Иерей Кирилл Муравьев. Богословско-диалектическая концепция Личности

На кресте умирает Тот, Кто может и одновременно не может умереть. Смерть Христа становится поражением смерти, и ни в ком ином смерть не могла быть обезврежена и излечена, ибо никто, кроме Христа, не обладал всеединством в индивидуальности. Адам Ветхий и Адам Новый и есть символ всеединства в индивидуальности.

Крест и Воскресение Иисуса диалектически сочетают в себе судьбу и свободу Спасителя. Имя-инобытие создано Богом как Его любовь, которая, будучи духовным принципом, не может допустить вне себя что-то вообще, не может оставить вне себя хотя бы какую-то часть или область бытия: любовь объемлет собою все, иначе она не любовь. И в этом мы обнаруживаем предопределение Христа: для того, чтобы спасти человека, Он должен разделить с человеком всю трагичность его природы, всю боль богоотчужденности человеческого естества. Но предопределение Христа мгновенно раскрывает себя как свобода: Адам совершил самоубийство, значит, Христос должен прийти, чтобы пострадать и умереть. Но если Адам, убив себя, себя же самого сочетал со смертью, то Христос, взойдя на крест, убивает Адамову смерть: Христос – это Жертва. Некогда человек попытался утвердить себя богом вне Бога, будучи действительно богом. Крест – это преодоление условий богоотчужденности, это распятие человека как бога, чтобы восстановить подлинное богодостоинство человека: от смерти человека мог спасти только Богочеловек. В символе Креста обнаруживается высшая степень амбивалентности падшего человеческого естества: распятие человека для спасения человека.

Крест является парадигмой преодоления богоотчужденности и одновременно рассматривается как сила этого процесса. В некоторой степени Крест и ангел отождествляются, поэтому, например, ко Кресту, к силе Креста обращаются как к личности. Но, в отличие от ангельской природы, Крест обладает большей интенсивностью бытия: сила Креста универсальна в высшей степени, как всеобщий принцип трансценденции богоотчужденных условий экзистенции человека. Нести крест, будучи со Христом, значит идти по пути спасения; воскреснуть во Христе, во славе Его Воскресения – значит быть спасенным. Крест и Воскресение Иисуса Христа образуют динамику и форму спасения. Диалектическое соответствие Воскресения Иисуса форме выражает собой духовную завершенность спасения, достижение определенной полноты присутствия Духа, тогда как Крест – это путь и процесс спасения. Реальность Царствия Небесного невозможна без динамического момента, чем и обусловлена универсальность Креста как принципа трансценденции и минимизации небытия.

Воскресение Христа – это животворение человека, исполнение его природы животворящих энергий Духа. Воскресение Господа входит в историю человечества не только как новая реальность, но парадоксальным образом полагает себя как новое творение вообще, как центр истории инобытия. Творение в своем подлинном и последнем смысле и есть Воскресение Христа. Но чтобы не отождествить различное, мы утверждаем диалектическое тождество в различии: творение и Воскресение – это не одно и то же, но они тождественны, то есть тождественны не нумерически, а эссенциально.

Воскресение – это восстановление тела. Смерть не в силах разрушить принципиальную структуру бытия, то есть саму личность, но она в силах исказить лик. В этом смысле Воскресение вообще определяется как восстановление тела, явление сущности до полной самотождественности личности. Если грехопадение увеличивает долю вовлеченности имени-инобытия в меон, то Воскресение минимизирует наличие меона в инобытии до состояния всецелой просвещенности божественными энергиями. Таким образом, Воскресение определяется как высшее достижение славы Творца и в то же время источник благодати Божией человечеству. В Воскресении восстанавливается гармония ипостасных свойств (апофатического, логического и духовного) имени-инобытия, которая была нарушена грехопадением.

Современное католическое и протестантское богословие мало интересуется Воскресением Христа. Собственно, Filioque не позволяет торжество жизни распознать в качестве мирообразующего принципа. Западное христианство, к сожалению, зациклено на смерти, и именно поэтому католическое и протестантское богословие фактически не пытается что-то разглядеть дальше Креста. Если Крестную смерть Спасителя западные христиане еще могут рационалистически расчленить и оформить, то Воскресение уже никак не поддается голым логическим выкладкам. Если с помощью юридической теории можно попытаться избежать амбивалентности Креста, то диалектику Воскресения невозможно редуцировать никакими теориями. Пожалуй, Воскресение – это единственная сфера, о которой всякое недиалектическое мышление предпочитает умалчивать.

