Иерей Кирилл Муравьев. Богословско-диалектическая концепция Личности
Онтологическая близость третьей Ипостаси и Лика позволяет провести диалектический анализ с сопоставлением ипостасных свойств Дух и Телесности как таковой. В Лике Святая Троица являет Себя Себе и для инобытия, но никаких инобытийных моментов в онтологии Лика нет. Само по себе Богоявление обнаруживает себя в диалектике как ни на одно мгновение не могущий помыслиться отдельно от всей Троичной полноты Свет. И Сущность, и Лик Бога для нас остаются недоступными, но в этом контексте Сущность мыслится как абсолютный Божественный Мрак, а Лик – как абсолютный Божественный Свет. Свет так же динамичен и вездесущ, как Дух, и как Дух он оказывается абсолютно безграничным, динамичным, распространяющимся и статичным. Божественная Телесность и есть абсолютный Свет, но Свет этот мыслится вне меона, без примеси небытия. «Во свете Твоем узрим свет» значит: все, что мы созерцаем как Откровение, даруется нам как видение Божественного Лика – тождественного и одновременно отличного от Сущности Бога. Безусловно, Сущность Бога не мыслится абстрагированной от всего того, что не есть Она Сама. Тем и сложна диалектика Божественного Лика, что в ней Сущность полагает себя сверх всего как полная непостижимость и как непостижимость, которая позволяет себя созерцать. Диалектика Лика объясняет, каким образом возможно откровение Бога, объясняет неабстрактность Божества и предваряет некоторым образом диалектику имманентности Бога миру, то есть диалектику Имени.
 
На предыдущей стадии богословско-диалектического анализа Личности нами было сказано, что онтологическая полярность свободы и предопределения в Святой Троице соответствует взаимоотношению Сущности и Фактичности Троицы. Также мы обратили внимание на то, что субъективность Триады – это Ее непостижимая Сущность, а как таковой объективности соответствует принцип Богоявления, то есть Лик Бога. Полагать наличие в Божественном Бытии одного лишь субъективного начала не онтологично и приводит к тому, что Бытие Бога логически немыслимо вообще. Быть абсолютным субъектом означает не быть объектом для себя же самого, не иметь границ и очертаний, не выражать себя для иного, потому что ничего иного по отношению к субъекту и быть не может, ибо наличие чего-нибудь иного сразу же объективизирует субъект самим собой.

Исключительная субъективность не позволит обернуться к самому же себе, а значит, и утвердить собственную реальность самим же собой. Именно поэтому Божественный Лик есть принцип объективизиции в жизни Триады. Объективность Лика обусловлена субъективностью триипостасности, но это не говорит о том, что Сущность познает или не познает Свой Лик. Сущность не старше Лика ни на одно мгновение, ни Лик не старше Сущности. Из понятий субъекта и объекта в Боге необходимо устранить все натуралистические и психологические импликации, которые и возникают не иначе, как в системе рационализма и натурсубъективизма.

Божественный Лик зависит от двойственного и неопределенного онтологического статуса Ипостаси Духа: с одной стороны, Он объект, но с другой стороны, он не может быть объектом. Для инобытия Троицы Лик всегда субъект, бытие сотворенное не в состоянии объективировать являемое Триединство Бога, но для себя самого Он оказывается объектом.

Если через призму диалектики свободы и предопределения рассмотреть единство Сущности и Явления, то Лик принимает на себя функцию предопределения, а Сущность – независимости, свободы. Предопределение предопределено тем, что оно отождествляется со свободой как ее явление. Триипостасность безусловно свободна и в этой безграничной свободе Она обращена на Самое Себя как Лик. Лик предопределен Сущностью, не как следствие предопределено причиной, а как тело обусловлено душой.

На данной стадии систематического анализа Личности необходимо сделать терминологические уточнения. Необходимость обусловлена неоднозначностью и проблематичностью перевода терминов с греческого языка (как языка, на базе которого формировалась терминология тринитарного богословия) на другой язык.

Когда речь идет о единстве в Боге Трех Лиц (Ипостасей), необходимо обратить внимание на то, что понятие Лица имеет много общего с понятием маски (persona, prosopon) и лишь слабыми намеками объясняет онтологию Триединства Бога. Современные богословы при всем отчетливом понимании содержания этого термина, тем не менее вполне довольствуются его ограниченным значением. Оно логично и понятно, оно легко позволяет мыслителю рационализировать триединство, то есть примирить свою, зачастую скрыто филиоквистскую позицию со святоотеческой интуицией и представить Бога как Трех равных, а не в Трех. Современные догматические пособия зачастую не обращают внимания на то, что отождествление «Ипостаси» и «Личности» граничит с трибожием. В таких случаях, например, высота тринитарного богословия святителя Василия Великого сводится и привязывается к одной его формуле: Ипостась – это частное, а Сущность – общее18. Но святитель Василий не останавливается на этом. Предложенная им формула является пояснением к уразумению концепции триединства, но не ее итогом. «Невозможно помыслить никакой разности (курсив наш – К.М.) у одного Лица с другим, но при общей сущности в каждом Лице19 сияют отличительные свойства», – пишет святитель [5, с. 101]. Диалектический парадокс предложенной святителем Василием концепции в том, что «отличительные свойства» не создают «разности», концепция триединства Ипостасей не может быть схоластической схемой, она требует духовной непонятности. Без духовной сверхлогической основы невозможна истинность ни одной точной богословской формулировки.

Большинство современных мыслителей, к сожалению, пренебрегают значением терминов, создавая тем самым путаницу в понятиях. В богословских системах Владимира Лосского, Христоса Яннараса глубоко укоренилась традиция отождествлять лицо, ипостась, личность, субстанцию и т.д. В вызвавшей немалый интерес книге Христоса Яннараса «Вера Церкви» нетрудно обнаружить, что в Боге оказываются три конкретные Личности [34, с. 64], хотя несколько ранее автор говорил, что мы верим в Бога потому, что Его Личность, Его личностное существование вызывают в нас чувство доверия [34, с. 40]. По словам Христоса Яннараса, радикальный переворот, который был совершен в философии великими каппадокийцами, заключается в отождествлении личности и ипостаси [34, с. 70]. Очевидно, что святоотеческая интуиция триединства присутствует в концепции богослова, но она приобрела вид рационального равенства Трех.

