Святые отцы о сотворении человека

Святые отцы о сотворении человека

Протоиерей Игорь ЦВЕТКОВ

Почти все, что пишется в наше время в Церкви, может быть зачислено по двум основным разрядам: литература душеполезная и литература исследовательская. К последней относится большое количество работ по истории, литургике, патристике, исагогике и т. д.* Но есть еще одна небольшая категория сочинений, не подходящая под эту классификацию. Ее можно назвать литературой прояснения основ, или иначе – необщих мест. Пишутся такие работы главным образом в различных западных конфессиях, и это очень понятно: ведь основы этих исповеданий существенно затемнены, а богословие католическое вообще славится засильем общих мест и банальностей, так что потребность в такого рода литературе весьма важна. Достаточно назвать имена Честертона, Гвардини или Кюнга, чтобы стало понятно, о чем идет речь. В протестантизме же, где душеполезные сочинения скудны, чаще всего примитивны и просто скучны, обсуждаемая категория вообще выходит на самое видное место.

Православие всегда отличалось верностью незыблемым основам, в достаточной степени проясненным почти двухтысячелетней работой святых отцов от Иустина Философа до Иустина Поповича, а также нетривиальностью своей душеполезной литературы, так что большой надобности «перестраивать оптику» здесь не ощущается. Тем не менее и нам «промывать» эту оптику время от времени не противопоказано, особенно в связи с «застойными» явлениями статичного церковного организма. Если Запад схематизирует и калечит церковную Истину, чтобы обеспечить своему христианству достаточный набор динамических степеней свободы, то мы эту Истину, в интересах ее неповрежденности, зачастую засушиваем или засоливаем.

Три работы почти двадцатилетней давности, которые предлагаются к публикации в журнале «Православный собеседник», и по своему происхождению являются семестровыми сочинениями за I и II курсы заочного отделения Московской Духовной Академии, рассматриваются их автором именно как скромные опыты проверки богословских «линз». Темы этих работ, стиль которых можно определить как эссе (что на русский язык переводится обычно как «опыт»), выбирались тогда еще полным богословского энтузиазма

автором из четырех-шести предлагавшихся преподавателями соответствующих дисциплин. Нетрудно заметить однако, что все они (основы христианской антропологии, ранние христианские тексты, генезис гностицизма) относятся к наименее проясненным и наиболее нетривиальным проблемам богословской науки. Не удивит читателя поэтому и оценка этих «студенческих» работ (автору было 35 лет) практически по двухбалльной системе – либо очень хорошо, либо очень плохо – в зависимости не от качества самой работы (они примерно одинаковы по уровню), а от степени богословской свободы проверявшего. Из трех, например, предлагаемых сочинений два были оценены на отлично, а одно – на три с минусом (предлагаю угадать, какое) профессором, который до сих пор благополучно преподает свой важный предмет все с тем же цинично-презрительным отношением к любой творческой инициативе студента. Слава Богу, встречались примеры совершенно противоположного рода. Так, скажем, и раньше весьма уважавший архимандрита Матфея (Мормыля) автор стал уже просто восхищаться широтой и внутренней свободой этого прекрасного человека. В одном из сочинений, сданных ему, я дал довольно резкую критику одного места из «Настольной книги священнослужителя», не зная, что автором соответственного раздела является сам отец Матфей. Батюшка поставил жирную «пятерку», пожурив, однако, за излишнюю резкость суждения - и был совершенно прав.

Хорошо осознавая несовершенство предлагаемых сочинений, проявляющееся главным образом в избыточной жесткости суждений, автор все же не счел нужным подвергать их обработке, не желая лишать цельности эти свидетельства раннего периода своего духовного развития.