Экклезиологический вопрос самым тесным образом связан с онтологией Креста и Воскресения Спасителя. Онтологическая близость духа и тела в структуре личности позволяет определение апостолом Павлом Церкви как Тела Христова полагать в качестве самого общего, всеобъемлющего и точного определения. Крест и Воскресение относятся к Телу Христа, следовательно, не что иное, как Крест и Воскресение Господа, будет положено в основу Церкви Его. Дать исчерпывающее определение духовной структуре Церкви невозможно, однако мы можем раскрывать общие онтологические структуры и давать этим структурам некоторое определение. Церковь есть сфера единства индивидуальности человека с Крестом и Воскресением Иисуса Христа, «единство духа в союзе любви (А.С.Хомяков)». Сущность инобытия потому не участвует в определении Церкви, что сущность и есть сама принципиальная структура единства. Тройственная сущность инобытия уже в истоках творения задана как экклезиологическое бытие, то есть Тело Христово. Актуальность инобытия в качестве заданности Богочеловечества определяет себя как потенциальную Церковь.

Церковь не может не быть определенной личностью, точнее, Церковь потому и обладает бытием, что она есть личность, и эта личность – Пресвятая Дева Мария, Бога плотию рождшая. Проблема современной экклезиологии заключается в том, что Церковь рассматривают как общину, а не как личность. Действительно, Церковь – это общество, но до тех пор, пока Церковь будет мыслиться только как общество, богословы не смогут увидеть в ней подлинных онтологических основ.

Церковь – это личность, а потом, естественно, и общество. В конечном счете, Церковь – это Богочеловечество, которое сущностно не есть само Богочеловечество, но энергийно, и именно поэтому бытие Церкви единое, то есть безусловно объемлющее все сотворенное.

Церковь образуется как диалектическое единство Имени-энергии и имени-инобытия, согласно распространенное на основе принципа личности во множестве индивидуумов человеческой природы. Церковь – это Богочеловеческий организм, но не сущностно, а благодатно: Церковь есть слава Христа.

Невозможно быть христианином вне Тела Христа, а значит, и вне Духа Его. Важнейшими категориями бытия Церкви, как сферы исцеления греховности человеческой природы, являются категории чуда и таинства. Чудо чудес и таинство таинств – это Воскресение Спасителя. Диалектическое отношение таинства и чуда соответствует динамике и форме. «Нужно считать удивительным, – пишет Алексей Федорович Лосев, – странным, необычным, чудесным, когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов34, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда. Чудо – диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза. Это как бы второе воплощение идеи, одно в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое – воплощение этих последних в реально историческом событии» [12, с. 185-186]. Чудо либо свято, либо оно не есть чудо, потому что совпадение с глубиной всегда соответствует раскрытию образа Божия в личности. Итак, Церковь – это таинство и чудо исторического бытия человечества. Церковь свята.

Различать Церковь земную и небесную допустимо и даже необходимо, но при условии понимания ее бытия как собора, как единой личности. Многие из членов Церкви болеют грехом, но в силу доминанты общего над частным сущность Церкви трансцендентна по отношению ко греху, в чем и черпают члены Церкви силы для исцеления греха. Таинственная составляющая личности Церкви включает в себя страждущее грехом человечество и одновременно не сводится к нему, полагая, таким образом, основу и парадигму преображения индивидуума и инобытия в целом. Именно онтологическая структура главенства единого над множественным характеризует Церковь как собор. Вопрос о границах Церкви сложен тем, что в ее бытии диалектически сочетаются два аспекта: Церковь – это одна личность и одновременно собор. Граница Церкви определяется не количественной категорией, а качественной: диалектическая сложность обусловливается тем, что граница Церкви определяется интенсивностью бытия (духовной жизни) индивидуума и в то же время принадлежностью конкретной традиции, обряду, вероучению.

Церковь Иисуса Христа имеет определенную историю. В самом общем определении история человечества окажется ни чем иным, как историей Церкви Христа. Церковь рождается, то есть актуализирует потенции своего личностного бытия, в таинственный момент причастия Телу и Духу Христа ближайших учеников Спасителя, но в то же время акцент ставится не на категории количества, а на категории качества: актуализация личностных основ, онтологической полноты, воплощенности и историчности Церкви. Это Пятидесятница. Причастие апостолов на Тайной вечери Телу и Крови Христа и сошествие Святаго Духа на Богородицу и апостолов в день Пятидесятницы есть чудо и таинство совоскресения Христу. В Пятидесятнице осуществляется возведение имени-инобытия в бытие экклезиологическое, то есть в бытие, причастное Телу и Духу Спасителя, в качестве личности, утвержденной во Христе. Нет для индивидуума иного пути ко Христу, как только в Церкви Его, как только будучи причастником Креста Иисуса (крещение) и Пятидесятницы (миропомазание) в славе Его Воскресения (евхаристия). Нет иного пути потому, что невозможен иной порядок бытия. Чудесное становление индивидуума как личности, славящей Христа, есть в последнем смысле спасение человека, его воцерковление.