Не обнаруживается адекватное выражение каппадокийского синтеза и в системе Владимира Лосского. Необходимо отдать должное его ведению святоотеческих писаний, но все же нужно обратить внимание на то, что, например, отождествление личности человека с «человеческой ипостасью» [14, с. 184] – это диверсия на определенной глубине в антропологии и теологии. Если человек устроен по образу Божию и является неделимой личностью, если все человечество – это один человек, Иисус Христос, Новый Адам – то значит, Бог тем более одна Личность. Цитируя «Диалектику» Иоанна Дамаскина, Владимир Лосский пишет: «Субстанция (усия)20 есть самосущая вещь21, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостасным (auqupo,staton) и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие, и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, – и в чем акциденция получает свое бытие (гл. 39)». Из приведенных выше слов святого отца видно, что они подтверждают скорее предложенную нами семантику терминов «ипостась» и «сущность», однако другой вывод делает Владимир Николаевич: «Слово «ипостась» имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция (усия) и ипостась – одно и то же… Иногда же термин «ипостась» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид22, отличающийся от других лишь численно…» [14 с. 42-42]. Если к предложенному В.Н. Лосским значению терминов подойти некритически, то когда речь идет о триипостасном Боге, мы можем сказать, что в Нем три «усии» и три «индивида», ведь субстанция (усия) и ипостась (=индивид) – одно и то же [14, с. 41].

Слова Феодорита Кирского, которые богослов использует в качестве цитаты, выглядит несколько инородными и не согласуются с вышесказанными его суждениями: «Для мирской философии нет никакой разницы между «усией» и «ипостастью». Ибо «усия» обозначает то, что есть, а «ипостась» – то, что существует. Но, по учению святых отцов, между «усией» и «ипостасью» имеется та же разница, как между общим и частным» [14, с. 42].

Возможно, что терминологическая путаница23 возникла как следствие скептического отношения Владимира Николаевича к философии. «Далека святоотеческая мысль от мысли философов», – пишет он [14, с. 29]. Пожалуй, именно философской последовательности, систематичности и не хватило мыслителю, чтобы отчетливо выразить интуицию триединства Божества. Мы полагаем, что искажение значений важнейших богословских терминов может явиться только как следствие не всегда осознанной попытки редуцировать святоотеческую онтологию до уровня некоторой другой онтологической системы.

Итак, Божественный Лик не равен Лицу в смысле Ипостаси. Божественный Лик непостижим как абсолютный свет, который есть сияние Сущности Бога. Лик неотделим от триипостасности и немыслим без Нее, как и Сущность ни на одно мгновение не была без собственного явления. Лик не есть Сущность и Сущность не есть Лик, однако они суть одно неделимое целое, в силу чего апофатическая Сущность Божества фиксирует Себя как Себя для Себя и в своем Имени для иного, для тварного бытия.

Прежде чем перейти к диалектике Имени Бога, необходимо проследить связь филиоквизма и трансцендентализма в их диахронической протяженности. Выше мы указали на тесную онтологическую взаимосвязь Ипостаси Духа и фактичности Троицы, Ее Лика. Католическое богословие в борьбе с готами-арианами за божественное достоинство Сына допустило прибавление к ипостасным особенностям второго начала Троицы изведение Духа. Итогом этого прибавление стало возвышение первой и второй Ипостаси и, следовательно, редукция интегрирующей, третьей Ипостаси. Таким образом, Filioque дает почву для рационализма и субъективизма, которые в свою очередь обусловливают и само Filioque. Приблизительно через пять столетий после укоренения Filioque диалектика

Божественного Лика получает вид протестантизма (=трансцендентализма), потому что унижение единящего начала Троицы унижает и Ее Лик, столь тесно связанный с третьей Ипостасью. В условиях исторической экзистенции филиоквизм и трансцендентализм трансформированы в католичество и протестантизм.

Безусловно, трансцендентализм возник задолго до того, как в свет вышла «Критика чистого разума» И. Канта (1781г.). Зародившись вместе с филиоквизмом, трансцендентализм не остался в зачаточном виде и подводил Запад к реформации, начиная более активно развиваться после того, как в нем окончательно утвердился филиоквизм. Пафос «Критики чистого разума» заключается в том, что прав Кант только в той области, которую модулирует сам. И в этом заложен основной вопрос о творчестве И. Канта: не нужно искать противоречий в его системе, нужно обратить внимание на то целое, что она собой представляет, на те самые принципы и колорит, которыми он выполнена.

Кант отчетливо выразил духовное состояние Западной Европы, он сказал то, что уже легло в основу существования европейского общества. Поэтому в его творчестве обнаруживаются два взаимосвязанных аспекта: 1) филиоквизм католичества обеспечивает ему рационализм, абстракционизм, субъект-объектную онтологию и понятийный аппарат, и 2) трансцендентальная философия обеспечивает сущностный агностицизм, рождая тем самым абстракцию еще более величественного рационализма.

Слово «жизнь» в «Критике чистого разума» встречается не более пяти раз. Таких слов, как «святое», «организм», «дух», «символ», нет вообще. Создается впечатление, что Кант помещает читателя в безжизненную среду, в которой все умерло, но еще не разложилось, где истину он понимает как логическую достоверность [16, с. 73]. Между «Бог» и «живой Бог» для Канта такая же разница, как между деизмом и теизмом [16, с. 371]. «Понятие абсолютно необходимого существа (Бога – К.М.) есть чистое понятие разума, то есть чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в ней…» [16, с. 351]. «Заходить так далеко, чтобы утверждать даже, что такое существо необходимо обладает бытием, это значит покинуть скромный язык дозволенной гипотезы и заявить дерзкое притязание на аподиктическую достоверность» [16, с. 361], – пишет И. Кант.