---

В этом кратком и, очевидно, эзотерическом («тайна») положении, рассчитанном, однако, на полное понимание широчайшего круга верующих христиан, сосредоточено все основное содержание учения святых отцов о человеке, т. е. та основная проблема, которая стояла перед христианской антропологией, и способ ее решения, характерный именно для христианского вероучения, наиболее оригинального как раз в области этики, эсхатологии и социологии.¹

Интересно, что специального догмата о сотворении человека в христианской догматике нет, и еще более характерно, что в Символе нашей веры ничего не сказано о начале человека, но довольно много, и даже в двух местах, – о его конце. Сказано: «Творца неба и земли», но не говорится: «человека». И наоборот: подробно освещен конец человеческого рода, но не упоминается о судьбе неба и земли. Это также весьма специфично для христианского мышления, опирающегося, конечно, на ветхозаветную традицию, но именно в антропологии давшего совершенно уникальный синтез.

Можно смело утверждать, что христианское представление о человеке и его происхождении обусловлено определяющим и все учение в целом финализмом. Любая вообще рациональная система закладывает в начале то, что рассчитывает получить в конце. А поскольку и догматика не может отказаться от логического закона импликации, то и ее учение о «генезисе» обусловлено его «исходом». Ее интересует (и это главное структурное отличие догматики от философии) не «почему» мира, а его «зачем». Не потому землю и небо ждет конец, что у них было начало, а наоборот, логическое требование начала проистекает из интуиции конца. Философия, которая не предполагает конца, а так обычно и бывает, не нуждается и в начале (например, материализм), и если даже постулируется начало, то конец еще вовсе не обязателен (например, брахманизм). Больше того, похоже, что вообще нет религии, в которой вселенная так или иначе не начиналась бы, будь то мировое яйцо или какие-либо полярные начала, и уж совершенно определенно нет такого верования, которое объясняло бы происхождение человека помимо Демиурга. Тем новым и истинным, что внесла Библия и ее новозаветное «исполнение» в общечеловеческие интуиции креационизма и теологии, был иррациональный антропологический элемент, который позволил сначала пророкам, а затем Спасителю и Его апостолам увидеть причину (causa efficiens) причины (causa finalis, т.е. конца) в нравственном поведении человека, и именно человеческого рода (в узком смысле – Израиля) в целом, как социума.² Сложным взаимодействием указанных трех моментов, в основном, и обусловлено разнообразие и богатство святоотеческого учения о сотворении и назначении человека.

Учение отцов христианской Церкви должно, конечно, опираться на учение Самого ее Основателя, однако мы не видим, чтобы вопросы этиологии и генезиса сколько–нибудь Его интересовали, и только уж слишком донимавшим Его фарисеям Он рекомендует обратиться (причем именно в связи с вопросом о конце) за разъяснением антропологических проблем к первым главам Пятокнижия. Ниоткуда не видно также, чтобы Он имел в виду какой-либо символический смысл сотворения, кроме буквального, и это вообще характерно для отношения Иисуса к Откровению. Далее, очевидно, что видимое равнодушие Господа к «первым вещам» вызвано не их малозначительностью и не тем, что Он, как, например, Будда, считает их значение излишним для спасения, но тем, что они предполагаются общеизвестными. С ними надо просто сверяться в своей деятельности, причем именно с их прямым, непосредственным смыслом без всякой экзегезы, которая обычно является признаком творческого бессилия. С наибольшей основательностью, вообще возможной для человека, проделал это, конечно, сам Христос, так что даже иудеи, отрицающие Его божественное достоинство, по справедливости должны были бы чтить Его, во всяком случае, как величайшего раввина всех времен.

Ученики Господа вынуждены уже, осмысливая значение спасительного подвига их Учителя, увязывать Его проповедь и дело, явившиеся, по их твердой вере, совершением Завета, с началом последнего. Кажется впервые со времен Моисея мы встречаем на страницах Писания имя Адама, причем в рамках одной традиции: у апостола Павла (1. Кор. 15; 45-49) и у его ученика апостола Луки (Лк. 3; 38). Христос в этой схеме является родоначальником нового человечества, небесным Адамом, упраздняющим Адама земного, ветхого. Новые небо и земля ждут нового человека, точнее, нового населения земли – Христовой Церкви. Сотворению первого Адама соответствует воскресение Второго, а излияние благодати Св. Духа является аналогом райской жизни. Этим ограничивается интерес апостолов к вопросу о происхождении человека.