 

§4 История, эсхатология и Царство Божие

Эсхатологический вопрос необходимо было рассмотреть в начале богословско-диалектического анализа Личности, ибо интроспекция онтологических глубин возможна не иначе, как с точки зрения эсхатологического бытия. Прежде чем мышление человека станет онтологическим, оно уже должно быть эсхатологическим. Чтобы человек имел возможность осознать себя личностью, сыном и рабом Личности, необходимо осознание причастия и близости Царствия Божия.

Пришествие в мир Спасителя уже обозначается как начало конца времен, и проповедь Христа начиналась с провозглашения близости Царствия Небесного. Но в каждую историческую эпоху ответ на вопрос о конце истории интерпретировался по-разному. В апостольский век Второго пришествия Христа ждали как события, которое должно совершиться в ближайшее время. Но история человечества не заканчивалась, и вопрос конца времен стал догматизироваться, приобретать статус хоть и неизбежного для человечества события, но уже не такого жизнеопределяющего, как это было в среде первохристиан. В современном мире мало кто задумывается о том, что близость эсхатологического бытия, его историческая неизбежность – это единственная основа истории индивидуума и человечества в целом. Неспособность онтологически (эсхатологически) мыслить занимает, к сожалению, прочное мест и в среде христиан. Большинство современных догматических пособий представляет собой абстрактные логические выкладки лишь потому, что эсхатологическую проблематику из центра, из метода построения концепции выносят на периферию или же в приложение к основному корпусу работы. Но ведь именно эсхатологическое мышление дает категорический отпор всякой попытке редуцировать жизнеопределяющее начало Личности Иисуса Христа, абсолютной Личности.

Диалектика Имени проливает свет на онтологию Второго Пришествия Христа и Царствия Небесного в целом. Необходимость Второго Пришествия обусловлена тем, что это событие должно случиться с одной стороны, как конец истории богоотчужденного человечества, и с другой – как возведение инобытия в степень Богочеловечества, то есть актуализация того, каким инобытие задано изначально, каким оно не может не быть и каким оно осуществилось во Христе. Без этой актуализации никакое творение и инобытие невозможны принципиально.

Здесь мы обнаруживаем ту же тройственную структуру, но уже в самом общем для имени-инобытия модусе: пребывание, выход и возвращение. Историческое становление инобытия соответствует второй Ипостаси, в силу чего оно берет на себя функцию откровения, логическую выраженность глубин бытия: история, согласно Паулю Тиллиху, есть оптимальное выражение жизни. Но история человечества (история Церкви) невозможна без трансценденции самой себя для новой жизни, собственно для Царствия Небесного. Царствие Божие, как трансценденция истории, не исключает истории как таковой. История Царства Божия – это тайна, мы не можем исключать историчность из реальности Нового бытия, если ставим своей задачей дать наиболее общий тринитарный диалектический анализ инобытия.

Второе Пришествие – это новое именование. Новое потому, что Пришествие Христа не есть возвращение в первозданное состояние, когда Богочеловечество присутствовало потенциально, а есть всецелое преображение личности инобытия во свете Христа. Царство Небесное есть состояние предельной вовлеченности имени-инобытия Троицы в Богочеловечество как неслитное единство Имени и имени. Диалектическое единство Сущности и имени-инобытия осуществляется только в Личности Христа, Которая полагает Себя в основу единства Имени-энергии и человека, то есть в основу Церкви. Таким образом, Царство Небесное – это воцерковление инобытия Бога, осуществленное как трансценденция диахронических условий экзистенции.

Лев Платонович Карсавин выразил глубокую и сложную онтологическую интуицию, сказав, что человек создан не рядом с Богом, а вместо Бога. Человек – это бог (с маленькой буквы) только потому, что он есть имя-инобытие Творца, имя, которое есть совершенный образ Троицы. Человек не был бы личностью, если бы не был именем Личности, и именно в Царствии Божием человеческая природа обретает ту полноту, которая движет ее историей.

Можно ли считать историю историей природы человека, а не историей его сущности? На этот вопрос невозможно дать однозначный ответ по той причине, что онтологическое значение истории не ограничено греховностью человеческой природы, история несводима к следствию греха, к испорченности человеческой природы, ибо история рассматривается и как процесс возведения личности человека в Богочеловечество. Символическое описание генезиса в книге Бытия не может исключить историю из творческого акта Божия даже при том, что осуществляет раскрытие онтологических структур, их монистичности: история – это феномен жизни. Следовательно, история вообще одновременно мыслится как следствие богоотчужденности природы и динамический процесс сущностного утверждения инобытия в Богочеловечестве.