Филиоквизм не позволяет западному мыслителю задаться вопросом, что же есть живое, вопросом о жизни, ее источнике. Филиоквизм не дает Канту посмотреть на себя самого как живого человека, чувства и мысли которого так же живы, как он сам. Сущность потому остается для Канта прерогативой чистого разума, что она познаваема только как объект. Если бы сущность хотя бы на одно мгновение открылась ему как субъект (и тем более как преодоление субъект-объектной схемы), тогда протестантский эгоцентризм и трансцендентальная философия потеряли бы свою основу. Разумное «эго» не терпит только одного: чтобы кто-то кроме него был личностью, и даже Богу «эго» этого не позволит.

Подводя некоторый итог, можно сказать, что филиоквизм и трансцендентализм – это попытка расчленения личностной структуры бытия до состояния ее отрицания в ней же самой. Степень этого отрицания прямо пропорциональна отсутствию духовной жизни, динамика которой не может быть иной, как именно духовной.

В предыдущей главе нашего исследования в свете диалектики сущности и явления мы коснулись вопроса эссенции и экзистенции. Телесность Сущности – это ее экзистенциальность. Тело, телесность вообще обладает формой, определенной структурой (как производная Логоса), оно динамично в собственной статике. Божественное Тело, как Свет, также имеет определенную структуру и динамичную неподвижность, вездесущую проницаемость.

Тварное тело образовано согласно структуре Тела Личности, и поэтому в условиях временного становления тело способно расти, стареть и умирать, то есть, не теряя формы, быть изменяемым. Парадоксально, но умирает то, что максимально приближено к духу, к животворящему началу. Тело не сводимо к своим элементам и с одной стороны оно есть совокупность частей, а с другой – сама их органическая целостность. Тело – это организм, и иначе оно не мыслимо.

Вследствие грехопадения экзистенция человека не совпадает с его эссенцией. Когда мы символически утверждаем в Боге совпадение Эссенции и Экзистенции, то необходимо помнить, что нами воспроизводится диалектика единства Сущности и Лика: Лик не вносит в Триединство нетриипостасных структур, он есть собственное явление Триединства и утверждение телесной Его неабстрактности.

 

§2. Богословие Имени Личности

Одна есть Божия Сущность, одно Божие естество, одно Божие именование… и что в собственном смысле именуется Богом, то действительно есть Бог, а равно, что по Естеству есть Бог, то истинно и именуется Богом.

Святитель Григорий Богослов

Для того чтобы богословско-диалектический анализ Личности был завершен, необходимо систематически описать ономатическую сферу Личности. Но прежде, чем приступить к диалектике имени, автор хотел бы обратить внимание на саму троичную структуру Личности. В единстве Личности выделяется три сферы: ономатическая, личная (лик) и сущностная (собственно тринитарная). Это обусловлено тем, что тринитарная структура воспроизводит себя принципиально во всем, в каждом собственном элементе, во всем общем и частном, как она есть. Святоотеческая интуиция триединства потому и оказывается универсальной в высшей степени, что соответствует первичным, фундаментальным онтологическим принципам.

Эта же интуиция легла в основу утонченного диалектического анализа Сущего, предпринятого Алексеем Федоровичем Лосевым. В дополнении к «Диалектике мифа» отчетливо прослеживается триединое раскрытие каждой категории. С анализа сущностных глубин Лосев начинает исследование бытия, далее переходит в софийную сферу24 и останавливается на диалектике имени.

На первый взгляд анализ Лосева уделяет мало внимания онтологии творения. Его диалектическая система может показаться пантеистической, но мы полагаем, что именно в анализе Лосева творение присутствует в своем подлинном смысле. Этим и сложна диалектика Имени: в нем одновременно описывается и единство Святой Троицы и тварного бытия, и абсолютное отличие тварного от Творца. «Онтология имени и сущности (или триады) – величайшая диалектическая проблема, – пишет А.Ф. Лосев, – сбиться с пути здесь легче, чем где бы то ни было в предыдущих изысканиях. Натуралистическое извращение мысли как раз тут празднует свою победу и свое торжество, ибо, рассуждают, важен сам предмет, а какое название предмета, не важно» [11, с. 156].

Перед нами поставлена задача проанализировать ономатическую сферу Личности и установить ее отношение к Триединству и Лику.

Святая Троица отличает Себя от инобытия, то есть от тварного. Проблематика диалектики имени сводится к двум доминирующим вопросам: 1) что значит «Троица отличает» и 2) что есть инобытие Святой Троицы. Но в таком случае мы оказываемся перед лицом неразрешимого или, по крайне мере, таким себя полагающего противоречия. Если мы начнем с первого вопроса и сместим центр тяжести диалектики в его сторону, то неясно будет, от чего, собственно, отличает Себя Троица, а если внимание акцентировать на втором вопросе, то онтологическая взаимосвязь с Троицей окажется на втором плане и, следовательно, диалектика Имени лишится своих основ.

Без решения обозначенной проблемы дальнейшее диалектическое построение невозможно. От качества ее решения зависит, каким образом мы можем избежать двух недиалектических крайностей: пантеизма и деизма. Исключительно рациональным путем этого вопроса не решить, поэтому наш диалектический анализ, имеющий в основе святоотеческую интуицию, констатировав неоднозначность обозначенной проблематики, все же начнется с первого вопроса.

В русском языке, как справедливо было отмечено протоиереем Игорем Цветковым, «продуктивность слов «лик», «личный»… просто поразительна» [20, с. 330]. Подробный анализ слов «личность», «лик» и производных от них продемонстрировал Лев Платонович Карсавин в начале своего труда «О личности» [17, с. 243-244]. Слово «отличие» образовано от корня «лик»; отличается то, что теснейшим образом связано с ликом, происходит от лика. Сущность отличает себя от иного Ликом и через Лик. Иначе невозможно потому, что Сущность – это та онтологическая глубина, которая собственной единичностью объемлет все, что имеет бытие. Триединство утверждает отличие не себя от себя, а в Личности. Бытие едино потому, что у него неделим принцип сущности, структура Триединства неизменно одинакова во всем бытии. Безусловно, триединство инобытия Сущности отлично от Нее, при этом принцип отличия заложен в диалектике Триединства диалектикой Лика.