Новая эпоха в христианской антропологии открывается с перенесением проповеди из иудейской среды в эллинскую. Повышенный интерес отцов Церкви к этой теме объясняется, во-первых, тем, что большинству обращенных из язычества вообще ничего не было известно о том, что история имеет явно выраженный линейный характер и неотвратимо устремлена от начала к концу; во-вторых, тем, что простые и «плотные» образы библейского повествования о началах бытия нужно было перевести на плохо приспособленные к этому греческий с его софистической и латинский с его юридической терминологией языки; и, наконец, тем, что греческая культура к концу эллинистического периода обладала выработанными столетиями чрезвычайно метафизическими представлениями об устройстве человека, т. е. о «человеческой природе», с которой так усиленно и безуспешно боролись стоики и киники, но о существовании которой, в свою очередь, совершенно не подозревали творцы Ветхого Завета и ничего не сообщил Спаситель. Нам даже трудно представить сейчас, какой буйный фейерверк фантастических теорий происхождения вселенной под общим названием гностицизма родился от контакта этих разнородных способов мировосприятия, однако ясно, что он грозил совершенно заглушить всемирный смысл апостольской проповеди.

Огромными усилиями выдающихся богословов и учителей Церкви первых четырех веков удалось дать православный, т. е. самосогласованный, синтез иудейского Откровения и греческого знания, в основании которого лежали, как этого и требуют детерминистические принципы науки, хронологически первые факты (что для религии, вообще говоря, не обязательно), надежно засвидетельствованные Божественным авторитетом. Далее ход догматической мысли, строго регулируемый правилами аристотелевской логики, естественно шел от начала к концу (получение природы – искажение природы – восстановление природы)³ , и конец, который, впрочем, был отчасти уже налицо (спасение), использовался как ответ в конце задачника, для проверки решения, приобретающего, таким образом, полную однозначность. Важность выработки единого мнения по вопросу о творении была, следовательно, обусловлена необходимостью унификации начальных условий задачи (спасения), которые после этого оставалось только подставить в формулу (евангельское учение). Наличие иррационального элемента, тайны, тем не менее, всегда сознавалось. Ведь, несмотря на то, что инициатива Антиохийской школы была, безусловно, похвальнее, чем тенденция учеников Пантена, в своем «буквальном» толковании Писания с помощью категорий и приемов эллинского мышления она подчас ухитрялась так исказить его смысл, что к истине гораздо ближе оказывались мистифицирующие александрийцы, до которых, между тем, смысл конца (а, стало быть, и начала) вообще плохо доходил (ўpokatЈstasij) и предсуществование душ Оригена). Неисправимой склонности византийской мысли к тотальной понятности на основе причинной детерминации, которая ведь логически допускает только развитие в бесконечность или круговой процесс, религиозная интуиция святых отцов должна была поставить препятствия в виде творения из «ничего» (о котором, однако, ветхозаветное Откровение ничего и не сообщает) и предвечного существования в Божественном уме идеи мира, и человека, в частности. Нет нужды говорить, что ни об идеях, ни о мире как пространственном интеллигибельном целом (космос) ветхозаветное сознание также не имело никакого представления. Если же учесть еще, что социальные чаяния пророков были совершенно чужды индивидуализму греков и, особенно, латинян, которые знают народ только как этническое и политическое понятие, но никак не религиозное, то единственной общей почвой, на которой из священной истории иудеев и могучего стремления эллина к свободе и самосовершенствованию могло образоваться органическое целое, оставалась этика. Она и оказалась тем решающим ключом, который открыл Европе тайну христианского учения о человеке и его происхождении независимо от всех догматических ухищрений, исходя исключительно из интуиции конца, который ближайшим образом открывается индивидуальному сознанию как смерть.