Обратим внимание на то, что понятие сущности инобытия приобретает характер безусловной тождественности и единства для всего множества индивидуумов. Оно заключает в себе не некоторую форму бытия, универсальную для всего, а сам принцип устройства бытия. Оно является той образующей доминантой, которая заложена в основу универсальности инобытия. Раскрытие сущности как личности неизменно и непоколебимо, поэтому все сотворенное обладает определенной интенсивностью онтологической структуры личности и неизменно полагает себя как бытие личностное. Однако человек выделен из мира особенным образом, интенсивность его бытия такова, что личность человека, единственная в своем роде, обладает превосходящим мир началом, что и определяет ее как образ Творца. Все есть образ Творца, и человек потому настолько интенсивно сосредоточивает в себе принцип личности, трансцендирует мир, что изначально определен как неотъемлемая доминирующая составляющая Богочеловечества, включающая в себя все инобытие. История, стало быть, мыслима не иначе, как история одной сущности, одной личности. Это история Адама и Нового Адама, и само существование Адама Ветхого возможно в силу его совпадения со Христом: не Иисус Христос символизирует Ветхого Адама, а Ветхий Адам есть прообраз Иисуса Христа. В историческом процессе отсутствует история индивидуума, но это не значит, что этой истории нет. История индивидуума некоторым образом способна определить историю всего человечества, но никогда не будет тождественна ей.

Второе Пришествие Христа не есть в строгом смысле вселенская катастрофа, однако угроза разрушения экзистенциальных условий вообще соответствовала признаку близости Второго Пришествия Христа. Определять те или иные формы и признаки парусии было необходимостью еще на заре христианской Церкви, как мы находим у апостола Павла. И главным признаком приближения конца времен было появление антихриста. Антихрист – это символ, который несет в себе принцип иллюзии и подмены принципа личности чем-то иным. Парадокс в том, что подмена невозможна иначе, как только самоуничтожением реальности личностного бытия человека вообще, но в то же время антихрист не может не быть личностью. Существование антихриста – это паразитирование, подражание Христу, Его универсальности. Не исключено, что принцип паразитирования сосредоточится во множестве индивидуумов, но непременно наличие одного индивидуума, символизирующего собой всю полноту саморазрушения нерушимого личностного бытия. Посягательство антихриста на предельную универсальность вынуждает его создать иллюзию Христа, присвоить себе Имя Спасителя. В Священном Писании распространение имени символизируется как поставление печати: имеющий на себе печать антихриста разделит с ним судьбу его, имеющий на себе печать Христа прославит Христа, и Христос прославит его.

Мы можем сказать, следуя учению святителя Григория Нисского [7, с. 251], что грех и зло существуют условно как принцип разрушения личности, как посягательство силою личности на саму же личность, как попытка разделить неделимое. Но одновременно мы оказывается перед неразрешимой проблемой: если личностное устройство есть сам принцип бытия, то как возможно вообще посягательство на эту структуру? Саморазрушение личности, если таковое возможно вообще, – это иллюзорное состояние личности? Сложность поставленного вопроса заключается в том, что понятийно невозможно объяснить зло и ад, смерть и самоуничтожение. Логически может быть оформлено лишь то, что определено как личность, как личностное бытие, а там, где оно искажается, понятийный, логический аппарат дает сбой. Поэтому для противостояния злу и смерти требуется наличие сверхлогических структур наравне с логическими, точнее, их гармония. Таков принцип христианской аскетики и сотериологии: мы освящаемся Духом Святым, чтобы стать такими, как Сын Божий Иисус Христос.

С определенной ясностью можно сказать, что учение о всеобщем спасении имеет под собой капитальную онтологическую базу. Не следует редуцировать его до юридических теорий всеобщего прощения или насильного исправления индивидуумов. Оно оправдано с позиции единства сущности инобытия, с позиции всеединства. Но возникает множество противоречий, если фундаментальную интуицию всеобщего спасения применить к феноменальной области сущности и жизни. В целом они сводятся к одному: конкретный индивидуум не сосредоточивает в себе всей полноты сущности инобытия, в то время как вся полнота сущности сосредоточивается в конкретном индивидууме.

Онтология Суда Божия в целом совпадает с онтологией Второго Пришествия Христа, но, именно в связи с неразрешимым противоречием взаимоотношения сущности и индивидуальности, обогащает ее новыми диалектическими моментами. Бог Судья, Христос судит вселенную, но если смотреть на Суд с юридической точки зрения, то онтологические основы его окажутся незамеченными. Второе Пришествие Спасителя не вызвано необходимостью Суда над антихристом и людьми, которые несут на себе его печать, но и не исключает ее. Суд состоит в том, что Богочеловек явил Себя миру в славе Своей и все, что причастно Личности Христа, все, что несет Имя Его в себе, то есть имя христианина, вовлекается в Личность Христа как слава Его. Смерть и осуждение примет тот, кто несет имя антихриста в себе, тот, кто не прославит Христа, потому что обнаружится: нет бытия личности вне Личности Христа, но само инобытие уже определено как имя Бога, что вновь ставит нас перед лицом диалектической сложности онтологической структуры имени-инобытия. Парадоксальный характер Суда Божия и в том, что перед Лицом Христа Суд Божий и самоосуждение совпадают.