Святая Троица отличает Себя от того, что не есть Она Сама, но одновременно это отличное от Троицы есть Ее собственная производная. Святая Троица не нуждается в тварном бытии, чтобы отличать Себя от чего-либо. Наоборот, тварное бытие нуждается в троичном свете для своего собственного утверждения, поэтому Святая Троица полагает иное Себе, как Свое собственное имя, но одновременно Имя Троицы остается причастным ее апофатике, то есть нетварным.

Под именем Троицы мы будем понимать как Имя нетварное, так и имя-инобытие. Онтологию Имени нам предстоит рассмотреть как онтологию энергии Бога, благодати. Онтологию имени-инобытия мы будем анализировать как онтологию сотворенного, как антропологию.

Имя-энергия Сущности остается в самой же Сущности, не образуя ни тела, ни существа, дополнительного к Сущности. Имя Сущности и непостижимо, и постижимо: оно нетварно, значит, его бытие трансцендентно тварному бытию, до-тварно, и одновременно Сущность сообщает Себя инобытию не иначе как энергийно. Энергия Бога, Имя Его, животворит инобытие и освещает его. В Имени Бога Сам Бог. Как и Сущность, Имя обладает тринитарной структурой, которую заимствует от Сущности: Имя именует Триединство. Если Лик полагает отличное от Сущности, то Имя, не отождествляясь с иным, утверждает, освящает и животворит его. Имя-энергия соприкасается с меоном, но меон не есть причина того, что Сущность именует Себя. Именование Сущностью Самой Себя – это таинственный момент внутритроичной жизни. Бытие Имени Триединства обусловлено не необходимостью Сущности сообщить или причастить Себя инобытию, но обусловлено самой жизнью и бытием Триединства. Меонизация не касается Имени-энергии, но меонизированное бытие, то есть тварное, способно быть причастником Имени. Парадоксальность онтологии Имени и инобытия в том, что между ними положена граница, перейти или обозначить которую невозможно, потому что она сверхлогична, духовна. Имя-энергия просвещает инобытие так, что отождествляется с ним, но не сливается воедино. Имя-энергия зависит от Сущности, оно не есть самостоятельное начало, а имя-инобытие утверждено Сущностью как сущность, то есть как Человек.

«Агностицизм и дуализм «вещи в себе» и «явления» – основа всех утверждений об абсолютном тождестве и об абсолютном различии имени и сущности», – пишет А.Ф. Лосев. «Диалектика рассуждает иначе. Она проповедует не тождество и не различие, а различие в тождестве. Имя (то есть Имя-энергия – К.М.) так тождественно с сущностью, что в то же время и отлично от нее, и имя так отлично от сущности, что в то же время и тождественно с ней. Оно так неотделимо от сущности, что отлично от сущности, и так отлично, что неотделимо. При этом диалектика имени вся целиком проходит в недрах самой сущности и в ее внутренних конструкциях и совершенно не нуждается для своего существования в переходе сущности в иное. Чтобы дать систематический обзор диалектических взаимоотношений имени и сущности, необходимо усвоить ту мысль, что имя не привносит в сущности никакого нового содержания и что оно – только форма самосоотнесения с меоном» [11, с. 158].

Имя Сущности не есть второстепенный момент Триединства, иначе мы не имели бы права утверждать тождественность Имени и Сущности в их неслитном различии. Имя именует Сущность, и Сущность сообщает Себя в Имени и через Имя. Если Имя и Триединство помыслить отдельно друг от друга или же абсолютно неразличимыми, то онтологический статус потеряют и Сущность и Имя, Сущность и Имя превратятся в абстрактно-метафизическое построение. Имя – это распространение Сущности вне ее Самой, это принцип общения Сущности с иным

по отношению к Ней. Только субъективизм и эгоизм могут настаивать на безымянной сущности, препятствуя общению быть онтологическим, а не юридически-абстрактным. Общаться и быть в единстве с Сущностью возможно не иначе, как только в сфере Ее Имени. Редукция бытия Имени – это диверсия недиалектического субъективизма.

Как было сказано несколько выше, Имя Личности троично, значит, оно не вносит в Нее чего-либо иного троичности. Если диалектика Лика была раскрыта в триединстве через Ипостась Духа, то диалектика Имени образует триединство через Ипостась Божественного Логоса. Многое само по себе, Логос оказывает на Имя «большее» влияние, нежели на Лик. Это не значит, что Триединство прикасается к Лику и Имени разными Ипостасями, нет, это значит, что триединство сферы Личности (сущностная, личная и ономатическая) воспроизводит триипостасное единство. И как триединство невозможно представить без какой-либо Ипостаси, так и в Лике являются и в Имени распространяют себя три Ипостаси, но при этом Лик мыслится как производная через Дух, а Имя – через Логос. Само различие в единстве Ипостасей позволяет Лик соотнести с Духом, а Имя с Логосом.

Имя Бога свято. Оно несет святость тварному бытию, освящает его. Святость и свет в русском языке – однокоренные слова: просветить значит сделать святым; быть святым значит сиять светом Божиим. Онтология святости Имени Бога сложна тем, что святость Имени тождественна святости Сущности, в чем заключена его сакральность, и одновременно в Имени святость предстает как сила, осуществляющая инобытие в качестве личности. Имя в одно и то же время Свято само по себе в силу тождественности с Триединством и распространяет Святое в ином по отношению к Личности. Имя-энергия – это не носитель Личностного принципа, а сама Личность, но в аспекте Ее проникновения в инобытие. В подлинном смысле личностью может быть только святое, только то, что причастно святому Имени Бога.

Мы считаем необходимым рассмотреть несколько подробнее учение святителя Григория Паламы о Божественной энергии. Святитель учит, что «между Сущностью и сущностной энергией имеется «богодостойное различие» [2, с. 71]. Они «различаются без расхождения». Сущность существует сама по себе, а энергия – нет. Сущность – причина энергии. Сущность не допускает причастность к Себе… Сущность не именуема, а энергия именуется. Энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение, неисходно выходящее» от Божией Сущности.