Из сказанного ясно, какое большое количество и какой широкий круг представлений надо было привлечь святым отцам, чтобы довести до сознания общества глубокий смысл простого, в несколько стихов, рассказа книги Бытия о сотворении человека. Это удивительное сочетание гениальных прозрений, основанных на откровенном учении и собственном аскетическом опыте, с примитивной психологией, основанной на совершенно несостоятельной дуалистической философии аристотелевского типа, составляет своеобразие, величие и трагизм святоотеческой антропологии, особенно у тех ее представителей, которые не ограничились беглыми замечаниями на этот счет или комментариями на текст первых двух глав книги Бытия, а попытались дать законченную систему, как свт. Григорий Нисский, блж. Августин и прп. Максим Исповедник. В этом отношении показателен особый интерес христианских мыслителей к теме сотворения по образу (и по подобию) Божию, открывающей огромный простор для столь излюбленных греками рассуждений о «природе» (Бога и человека). Важность правильного истолкования «образа Божия», ставшего пробным камнем и основной темой христианской антропологии, усугублялась и его значением для христологии, особенно в связи с важнейшими положениями апостола Павла о двух образах Христа (Флп. 2:6). Как известно, и эта проблема была решена с помощью категории природы. В значительной степени благодаря ее использованию святоотеческое мышление смогло сохранить на протяжении многих столетий такую удивительную однородность, благодаря которой мы практически не ощущаем перемены «духовного климата», по выражению Вл. Лосского, переходя, скажем, от прп. Антония Великого к свт. Митрофану Воронежскому. Последнему принадлежит следующее прекрасное определение человека, в котором как раз характерно сочетаются отмеченные уже высокий полет религиозной мысли и рационалистический дуализм, теряющий, однако, под влиянием замечательного контекста свою метафизическую непривлекательность (как это, в общем, происходит и у всех святых отцов) и приобретающий глубокий эстетический смысл смелой метафоры: «Итак, что есть человек вообще? Человек есть не что другое, как тварь Божия, телесное существо имеющая и по духовному существу своему разумом и свободною волею одаренная. Человек есть создание Божие, из двух различных существ, из телесного и духовного, из видимого и невидимого, из внешнего и внутреннего, составленное. Человек есть произведение Божие и чувственное тело, и разумно-свободную душу имеющее. Человек есть такой таинственный сосуд, который вмещает в себе и тайны наружного, видимого мира, и тайны внутреннего, невидимого. Человек есть вместилище и сущности телесных стихий, огня, воздуха, воды и земли, и духовного существа, подобно тому, каковое имеют небесные духи. Человек есть чудо Богом учиненное, и к наружному сему миру, и к духовному принадлежащее. Человек есть явление из мира сего и из Ангельских небес происшедшее. Человек есть союз неба и земли, есть связь духовного мира с телесным миром, есть посредствие, Бога в телесность, или в сей наружный мир, вводящее и промышлять о нем побуждающее. Се человек!