Христианин не приходит на суд (Ин.5,24), потому что он уже во Христе. Поэтому мистики-богословы, отчетливо прозревая сущностные основы человеческой природы, утверждали: «Для тех, кто стал чадами света и сынами грядущего дня, для тех, кто всегда ходит во свете, никогда не придет день Господень, потому что они уже с Богом и в Боге»[14, 288].

Царствие Небесное – это Царствие Духа, одухотворение инобытия. Пребывание в Царствии Духа возможно не иначе, как только подобно ангелам, ибо сила бытия уже не мыслится в качестве объекта по отношению к бытию. Быть как ангел – значит быть личностью, в которой преодолено субъект-объектное противостояние бытия и силы, принципа бытия. Иными словами, быть в Царствии Божием возможно исключительно посредством таинства и чуда.

Индивидуальность в Царствии Духа не уничтожается35, но приобретает иное качество: она сочетает в себе два аспекта – универсальность, то есть идентичность индивидуума Духу, и утверждение границ личностного центра. Вхождение в Царство Духа символизируется как воззвание по имени. Это капитальный символ, который теснейшим образом связан с онтологией всеобщего воскресения: быть тем, чье имя укоренено в Богочеловечестве, помянуто Христом, с одной стороны означает фактичность спасения индивида, а с другой стороны имеет исключительное значение для всего мироздания как утверждение в славе имени-инобытия и возведение его в Новое бытие, в пакибытие.

Воскресение человеческих индивидуумов не может не быть всеобъемлющим, всеобщим, потому что воскрес Иисус Христос, потому что в Нем изменилась и обновилась человеческая природа. Однако натуралистические и буквалистические моменты должны быть вынесены за пределы анализа Личности. Диахронические структуры экзистенции символически раскрывают реальность эсхатологического бытия. В Новом бытии экзистенциальные условия богоотчужденности преображены. Мы должны отдавать себе отчет, что имеем только один путь, позволяющий систематически описать эсхатологическую реальность: символическое раскрытие капитальных символов пакибытия.

Чудо Нового бытия в истории диахронического существования открывает себя как праздник. Годичный круг православного богослужения включает в себя определенное символическое число праздников, каждый из которых стремится раскрыть себя во всей полноте торжества и славы Нового бытия в Господе Иисусе Христе, то есть максимально приблизиться к Его Воскресению. Итак, вся богословско-диалектическая концепция Личности символически воспроизводится и переживается каждым христианином в пасхальном торжестве евхаристической жизни.

В целом, итогом данного исследования мы считаем реконструкцию античного святоотеческого диалектического тринитарного богословия, а также обнаружение нового принципа апологии. Мы не затрагивали в процессе богословско-диалектического анализа Личности т.н. доказательств Бытия Бога и не затрагивали именно потому, что изначально дедуктивная логика доказательства Бытия Бога ущербна с богословской точки зрения: не человек доказывает, есть Бог или нет, а Бог доказывает, есть человек или нет его. Даже онтологический аргумент парадоксальным образом оказывается несостоятельным в апологии Личности, ведь как только мышление становится действительно онтологическим, оно мгновенно становится богословским, эсхатологическим и христологическим одновременно.

В ходе нашего исследования мы руководствовались святоотеческой интуицией триединства, которая легла в основу данного анализа Личности. В конечном счете, мы предприняли попытку расширения и углубления значений таких важнейших богословских терминов, как Ипостась, Сущность, Лик, Имя. Само понятие Личность обнаружено нами как преимущественно Божественное, как принципиальная структура сущего: Бог – Личность, и все сотворенное Им личностно и может быть личностью лишь в силу того, что Творец – Личность. Человек является личностью только потому, что все человечество – это один человек, и каждый человек есть образ Личности. Следовательно, конечным итогом нашего анализа можно считать богословское наполнение понятия Личности.

Богословским осмыслением понятия Личности обусловлен анализ Богочеловечества. Мы обнаружили Личность Иисуса Христа центром и средоточием всего сущего и предприняли попытку онтологического анализа догмата Церкви: во Христе неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно соединены Божественная и человеческая природы в одной Личности и Ипостаси.