Различая в Боге Сущность и природную энергию, мы не вводим двубожия и не нарушаем Божией простоты, ибо и ум человека, по мнению святого Григория Нисского, никто не назовет сложным только потому, что кроме своей сущности он имеет еще различные действия, способности и познания. К энергии можно прилагать имя «Божества», так как энергия не отделима от Сущности Бога. Один и Тот же Бог пребывает в Своей неприступной Сущности и одновременно всецело Себя сообщает в своей благодати. Божественные энергии – Сам Бог. Они – особый образ бытия Бога вне Его Сущности… Свет Преображения не сотворен, но есть вечное сияние Божества. Бог именуется светом не по Своей Сущности, а по Своей энергии» [2, с. 71-72].

Божественная энергия организует, структурирует инобытие так и только так, каков есть Сам Господь. Благодаря Имени имя-инобытие существует как образ Бога. Образом Божиим в собственном смысле и называется повторение и воспроизведение Имени в имени, но при этом необходимо помнить, что онтология имени-инобытия мыслится как онтология личности, а онтология Имени – как распространение Личности в ином. Сочетание тварного с благодатью осуществляется как прославление Имени. Славить Бога – значит быть по образу и подобию Его, значит просветиться благодатью, стать личностью во свете Личности. «Тварь видит себя и все инобытие наполненным со стороны Божества, и, как по самой своей природе приемлющее, она только и стремится принять на себя исходящую от Бога полноту. Однако это значит не что иное, как непрестанно славословить Имя Божие», – пишет А.Ф. Лосев25. Слава – это онтологическая категория, описывающая состояние святости. Быть личностью вне энергий Личности – значит находиться на грани самоуничтожения, и именно поэтому первое, в чем нуждается тварное бытие, заключено в славословии Имени Бога. «Да святится Имя Твое», – это призыв к тому, чтобы быть святым и не умирать, призыв к тому, чтобы Бог был в нас в той полноте, которую мы способны вместить.

В сфере Имени-энергии актуализируется имя-инобытие Троицы. Разнообразие и множественность космоса обусловлены тем, что Имя воспроизводится через Ипостась Логоса, Ипостась, образующую множественность и разнообразие, структуры и формы бытия. «Сущность именуема и неименуема, – пишет Алексей Федорович Лосев, – Преименитая сущность, неименуемая, в то же время содержит в себе множество имен; она есть цельное имя и множество частных имен, определенное имя и беспредельное множество имен» [11, с. 160].

Обобщив вышесказанное, подытожим: Имя Бога – это Имя-энергия, то есть оно Сам Бог, но вне Своей Сущности, и в то же время имя Бога – это человек и космос.

 

§3. Творение и софиология

Перед нами поставлена одна из самых сложных диалектических задач: онтология творения в диалектике Личности Бога. Сложность задачи, во-первых, заключается в ее парадоксальности: космос в Боге, но он не Бог; какова реальность инобытия Троицы, если она не Бытие Троицы? Во-вторых, сложность поставленной задачи заключается в сочетании ее диахроничности и предвечности: фактически грехопадение и творение совпадают, но в это совпадение вторгается высшая реальность, разводящая грехопадение и творение и в то же время осуществляющая потенциальность творения, то есть реальность Богочеловечества.

Сложно ответить на вопрос, тождественны ли два плана бытия – творение и Царство Небесное? Если ответить «да», то мы оказываемся перед неразрешимой проблемой, связанной с богоотчужденностью, греховностью, диахроничностью мира. Если ответить «нет», значит, мы унижаем онтологическую полноту творения, значит оно не «хорошо весьма» (Быт. 1,31). Выход из этого затруднения может быть не иным, как только диалектическим: Бог творит инобытие полноценным и завершенным, но по причине совпадения творения и грехопадения актуальное творения предстает его заданностью, то есть потенциальностью Богочеловечества.

Первые моменты творения определяются как актуальная заданность Богочеловечества и именно в онтологии потенции инобытия вопрос софиологии раскрывает свое истинно диалектическое содержание. Стало быть, творение немыслимо как чистый акт или чистый процесс. Оно одновременно содержит в себе и предвечный акт, и извечный процесс, но процессуальность творения не есть его историчность, иначе Царство Небесное, в котором нет временного становления, будет лишено онтологических основ. Действительно, актуальность и процессуальность творения соответствуют онтологической полярности динамики и формы, но этим нельзя ограничиваться, ибо под актуальностью и процессуальностью творения понимается скорее не сущностная основа инобытия, а форма его утверждения в Личности как личности. Творение есть акт Личности.

Фундирующий принцип, с позиции которого необходимо рассматривать онтологию творения – это предвечность творения. Предвечность творения не обозначает совечность инобытия Творцу, что соответствовало бы уравниванию Бога и мира. Онтология предвечности (софиология) тварного бытия раскрывает его как Богочеловечество. Творение – это не грань, разделяющая Бога и космос, а таинственный акт Святой Троицы, в котором инобытию обеспечиваются личностные основы.

Настоящая стадия богословско-диалектического анализа не касается проблемы греховности в тварном бытии. Мы пытаемся дать анализ «до-греха» настолько, насколько это возможно. Настоящая наша задача в том, чтобы исследовать самые общие и фундаментальные онтологические структуры, которые подверглись искажению, чтобы далее перейти непосредственно к исследованию диахронического существования. Первичной и основной реальностью, которая в диалектическом синтезе неминуемо заявит о себе как последняя, будет категория личности. Личность есть Бог, значит сотворенное Им тоже личность, которая неделима и целостна по образу Создавшего ее. «Следовательно, – пишет Лев Платонович Карсавин, – строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси26 или личности; если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаствуемой человеком Божьей Ипостаси или Личности» [17, с. 245].