Следовательно, человек в связи своей, в составе своем, в целой сущности своей есть не единствен, а двойствен». Святитель против антропологического монофизитства: «Как в едином Лице Христовом был истинный Богочеловек, был и истинный Бог, и истинный человек, были и совершенное Божеское Существо, и совершенное человеческое: так и в едином лице всякого человека суть два человека по двум совершенным различным существам… Тако сотворен от Бога человек, тако и до ныне пребывает…, только не в том уже порядке пребывает, в каком сотворен был». Момент непостижимости, разрушающий весь этот старательно построенный дуализм и переводящий его в этическую плоскость, заключается в том, что «первоначально, когда человек произошел из рук Божиих, …, телесное существо, восприяв в себя духовное, внешний человек соединившись с внутренним, в таком оба были согласии и уверены, что оба не иное что собою представляли, как единого внутреннего духовного человека». Свт. Митрофан, как и вся святоотеческая традиция, опирается здесь, конечно, на знаменитое «отчаянное» описание противоборства «внутреннего человека» с «телом смерти сея» ап. Павла (Рим. 7: 24).⁴ Но последний может совершенно свободно делать это, не впадая в дуализм, поэтому что не связывает себя категорией сущности. Как только она введена, заключительные слова приведенной цитаты из «Бесед о двойственном человеке» отливаются в четкую математическую формулу: А + В=В. А отсюда опять-таки неминуемое логическое следствие: «зло не имеет собственной сущности, зло не есть» (Диадох Фотикийский), тот, кто подчиняется злу, «существует в несуществующем» (Григорий Нисский). Но это, очевидно, просто отговорка, если мы всерьез принимаем слова молитвы «избави нас от лукавого». Более чуткие к проблемам действительности учители (это, конечно, антиохийцы) ослабляют жесткий каркас эссенциализма: «Тем самым (апостол Павел) показывает, что говорит о деятельности, а не о существе… мы перстны не потому, чтобы были так сотворены, а потому что согрешили… Плотию он называет здесь злые дела, как и в других местах» (Иоанн Златоуст бес. 42 на 1 Кор.). К сожалению, однако, такое чисто нравственное толкование не соответствует прямому смыслу описания книгой Бытия сотворения человека из красной (ср. Диодор Тарс. бес. на Быт. 2) земли,⁵ а не из злых дел. Правда, плотью ап. Павел действительно называет злые дела, в соответствии с ветхозаветным словоупотреблением, в котором под плотью понимается, прежде всего, мясо, но чаще всего это слово используется как собирательное название осуетившегося, падшего человечества. Однако Апостол далек от мысли приписывать плоти, или же персти, т.е. земле (ha adama), какое-либо самостоятельное начало – «плотность» или «перстность», как это по старой платоновской привычке делали греки, а затем обвинять эти фикции во всем нехорошем. Сущности вообще – очень опасные вещи, они всегда могут подвести. Если, например, приведенные выше слова свт. Митрофана понимать по всей строгости содержащихся в них терминов, то окажется, что в результате сравнения двух природ Иисуса Христа с двойственной сущностью человека Спасителю приписываются три природы. Хорошо еще, если всем этим метафизическим украшениям не придается серьезного значения и они понимаются просто как технические термины аскетики и несут, как было сказано выше, чисто эстетическую нагрузку (фило-калия). Но, к несчастью, не всем такое искусство оказывается доступным. В этом смысле монофизитство, а затем католичество можно считать следствием неразвитости эстетического вкуса, которая в протестантстве становится уже просто преступной, при всем величии его этических устремлений (можно проследить явную деградацию от «благолепия» православных изображений и музыки через «красивость» католических к «реализму» протестантских по мере забвения древнего греческого принципа калокагатии).