К сожалению, на некоторые вопросы мы обратили не столь пристальное внимание. Например, мы частично рассмотрели космологию, не предприняли диалектический анализ богословской системы Максима Исповедника. Мы косвенно рассмотрели, в чем, собственно, состояло грехопадение человека и как оно исказило его природу. В силу определенного многообразия и сложности структуры инобытия, во второй и третьей главах нашего исследования меньше систематичности, чем в первой, что отчасти может быть оправдано подробным исследованием фундаментальной интуиции триединства именно в первой главе.

Важным итогом нашего исследования можно считать богословско-диалектический анализ Лика, Божественного Явления, Телесности как таковой.

Также важным итогом нашего исследования мы считаем диалектический анализ античной тринитарной интуиции Платона и неоплатоников и обнаружение ее антропоцентричности, в отличие от теоцентрической интуиции великих каппадокийцев. Следовательно, в ходе нашего исследования мы обнаружили, в чем философская интуиция триединства отлична от святоотеческой и в чем они тождественны и взаимообусловлены. В ходе исследования мы обнаружили, что философская неоплатоническая и святоотеческая интуиции триединства тождественны гармоническим равновесием Ипостасей, то есть триединство апофатического, логического и духовного начал есть одно неделимое фундаментальное начало – Сущность Личности. Именно интуиция гармонического равновесия трех Ипостасей обусловливает богословскую и диалектическую истинность умозрения Личности Вседержителя. Но поскольку принцип единения и гармонии есть принцип Духа, то данный богословско-диалектический анализ Личности можно считать богословием и философией Духа.

 

Список литературы

1. Библия. – М.: Изд. Московской Патриархии. – Российское Библейское Общество, 1993. – 1371 с.

2. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. – Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. – 288 с.Мейендорф И. (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. – Мн.: Лучи Софии, 2001. – 384 с.

3. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский, свт. Творения: В 4 Т. . – Репринт. изд.. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.-Т.3.– 524 с.

4. Василий Великий, святитель. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. – М.: Тип. А. Семенова при Имп. мед.-хирург. акад.– 1846. – 496 с.

5. Василий Великий, святитель. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. – М.: Тип. Готье., 1849. – Ч.6: Письма. – 523 с.

6. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь/ Греко-лат. кабинет Ю.А. Шичалина.- Репринт. изд.. – М., 1991.- VIIIс. – 1370 с.

7. Григорий Нисский, свят. Об устроении человека / Пер., прим. и послесловие В.М. Лурье. – СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995. – 174 с.

8. Григорий Богослов, святитель. Пять слов о богословии. – М.: Храм свв. Косьмы и Дамиана на Маросейке, 2000.- 76 с.

10. Григорий Палама, святитель. Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы / Пер. с греч. Архимандрита Амвросия (Погодина).– Репринт. изд. – М.: Паломник, 1993. Ч 3.– 255с.

10. Зеньковский В.В. История русской философии. – Харьков: Фолио; М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – 896 с.

11. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Изд. Мысль, 1993. – 956 с.

12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Сост., подг. текста, общ.ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого.– М.: Мысль, 2001.– 559с.

13. Лосев А.Ф. Самое само: сочинения. – М.: ЗАО Изд. ЭКСМО-Пресс, 1999.–1024 с.

14. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие . – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.

15. Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – Изд. Свято-Владимирского Братства. – М., 1996. – 194 с.

16. Кант И. Критика чистого разума. – СПб: Тайм-аут, 1993. – 472 с.

17. Карсавин Л.П. Путь православия. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. – 557 с.

18. Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.2. Метафизика жизни и христианское откровение. 2-е. испр. и доп. изд. – Казань. 1906. – 438, П.с.– 256 с.

19. Николай Сербский (Велимирович), свт. Беседы. – М.: Ладья, 2003.- Ч.2.– 478 с.

20. Православное учение о человеке: Избранные статьи. – М.: Синод. богослов. комис.; Клин: Христианская жизнь, 2004. – 430 с.

21. Попов И.В. Патрология. Краткий курс. – М.: Московская Духовная Академия. 2003. – 268 с.

22. Скворцов К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологиетов): Общество любителей православной литературы. – Издательство имени Льва папы Римского. – Киев, 2003. – 472 с.

23. Соловьев В.Н. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэмы. Из «трех разговоров». – СПб: Художественная литература, 1994. – 528 с.

24. Тиллих П. Избранное: Мужество быть. Пер. с англ. – М.: Юрист, 1995. – 479с. – (серия «Лики культуры»)

25. Тиллих П. Систематическое богословие. Пер. с англ. – СПб.: «Алетейя», 1998. – 500 с.

26. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. Пер. с англ. – М.: Юрист, 1995. 479 с.

27. Трубецкой Е.Н. Избранное / Сост., послесловие и комментарии В.В. Сапова. – М.: Канон, 1995. – 480 с.

28. Философский словарь / Под ред. М.М. Розенталя. – 3-е изд. – М: Политиздат, 1975. – 496 с.

29. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V-VIII веков: [Из чтений в православном богословском институте в Париже]. – Репринт. изд. – М.: Паломник, 1992. – 260 с.

30. Франк С.Л. С нами Бог. – М.: ООО « Издательство АРТ», 2003. – 750 с.

31. Христианство: Энциклопедический словарь: в 3т./ Ред. кол.: С.С. Аверинцев и др. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993.

32. Цветков Игорь, протоиерей. Проблема соотношения бытия и небытия/ Под общ. ред. проф. Н.М. Солодухо. По материалам всероссийского семинара. Казань: Изд. Казан. гос. техн. университета, 2004. – 140 с.

33. Цветков Игорь, протоиерей. Богословское и философское понимание Ипостасности // Материалы Казанской юбилейной историко-богословской конференции «Современный мир и богословские науки»: Издательство Казанской Духовной семинарии. – Казань, 1999. – 179 с.

34. Яннарас Христос. Вера церкви. Введение в православное богословие / Пер.с новогреческого Г.В.Вдовиной под редакцией А.И. Кырлежева. – М.: Центр по изучению религий, 1992. – 232 с.

35. Patrologiae cursus completus… Ser. graeca/ Accurante J.-P Migne. – Paris, 1858.– T.36.- 1366 стб. Gregorius Nazianiensus. Opera, guae, exstant, omnia, T.2. – 223 c.

36. Patrologiae cursus completus… Ser. graeca/ Accurante J.-P Migne. – Paris, 1857. – T.32. – 1524 стр. Basilius Сaesariensis episcopus. Opera, omnia, guae, exstant. T.4. – 381 c.

 

Примечания

1. Так называемая «бритва Оккама».

2. “Исповедуем в Божестве одну сущность,- пишет Василий Великий, - и понятия о бытии не определяем различно. А ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне, и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого, именно Отечества, Сыновства и Святыни, – исповедуем же Бога под общим понятием сущности, — то невозможно изложить здраво учения веры” (К Амфилохию, письмо 236). «Понятием ипостаси, - пишет прот. Георгий Флоровский, - св. Василий стремится исключить всякий оттенок … текучего преобразования, стремится подчеркнуть, что Три имеют Каждое “собственное бытие.” – При всей логической стройности учение св. Василия не свободно от неясностей. И не без повода современники упрекали и подозревали его в некоем рассечении Троицы, даже в тритеизме. Такое впечатление Троическое богословие св. Василия действительно может произвести, если ограничить его … схемой общего-частного и при том рассматривать ее как нечто окончательное и самодовлеющее. В действительности св. Василий вовсе не утверждал, что противопоставление общего и частного исчерпывает тайну Божественной Троичности и Божественного Единства. Оно обосновывает ясное и твердое богословское словоупотребление, в известном смысле закаляет и укрепляет мысль. Но все же и для св. Василия это только некая формально-логическая схема.

3. Русский перевод пяти слов о богословии святителя Григория сделал значительную погрешность, переведя греческое ivdio,thtaj как Личность. Греческий термин означает не персону, а именно особенность, своеобразность бытия, отличительное свойство, что соответствует святоотеческому представлению об Ипостаси.

4. «Всякое число – говорит прот. Георгий Флоровский, - означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, а единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной”... Поэтому, — заключает Василий, — “мы совершенно исключаем из понятий о Божестве всякое вещественное и ограниченное число”... Ибо в Боге нет ни той раздельности, ни той конечности, которые только и делают возможными числовые грани и различия, которые делают возможными сравнение и различение равного, большего, меньшего... В размышлениях о Боге мы должны преодолеть вещественную стихию числа, преодолеть рассекающую недостаточность рассудочной мысли, перейти к созерцанию непрерывного и сплошного, к созерцанию всеполноты».

5. Никеоцарьградский символ веры.

6. Ouk on- категорически не сущее, безусловное ничто, в отличие от mh on- не существующее как отсутствующее.

7. Необходимость объяснения, каким образом в Триаде обнаруживается Многое, отчасти снимается апофатичностью Логического начала и обусловливается более сложным диалектическим построением.

8. Концепция, которой мы следуем, была предложена протоиереем Игорем Цветковым на пленарном заседании конференции «Современный мир, гуманитарные и богословские науки», проходившей в стенах Казанской Духовной семинарии 14 октября 2004 г.

9. Вопрос о соотношении богословия и философии требует углубленного изучения. Недиалектический метод решения приведет либо к слиянию, либо к противопоставлению того и другого. Чаще всего встречается вторая позиция, которую и философы и богословы зачастую считают оправданной. Для С.Л. Франка догматическое богословие ставит рамки свободному мышлению, однако квинтэссенцией всего его творчества является не что иное, как диалектическое «тождество различия» богословия («религиозного опыта») и философии. Богословие требует жизни, воплощения, реального опыта; философия требует структуры, смысла, системы, логики, и недиалектический подход к их взаимоотношению возможен лишь как игнорирование интуиции ипостасного триединства.