Есть ли творение меонизация Личности? Да, но не как растворение Бога или потемнение Его света, а как творение из ничего. Бог творит мир из не-сущего, творит инобытие не из Себя, но как Свой образ и подобие, состоящий из смешения небытия и бытия. Тайна творения в парадоксальности вопроса: откуда и как бытие начало быть, если Бог все творит из ничего? Бытие из ничего, и небытие «ничтойствует» только потому, что срастворено с бытием. Инобытие-личность не есть смешение Бытия Личности с меоном. Бытие тварного образуется как производная Бытия самого по себе, актуальная в силу сопряженности с меоном. Творение – это создание бытия, бесконечно отличного от Бога, которое в то же время есть имя Его. Быть именем-инобытием Бога – значит, быть таким же, как Бог, но не быть Богом, значит, быть бесконечно отличным от Личности и в то же время быть личностью.

Поскольку инобытие есть личность, то, естественно, в нем обнаруживается структура личности: оно тринитарно и триедино. Это основа непоколебима и нерушима, ничто никогда не сможет ее нарушить, исказить или избежать, вне ее нет бытия, так как она есть сам принцип универсальности бытия. Принцип бытия и бытие неотделимы друг от друга и немыслимы друг без друга, но бытие может подвергнуться порче, а принцип бытия – нет. Софиология – это сфера богословия, в которой речь идет не о бытии, а о принципе бытия, и именно поэтому она теснейшим образом связана с заданностью творения, с Богочеловечеством.

В русской религиозной философии вопрос софиологии поднимался неоднократно, но состоятельное решение не могло быть дано либо из-за примеси недиалектического пантеизма, как это получилось у Владимира Сергеевича Соловьева, либо София мыслилась хоть и идеалом мира, но онтологически далеким, за-тварным по отношению к миру, как у отца Сергия Булгакова.

«София есть Тело Божие, – пишет В.С. Соловьев, – материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть Логос и София» [23, с. 139]. «Если в божественном существе – в Христе, первое или производящее единство есть собственно Божество – Бог как действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное существо, то второе, производящее единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный, или нормальный, человек… София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» [23, с. 144]. Отождествление Соловьевым Тела Божия и идеальности человечества не диалектично, Владимир Сергеевич не обратил внимание на диалектику творения. Бог слишком зависим от тварного, так как оно оказывается Его собственным Телом. Несомненно, верна интуиция сближения Софии со второй Ипостасью, но сближение должно осуществляться не в онтологии сущности, а в онтологии имени через призму творения.

Путаница в терминах «личность», «ипостась» и в какой-то степени пренебрежение онтологией святителя Григория Паламы не позволили о. Сергию Булгакову дать завершенный диалектический анализ Софии, которая видится ему безличной и бестелесной идеальностью инобытия, покоящейся у истоков творения. Это позволяет ему избежать пантеизма, но София так и не находит своего однозначного онтологического статуса.

В 1936 году в Париже вышла брошюра В.Н. Лосского, в которой он критикует учение о. Сергия в контексте богословия митрополита Сергия (Страгородского). В данном споре правильным представляется мнение Лосского, который с позиций святоотеческого богословия дает объективную критику философских взглядов своего оппонента, но положительного результата Владимир Николаевич, к сожалению, не достигает: отрицаются крайности доктрины о. Сергия, а вопрос «что есть София» остается без ответа [15, с. 23-44].

Софиология Алексея Федоровича Лосева, как это было отмечено выше, совпадает с диалектикой Лика Святой Троицы27, и такое совпадение произошло не случайно, здесь сокрыта определенная глубина. Онтология превечного принципа бытия раскрывается Лосевым как первозданная сущность, ангелология.

«Мифология ангельского мира – необходимейшее достояние абсолютной мифологии. Что она необходима вообще, это явствует из ее повсеместного присутствия в любой мифологической системе. Однако условия абсолютности накладывают совершенно неизгладимый отпечаток на всю ангелологию и делают ее даже трудно сравнимой с ее относительными типами. Прежде всего, нужно четко усвоить самое диалектическое место ангельского мира. Если мы перешли в сферу инобытия, то какая-то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам. Однако это – именно чисто умная телесность, и потому наименование их бесплотными является для них существенным. Это действительно бесплотные силы, т. е. чисто умные, чисто смысловые потенции. От Божественных энергий они отличаются тем, что они – тварны, т. е. субстанциально инобытийны, в то время как Божественные энергии субстанциально неотделимы от самого Бога и потому суть сам Бог. Бесплотные силы, как идея всего дальнейшего инобытия, осмысливают и оформляют все инобытие (курсив наш – К.М.), и потому учение об Ангеле-Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью. Не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего ангела-хранителя»28.

Все тварное бытие и вся полнота мироздания сосредоточены в человеке. Поскольку грехопадение человека стало потрясением инобытия и началом дифференциации, ангел стал мыслиться хоть и не вне человека, но напротив человека. Сейчас мы должны условиться в том, что выделение ангелологии из антропологии возможно не иначе, как в контексте грехопадения, но это не препятствует исследованию ангельской природы в целом. Ангел – это сила бытия как принцип личности, и естественно, что Ангел не меньше, чем личность, он и не может не быть личностью. Сила, которая делает человека личностью, равна самому человеку, но отлична от него именно как сам принцип, осуществляющий человека как человека. Ангел не может не иметь сущности, телесности и имени, иначе он не был бы принципом личности человека. Телесность Ангела не материальна, а принципиальна и идеальна, поэтому признавать за Ангелом некоторое тело (умное, например) или не признавать за Ангелом никакой материальности – непротиворечиво.

Ангельская природа не мыслится до бытия. В силу универсальности, проникновенности и онтологической идентичности ангельская природа актуализируется как дух.

В Священном Писании о творении Ангела ничего не говорится, и впервые мы встречаем ангельскую силу уже после грехопадения: херувим был поставлен на востоке у сада Едемского (Быт. 3:24). Это значит, что бытие и принцип бытия перестали совпадать друг с другом как раз настолько, чтобы полностью не отличаться. После грехопадения ангельская сила по отношению к падшему бытию объективировалась. При этом по причине фактического тождества творения и грехопадения, полярность и объективность ангельского мира изначально актуальна. Строго говоря, искушение Евы возможно не иначе, как только если Адам и Ева уже пали: шестоднев раскрывает не историю, а онтологию инобытия. В структуре падшего бытия ангельская сила есть не только внутренний импульс самотождественности, но и исходящий извне стимул, стимулирующий человека стать человеком29.

