, неизбежность фальсификации с течением времени любой биографии, а тем более богочеловеческой. В каком-то смысле Швейцер солидарен с ними, размежевывая преимущественно историческое (синоптики) и догматическое (Евангелие от Иоанна) в евангельском корпусе.

Недостаток его подхода является продолжением его достоинств: это опасность исторического релятивизма, поскольку чем убедительнее и объективнее историческая реконструкция, тем меньше возможность оценки реконструируемой системы в категориях истинности и ценности. Это своего рода догматизм навыворот: система становится «вещью в себе», потому что далеко не всякий читатель обладает той требуемой способностью отрешиться от понятий и оценок своего времени, которую проявил историк. Мы встречаемся здесь, пожалуй, с одним из проявлений принципа дополнительности: догматическая интерпретация с утратой исторической перспективы или историческая реконструкция с потерей целостного понимания. Выбор самого Швейцера обусловлен, как нам кажется, его этической позицией. Но об этом речь пойдет ниже, в соответствующем разделе работы.

Позволительно, однако, привести еще одно соображение психологического порядка. Сам Швейцер признает, что три личности оказали наибольшее влияние на формирование его мировоззрения и сопровождали его на всем жизненном пути: это прежде всего Иисус, затем Бах и Гете. Примечательно, что оба великих германца явились ярко выраженными завершителями крупнейших музыкальных и идейных течений немецкой и европейской культуры: первый – полифонии позднего Возрождения и барокко, второй – великой литературной эпохи конца ХVШ – начала XIX века. Сам Швейцер, как мы видели, не менее эффектно «закрыл» столь же мощное движение поисков «исторического Иисуса». По закону психологического подобия (подобное познается подобным) для него естественно было найти этот тип и в Основателе христианства, т.е. представить Его наиболее совершенным представителем поздне-иудейского эсхатологизма, извлекшим из последнего все логические выводы и следствия и сделавшим его орудием выражения своей могучей этической личности.

«Основополагающее высказывание Швейцера, – пишет автор предисловия к «Истории исследований жизни Иисуса» Р. Грабс, [III, 11], – что «представление Иисуса о Царстве Божием принадлежит позднеиудейской эсхатологии», сегодня является общепризнанным убеждением новозаветных исследований «Не сказывается ли в этом убеждении просто общее эсхатологическое настроение людей первой половины XX века, «вырывающихся из мертвого мучения долготы истории» (А. Платонов)? Последовательность «последовательной эсхатологии» заключалась в том, что эсхатологически были объяснены не только учение, но и вся совокупность поступков Иисуса Христа. Не выразилась ли здесь последовательность и непреклонность этической воли самого Швейцера, одного из сильнейших «нуждников» Царства, тоже принесшего своего рода искупительную жертву за грехи своих собратьев-европейцев – за их немилосердное отношение к чернокожей расе. Не обречена ли вообще любая реконструкция самосознания исторической личности быть более или менее добросовестной транспозицией своей собственной?

Таким образом, основополагающий тезис Швейцера о том, что христианская религия основывается на самосознании Иисуса Христа, нуждается в существенном уточнении. Имеем ли мы право, признав сверхъестественность и непостижимость личности, пусть даже и человеческой, приписывать ее самосознанию какое-либо содержание в качестве доминирующего? Увлеченность Швейцера эсхатологической проблематикой не позволило ему видеть явной карикатурности нарисованного им образа Иисуса, происходящей от этого несоответствия. Решение православной догматики, столкнувшееся с аналогичной трудностью уже очень давно, представляется предпочтительнее. Принятие двух природ позволяет отнести всю непостижимость на счет божественности, давая тем самым возможность заключать о содержании самосознания человеческой природы Спасителя. Конечно, с точки зрения современной психологии, это не решение проблемы, а, скорее, уход от нее. Однако, ясно, что суждение науки, которая, к тому же, сама не сознает отчетливо своих исходных начал, не может быть критерием истины в таких тонких вопросах.

Практически, ведь, и пафос историко-богословских исследований Швейцера состоит, если осмыслить его в терминах византийской догматики, в борьбе со всякого рода монофизитством. Но если его борьба с односторонностями либерального богословия заслуживает полного одобрения и сочувствия, то недооценка им потенциальных возможностей, заложенных в халкидонском исповедании, и пренебрежение, вследствие этого, святоотеческим богословием как монофизитским и антиисторическим, существенно снижает достоинство его работы в глазах православного читателя. Если учесть постоянный акцент Швейцера на мистичности истинного христианства, то его не внимание к мистическому опыту православия, имеющему, ведь, основание не только в монофизитстве Ареопагитик, но и главным образом, в бифизитстве и бифелитстве соборных постановлений, выглядит несправедливым и странным.

Мы отложим окончательное суждение по этому вопросу до заключительного раздела, и перейдем к обзору другой крупнейшей богословской работы Швейцера, завершившей его исторические исследования Нового Завета – «Мистики апостола Павла».

(Продолжение следует)


Примечания

1. В предисловии к 6-му изданию Швейцер пишет: «Я не верю, чтобы в новейшей литературе о жизни Иисуса мог наметиться прогресс в постановке проблемы, сравнимый с тем, который имел место в ходе прошлого, в столкновении «или-или» в вопросе об эсхатологическом и неэсхатологическом в мире мыслей Иисуса. Объяснение текстов Марка и Матфея, берущее за исходное эсхатологию, оказалось единственно удовлетворительным».

2. Насколько важной составной частью событий последних времен являются для Иисуса страдания, показывает их ключевое место в «блаженствах» и в молитве Господней. Ибо peirasmoz, о котором там идет речь – это не индивидуальные человеческие искушения, а всеобщее эсхатологическое бедствие.

3. Например: “пришел Сын Человеческий, ест и пьет ...”. Все эти места принадлежат Евангелисту Матфею.

4. Это явление описывает, например, апостол Павел (1 Фес. 4, 16. 17).

5. Перевод с перевода Швейцера, чтобы осталась понятна его интерпретация.

6. Швейцер вообще весьма иронически относится к распространенному в католической догматике методу вкладываемого желаемого смысла в слова Иисуса только на том основании, что в них не содержится противоположного. «Argumenta ab silencia, – пишет он, – вот первородный грех догматического богословия».

1, 2