Если же мы хотим глубже разобраться в причинах недоразумений, возникших в связи с трансформацией библейской истории сотворения мира на греческой почве, то следует обратить внимание на пространственно-экстенсивный, статически-инвариантный характер мышления народов индо-европейского языка,⁶ отчетливо проявляющийся в их склонности к многобожию и вообще восприятии бытия как «природы», т. е. имманентно-развивающегося, но устойчиво-неизменного организма. Как наиболее эффективно распространяющаяся и вместе с тем способная к созданию устойчивых структур часть природы, индоевропеец осознает себя в качестве самостоятельного существа (т. е. бытия, а значит, природы) и на основе общей всему человеческому роду интуиции высшего Бытия конструирует тип максимально устойчивой человеческой природы (языческие боги). Обратная ситуация, когда Бог создает человека, а затем совершает с ним совершенно непредсказуемые манипуляции, представляется эллинскому сознанию недопустимым насилием над самостоятельностью природы. Самое большее, что оно может допустить, - это то, что слишком уж самовольные действия человека (знаменитая греческая Ыbrij) упираются в противодействие какой-то непонятной и, по-видимому, слепой силы (mo…ra). Но последней, конечно, должны подчиняться и боги. Таким образом, когда эллин встречается с учением о Едином Боге и даже вполне проникается истиной о разумно-сознательной воле Божией он все-таки пытается как-то нейтрализовать Ее неуправляемое поведение, недостойное, вообще, по его понятиям, бога. Для такой операции как нельзя лучше подходит как раз понятие природы, или естества. Но еще полезнее оно оказывается при усвоении священной истории человечества, которое, конечно, не может мыслиться эллином, как в Библии, с присущей ей радикальной интенсивностью, сосредоточенным в границах Израиля. Категория природы и здесь нейтрализует шокирующий динамизм и крутые повороты истории еврейского народа и позволяет экстраполировать его судьбу на всю экумену. Нетрудно понять, что релевантность термина «природа» в отношении рода человеческого существенно зависит от числа живших на Земле людей, и когда свт. Григорий Нисский для объяснения необходимости воплощения Бога именно через пять с половиной тысяч лет после сотворения мира приводит красивый образ все более и более и, наконец, окончательно пораженной болезнью греха природы, то на более точном языке это означает просто, что к тому времени была набрана достаточная статистика.⁷ Что «природа» есть результат усреднения по лицам, фактически подтверждает свт. Афанасий Великий, говоря о Христе, что Тот «принял на Себя как бы общее лицо всего человечества» (бес. на пс. 15), между тем как догматическая akribeia требует говорить в таких случаях о «природе». Ясно, что характерное «как бы» означает как раз операцию усреднения. Неудивительно также, что у народа, находившегося под непосредственным попечением Бога, и воспринимавшего в качестве личности исключительно лишь социум Израиля, не могло выработаться представление о природе ни в смысле совокупного саморазвивающегося бытия, ни в виде метафизической идеи о чем-то в вещах, благодаря чему они суть то, что они фактически есть. В этой системе представлений славу Божию проповедуют небо и земля, а не природа (Пс. 18), и «помрачается» не человеческая природа, а «дщерь Сиона» (Плач. 2: 1). Да и греки едва ли заговорили бы о Божественной, а тем более о человеческой природе, если бы всех их как народ сразу выселить куда-нибудь в Египет, потом вернуть на Балканы, затем увезти в Вавилон и т. д.

Но, как уже было сказано, греки ищут не Отца, но инвариант, а социальный опыт не имеет в их глазах особой ценности, поскольку это либо опыт индивидуальной греховности (несовершенства природы), умноженный на количество экземпляров, т. е. инвариант с отрицательным знаком, либо опыт социальной неустойчивости, от которой как раз и надо бежать в инвариантность (аскетика), в чем и состоял пафос учений Эпиктета, Сенеки и Марка Аврелия. Недаром формальное сходство многих изложений христианской веры II – III вв. со стоическими максимами отмечалось давно и часто. Даже когда мы читаем у свт. Григория Нисского, что «христианство есть подражание Божественной природе», структурное сходство этого положения со стоическим предписанием «жить соответственно природе» бьет в глаза, особенно если учесть, что стоики охотно говорили о Боге (даже Боге-Промыслителе) как о природе. Но величие отцов греческой Церкви как раз и состояло в том, что они сумели избежать опасности, возникающей в связи с анонимностью понятия «природы»,⁸ и сохранить равновесие Афин и Иерусалима. Под их руками эта двусмысленная категория превращается в некую многоместную матрицу уподоблений, которая унифицирует вводимый в нее материал с точностью до корреляции. Сравним два положения из «Догматического богословия» В. Лосского, довольно точно воспроизводящего на современном языке святоотеческую традицию: 1) «Человек, как и Бог – существо личное, а не слепая природа» и 2) «Природа в естественном состоянии может желать только добра». Тот, кто сделал бы из них «логический» вывод, что человек в естественном состоянии не может желать добра или может желать не только добра, применял бы логику не по назначению, потому что мышление свв. отцов руководится не дискурсивной, а теологической логикой. Этический финализм Откровения не может не взрывать зеркальные комнаты неоплатонического субстанциализма. Свв. отцы прекрасно знают, что сущностями дело не кончается, а только начинается, и поэтому любая из них используется лишь до тех пор, пока она «работает». Например, для стиля отцов домонофизитского периода характерно, что «природа» исчезает из их лексикона, как только она очищена крестной смертью Христа,⁹ что само по себе странно¹⁰ и вызывает подозрения в том, что после столь радикальной чистки от нее вообще ничего не осталось. Теоретически так оно, конечно, и есть (ср.: «пятидесятница есть утверждение личной множественности» - Лосский), но многозначность концепции еще не исчерпана, и она с новой силой возрождается в довольно абстрактной, но чрезвычайно красивой теории «обожения человеческой природы» прп. Максима Исповедника – свт. Иоанна Дамаскина. Терминология к этому времени отработана настолько, что становится возможным свободно утверждать очень ответственные вещи: «Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало.» (Максим Исповедник, письмо 43, цит. по Лосскому). Этическая поляризация («да не ямы и пием, но угодим…») снова уступает место метафизическому противопоставлению природ, чаемая, но не определяемая в своей конкретности «будущая благая» деградируют до рационалистического «уподобления» природ, а неизбежная на пути к этим «благим» человеческая смерть эвфемически называется «вхождением в вечность». Но, несмотря на явно заниженное значение нравственных деяний и второстепенную, номинально-парадигматическую роль Христа в построениях прп. Максима, его мышление остается существенно христианским, будучи социально-эсхатологическим, отчего и связь его с библейским преданием, отраженная в приведенной фразе словами «Бог создал нас…», выглядит естественной, а не внешне-конъюнктурной, как у (Псевдо-)Дионисия, на которого он сильно опирается.