Но актуальность инобытия как заданности Богочеловечества ставит перед нами вопрос об Ангеле Богочеловечества, то есть о том личностном принципе и силе, влекущей и осуществляющей человечество как Богочеловечество. Имя этого Ангела – София. На древних иконах Новгорода София изображена ниже Христа, но выше Богоматери. Таким образом определен ее онтологический статус: София «выше» человечества, как принцип Богочеловечества, но «ниже» (потому что «выше» уже невозможно) Христа. София – это личность как Ангел человеческой природы Иисуса Христа. Если до сих пор под словом «личность» разуметь нечто индивидуальное, обособленное и противостоящее окружающей среде, тогда во Христе обнаружат себя две личности: Богочеловеческая и София. Избежать подобного недоразумения возможно только благодаря пониманию личности как принципиальной структуры бытия.

Принцип бытия образуется Личностью самой по себе не раньше и не позже чем бытие. София не занимает промежуточного положения между Богом и человеком, но ее онтологический статус, как Ангела Богочеловечества, определен не иначе, как первичный момент реальности инобытия. София – это имя-инобытие Бога, осуществляющее инобытие как инобытие, то есть как Богочеловечество, и поэтому она мыслится предельно близкой к Личности самой по себе. С этой точки зрения вполне оправданными выглядят интуиции, высказанные предшествующими софиологами: София неизменяема, надмирна, мыслима как идеальность мира.

Отождествление Софии с Богоматерью не диалектично, но искушение этого отождествления велико в силу определенной близости Бога и Богородицы: от Девы Марии Христос приемлет человеческую Плоть. Богоматерь никогда не становилась и не могла быть Богочеловеком, и, следовательно, Ее Ангелом не могла быть София.

София – это дух. Имя-инобытие Святой Троицы одухотворено, то есть личностно не иначе, как посредством присутствия универсального духа всеединства и Богочеловечества, то есть посредством присутствия Софии.

В шестодневе софиология предстает как Совет Превечный. В сокровенных глубинах божественного Бытия инобытие Бога изначально обретает принцип Богочеловечества, силу, влекущую инобытие стать одной неделимой Личностью с Творцом, нераздельно, неразлучно и неслиянно соединиться с Богом. София не пала и не могла подвергнуться греху, иначе инобытие невозможно категорически. София образуется как принцип, возводящий тварное бытие – через Крест и Воскресение Иисуса Христа, – в степень Богочеловечества. Диалектически невозможно помыслить принцип личности отдельно от личности, то есть в некотором смысле говорить о принципе личности и о личности – это одно и то же. Именно поэтому в символическом плане Совет Превечный предшествует творению, фактически совпадающему с грехопадением. Совет Превечный не выводит тварное бытие за границы тварности, но изначально утверждает парадигму инобытия, обусловливающую собой и творение, и реалии эсхатологического бытия, в конечном итоге совпадающую с Церковью и Царствием Небесным.

Подведем итог тому, чего мы достигли на данной стадии богословско-диалектического анализа Личности.

1. Сущность Святой Троицы обладает явлением, которое есть нетварный Лик Святой Троицы.

2. Лик и Сущность тождественны и непостижимы, но одновременно Лик имеет богодостойное отличие от Сущности: Сущность не созерцаема, Лик Сущности созерцаем.

3. Лик есть фактичность и телесность Троицы, образованная как феномен Духа.

4. Лик не вносит в Сущность нетриипостасных структур, а являет само Триединство как Триединство. Лик есть самоутверждение конкретности Бога.

5. Триипостасная структура воспроизводит себя принципиально во всем: в единой и неделимой Личности выделяется триединство сфер – ономатической, личной (от Лик) и сущностной.

6. Онтология Имени Бога раскрывается в двух аспектах: онтология Имени-энергии Бога и онтология имени-инобытия.

7. Творение есть акт Личности, в котором Личность утверждает иное по отношению к себе как Свое собственное имя и личность.

8. Тварное бытие образовано Личностью из ничего и представляет собой абсолютно иное по отношению к Личности бытие, сопряженное с небытием.

9. Имя-энергия и имя-инобытие взаимопроникновенны, но не тождественны друг другу. Имя-энергия немыслима вне имени-инобытия.

10. Творение одновременно есть предвечный акт и извечный процесс, возводящий инобытие до состояния полного включения в Богочеловечество. Фактически грехопадение и творение совпадают, но различие в их тождестве обеспечивает творению процессуальность, его становящийся характер.

11 Ангел есть личностная сила бытия, образующая бытие как личность.

12 София есть Ангел человеческой природы Богочеловека Иисуса Христа, Ангел всеединства. Совет Превечный есть творение Софии, как самого принципа личности имени-инобытия Святой Троицы.

 

Глава III. Инобытие

Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель.

(Апок. 1,8)

§1. Богоотчужденность инобытия и антропология

В предыдущей главе мы рассмотрели диалектику Божественного Имени и лишь в общих чертах коснулись вопроса творения. На данной стадии богословско-диалектического анализа Личности нами будет предпринята попытка систематически раскрыть принципиальную структуру инобытия Личности. Но прежде чем непосредственно приступить к самому исследованию, необходимо констатировать один парадокс, который должен провоцировать исследователя и читателя к поиску единственно верной точки зрения, единственно соответствующего реальности образа исследования. Парадокс в том, что мы не можем заглянуть в Реальность до-тварного потому, что нас там не было, мы там не есть и мы там не будем. Но, тем не менее, для нас настолько естественно мыслить о том, как мы сотворены, мыслить о Творце, что мы зачастую не обращаем внимания на естественность нашей сверхъестественности. Человек – это нечто большее, чем он сам. Это значит, что человек – это личность, которая немыслима вне Богочеловечества. Именно в Личности Иисуса Христа, именно потому, что каждый человек есть причастник Богочеловечества, самотрансцендентное начало присуще каждому человеку. Человек способен осмыслить тварность себя самого, способен видеть Бога-Творца не иначе, как только в причастности к Богочеловеческой Личности Иисуса Христа. Любое богословие и умозрение Высшего возможно лишь в силу того, что человек не мыслим вне Богочеловечества, вне Христа нет бытия, а значит, нет ни мышления, ни интуиции абсолютного, ни богопознания. Значит, всякая богословская концепция, которая претендует на универсальность и адекватность выражения принципа бытия, окажется таковой только, если ее краеугольным камнем будет Иисус Христос. Мы должны говорить не только о том, что Богочеловечество – это средоточие диалектики Сущего, но и о том, что инобытие есть не что иное, как неотъемлемая, необходимая составляющая Богочеловечества: «мир – это сфера Боговоплощения» [27, с. 113].