10. При этом никаким образом Логосу не присваивается свойство умерщвлять и разлагать.

11. Внимательному читателю не составит особого труда проследить взаимосвязь западного типа отрицания («нет-в-бытии») с полярностью смысла и жизни.

12. Именно потому, что святость есть принцип организации сущего, а не непосредственно сущее, она отождествляется с Духом.

13. Латинское слово sacrum одновременно переводится как «святой» и «проклятый», «выделенный».

14. См. «Античный космос и современная наука».

15. Необходимо заметить, что Лосев никогда не утверждал наличие в Боге Трех самостоятельных Личностей, в отличие от современных догматических пособий («Лица Святой Троицы предстают как различные Личности» [Л 141, 143]). Здесь он рассматривает Личность как категорию бытия.

16. А.Ф. Лосев термин «субстанция» понимает в его исконной западной семантике, то есть как сущность.

17. См. «Догматическое богословие» В.Н. Лосского.

18. Слово к брату Григорию 38.

19. В греческом тексте термина «Лицо» нет, и переводчик использует его для ясности, отступая от подлинника. Taj men twn uposta,sewn idiothtaj, wsper ti anqoj twn kata thn irin fainome,nwn, epastra,ptein ekastw twn en th|agia Triadi pisteuome,non\ (хотя ипостасные свойства подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице) ths de kata. thn fusin idio,thtoj mhdemi,an eterou proj to. eteron evpinoei,sqai diaforan, allen th|/ koino,thti thj ousiaj taj gnwristikaj idiothtaj epilampein ekastw\ (однако же в рассуждении естественного свойства невозможно помыслить никакой разности у одного с другим, но при общей сущности в каждом сияют отличительные свойства). Также и в другом месте переводчик неоправданно использует термин «Лицо»: h‘ de. upostasij to ivdiazon ekasou simeion estin\ (а ипостась есть отличительный признак каждого).

20. Слово, поставленное автором в скобки, должно бы было быть употреблено не в западном его значении (субстанция), а оставлено именно как сущность.

21. Вещь значит тело, то есть диалектика Сущности и явления.

22. Термин «Ипостась», следовательно, синонимичен термину «индивид».

23. Можно привести несколько ярких примеров, когда путаница в терминах заявляет о себе уже в качестве богословской ошибки: «Благодать имеет иное ипостасное начало, иной независимый от Сына (?) Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца» [14, с. 139]. Игнорирование святоотеческой интуиции триединства полагает себя здесь как следствие филиокве. Благодать Бога, по учению святителя Григория Паламы, есть бытие Бога вне Его Сущности, а не существование Лица вне Субстанции. «Ибо Церковь – не только единая природа в Ипостаси Христа, она также – множество ипостасей в благодати Святаго Духа» [14, с. 137].

24. В нашей работе софийная сфера, о которой говорит Лосев, соответствует Лику триединства.

25. См. Первозданная Сущность.

26. Ипостась в данном контексте равняется сущности.

27. «София, будучи как бы телом Божиим, есть прежде всего престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога», - говорит Лосев [Первозд. Сущ., стр 11]

28. См. Первозданная Сущность.

29. На данном этапе мы не затрагиваем вопрос падения ангелов.

30. См. «Бытие. Имя. Космос».

31. Библейский символ творения универсален и адекватен реальности настолько, что вообще не требует никакого пояснения к себе. Тем не менее, экзегеза первых глав книги Бытия всегда привлекала внимание отцов и учителей церкви, которые, будучи водимы Духом Святым, раскрывали в мифе творения самые общие принципы сущего. Обратим, например, внимание на то, что, согласно преданию отцов, Сатане противостоит архангел Михаил. Но иначе и не могло быть: актуальность инобытия, как заданности Богочеловечества, нерушима и ничто не может противостать Богочеловечеству, ничто не в состоянии конкурировать с ним, следовательно, Сатане противостоит не София, которой противостоять вообще ничто не может, а архангел Михаил – первый среди ангелов.

32. Вновь обратим внимание на то, как библейский миф творения воплотил сложную онтологическую интуицию: вначале был создан Адам, но таким образом, что одновременно мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1,27), то есть личность человека и человечества едина, но немыслима и невозможна без множества индивидуумов.

33. Халкидонсий орос.

34. Два плана личности, о которых говорит Лосев, соответствуют ее реально-вещественному образу и ее первообразу, архетипу.

35. См. спор Флоренского и Трубецкого об индивидуальности в Царствии Божием.

1, 2, 3