Итак, мы видим, что попытки истолкования генезиса по Писанию приводит к значительному обогащению концептуальной структуры эллинского мышления, нагружению хорошо известных терминов новыми оттенками и обертонами. Единственное, что вызывает радикальное сомнение, - это возможность построить на рассказе Бытописателя какую-либо законченную теорию развития или спасения или вообще судьбы мира. Дело в том, что повествование книги Бытия – не прагматическая история сотворения мира (природы) и человека с его человеческой природой, с последующей порчей природы и т. д. – Моисеево описание все в целом есть описание человеческой природы. Архаический способ описания сущности любой вещи – это рассказ о ее становлении – происхождении или изготовлении. Творение Богом – не способ вхождения человеческой природы в бытие, а суть этой природы. Позволительно спросить: где нижняя временная граница рассказа о сотворении мира? Закончился ли седьмой день? Ведь, как указывал митр. Филарет Московский, основываясь на святоотеческой традиции, творческий глагол Бога, будучи раз произнесен, звучит вечно. «Человеческая природа» все еще находится в стадии описания, статистика все еще собирается, и мы, таким образом, всегда как бы находимся в начале. Величественная теория движения образа к первообразу прп. Максима Исповедника, хотя и свидетельствует о глубоком понимании отцами Церкви неотделимости понятия человека от исторического процесса, вынуждена все-таки разрывать «нешвенную» поэтическую¹¹ ткань Бытия, с выделением вневременного, символического, и буквального, диахронического смыслов. Повествование Бытописателя, конечно, неинвариантно относительно грехопадения, однако использовать личность Спасителя для увязывания теории – значит подменять реальное спасение «ноэтическим». Эсхатология оказывается здесь скорее концом учения, чем учением о конце, поскольку цель движения составляет отождествление тварных предметов (в т. ч. и человека) с их lТgoj/ами, само существование которых основано исключительно на разделении буквального и символического смыслов истории творения, и неизвестно еще, стоит ли с ними отождествляться.

Подобной же опасности схематизма избежал и блж. Августин Иппонский, который на протяжении первых десяти (из 22-х) книг своего «Града Божия» готовит теоретический аппарат, т. е. схему, и только потом «двух градов, то есть небесного и земного, о начале и кончине начинает изъяснять», как гласит название 1-й главы XI книги. Глубина мысли и широта концепции, конечно, беспримерны, а стремление к преодолению языческого индивидуализма и статики достойно всякого уважения, однако его метод описания динамики исходя из статических категорий выглядит несколько неуклюжим.

Рационализация Откровения, конечно, компенсируется у свв. отцов глубокой сотериологичностью, а ее неокончательность гарантируется принципиальной непостижимостью основных догматов, в которые вовлечены рациональные категории, однако неправильное ее понимание в значительной степени способствовало тому роковому процессу «демифологизации», который начался на Западе около XIII в. и продолжается до наших дней. Эта сложная история, связанная не в последнюю очередь с переходом монополии на категорию «природы» к науке, может, в свою очередь, служить комментарием к книге Бытия, а также свидетельствует о том, что понятие человеческой природы все еще является неустановившимся. Во всяком случае, мы не имеем права упрекать отцов за попытки локализовать сад Эдем или представить его чисто духовным образованием, составлять хронологические таблицы по Моисею или превращать дни творения в эпохи, находить образ Божий в душе и бессмертии, уме и свободе, телесной организации и господстве над тварью или еще в чем-нибудь, хотя бы все эти объяснения и не достигали глубины рассказа о творении. Отцы твердо держали в уме конечную цель – спасение, и искали в бытописании прежде всего обоснования нравственности, единства человеческого рода и, в конце концов, Царства Божия. Поэтому их сила не в толковании Моисея, а в сотрудничестве с ним.

В рамках небольшого обзора невозможно, конечно, подробно осветить методологические принципы того или иного учителя Церкви, а тем более всех их, даже в таком небольшом, а лучше сказать, особенно в таком глубоком вопросе, как сотворение человека. Автор, внимательно изучивший соответствующие статьи в «Patristic Lexicon», но прежде всего, естественно, творения свв. отцов, был поражен грандиозностью задачи и не смог избежать искушения уклониться от нее в область более общей проблематики, за что и просит прощения.

Примечания

1 Показательно это «сотворени быхом», хотя практически сотворен один Адам.

2 «Отче наш», т. е. нашего рода, «да приидет Царствие», т. е. трансцендентная социальная структура.

3 Или, менее удачно, на языке римского права: получение прав – оскорбление достоинства – удовлетворение правосудия.

4 Также 2 Кор. 4: 16

5 «Адамом, по словопроизводству, обозначается земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке, почему и Апостол, преимущественно обученный отечественному языку Израильтян, называет человека «от земли перстным», как бы переводя на греческий язык название: Адам» (Григ. Нисс. об устр. чел. 22); также Варн. 6, 9; Евсевий о пригот. еванг. 7. 8; да и сам Златоуст в бес. на Бытия, 9 и на Деяния, 9.

6 Ср. «распространит Бог Иафета» (Быт. 9: 27)

7 Полная зараженность человечества грехом сознавалась на протяжении всего этого времени довольно часто, в т. ч. за 1000 лет до Р. Х. прор. Давидом: «…все растлились, нет ни одного творящего добро» (Пс. 13: 3)

8 Что не удалось латинянам, в догматике которых это понятие неуклонно и угрожающе абстрагировалось, превратившись в т. н. «пустое» понятие, которые обычно используются (как, напр., еще «материя») в качестве орудия насилия. В «природе» («сущности») они совершенно растворили и Божеств. Лица, обозвав Их масками (persona), собственно для того, чтобы иметь «ручного» Бога, а личностями быть самим.

9 Ее место занимает более древняя антитеза грешности и праведности (особ. у свт. Иоанна Златоуста, ср. выш. цит.)

10 Тем более, что при описании будущего воскресения мертвых широко используют аналогии органической природы (Кирилл Иерус. огл. поуч. XVIII, 6; Амвросий о воскресении II, 61 и др.)

11 Ведь мы веруем в «Поэта Неба и земли» - таков буквальный перевод соотв. места Символа веры.