Алексей Федорович Лосев пишет: «Прежде всего совершенно ясно, что богочеловечество может быть как факт или в самом начале творения, и тогда немыслимо никакое отпадение и распадение инобытия; или оно появилось не в начале творения, тогда ему обязательно предшествует отпадение инобытия от первосущности, т. е. грехопадение. В самом деле, Богочеловечество есть субстанциальное тождество Бога и человека. Если это Богочеловечество осуществлено как факт, оно уже не может подлежать распадению. Раз это есть субстанциальное тождество, оно не может не быть в целости. Но меняться могут качества вещи, но меняться сущность вещи не может, ибо иначе вещь перестанет быть самой собой, и немыслимым окажется и самое изменение. Итак, Богочеловечество, появившееся вначале как факт, сделало бы невозможным отпадение твари от Бога…» [12, с. 372-373].

Бог творит из ничего и творит личность, которая сама способна к творчеству. Уяснив принципиальную структуру Личности как таковой (Триединство, Лик и Имя), мы обнаруживаем, что инобытие Троицы образуется как личность. Бог из ничего творит свое собственное имя, но одновременно это имя полагает как единственный адекватный и совершенный образ Своей Личности. В тварном бытии воспроизводится триипостасная структура, которая образует личность как личность. Человек сам для себя непостижим, недоступен, неясен (образ первой Ипостаси), но одновременно мыслит о себе, обладает идеей (образ Второй Ипостаси) и при этом целостен и неделим (образ Ипостаси Духа).

Тварное бытие не мыслится как противостоящее Богу-Троице, но полагает себя как извечное прославление Его в Нем же Самом. Слава – это обращенность инобытия к своему Первообразу, это первый и последний принцип единения в общении твари с Творцом, и в конечном итоге все мироздание преображается в славу Божию.

Принцип бытия Личности, его универсальность и единственность, его всеобъемлющий характер определяет себя как духовный принцип, стало быть, инобытие изначально утверждается как духовное бытие. Понятие Духа является основополагающим в концепции Личности: оно одновременно соответствует третьей Ипостаси Святой Троицы и идентичности сущего вообще, основополагающей структуре всеединства. Бытие сотворенное идентично Бытию как таковому в силу духовного присутствия, духовной универсальности принципа Личности. Дух полагает себя в основу идентичности бытия, потому что Его Ипостасная особенность актуализирует трансценденцию границ и множественности.

Исследовав в предыдущей главе сферу Божественного Имени-энергии и констатировав факт диалектической нетождественности Имени имени-инобытию, мы не рассмотрели творение в контексте его совпадения с грехопадением.

Имя-энергия Троицы – это Сама же Троица, но в аспекте проникновения в тварное, в аспекте освящения инобытия. Было бы невозможным помыслить фундирующий принцип освящения Собственной производной, если бы бытие ее было не личностью как именем Троицы, то есть адекватным воспроизведением Бытия Бога, которое не есть Оно Само. Имя-энергия объединяется с именем-инобытием, но не сливается с ним. Энергия распространяет себя в имени-инобытии, то есть животворит сотворенную личность, и немыслима вне инобытия. Таким образом, творение в высшем смысле, в последнем своем определении есть животворение, то есть акт Личности как распространение Духа. Ипостасное свойство Духа быть динамичным и статичным одновременно позволяет мыслить животворение как акт и процесс, позволяет мыслить некоторые степени интенсивности жизни и бытия в инобытии.

Имя-инобытие Бог творит как сущность. Сущность Троицы и сущность инобытия отличны в онтологическом плане: Сущность Троицы абсолютно трансцендентна бытию твари, и тварь не есть меонизация Бытия Бога. Тварная сущность создана как смешение бытия и небытия, и триединство инобытия уже не есть в подлинном смысле триединство, то есть в инобытийной сущности единство трех ипостасей не образуется как безусловно неделимая, целостная и немыслимая в отдельности одна от другой триипостасная структура. Сущность тварного бытия, скорее, есть не триединство, а тройственность. Ипостась тварной сущности уже не только мыслится совпадающей со всей сущностной полнотой, но и выделяется как составляющая часть этой полноты.

Однако мы оказываемся перед сложным диалектическим вопросом: применима ли к Божеству категория Бытия как такового? Если ответить "да", то возникает опасность отождествить Бога с как таковым бытием тварного, то есть с бытием условно взятым вне меона. Если ответить "нет", то возникает опасность непреодолимого расстояния между Богом и именем-инобытием. Категория Бытия как такового – это наиболее концентрированный символ апофатичности Божества, философское понятие и богословский символ одновременно. Утвердительный ответ невозможен без доминанты апофатической составляющей.

В силу того, что меон выступает составляющим принципом инобытия, ипостаси последнего не могут быть столь отождествимы с собой, чтобы исключить из тройственности всякое разделение вообще. Этим обусловлено то, что человек всегда находится в зависимости от Бытия как такового. Бытие человеческой сущности невозможно без ее причастности Богу: слишком велика угроза небытия.

Меонизированность сущности закладывает основу для структуры инобытийной личности в целом. Например, имя инобытийной личности уже не в состоянии отождествиться с сущностью так, чтобы распространить ее вне себя. Инобытие не способно творить из ничего, то есть оно не способно сделать своим именем то, что не имело бытия прежде творческого акта. Высшим проявлением творчества тварной личности является самоутверждение в Богочеловечестве, то есть спасение, жизнь во Христе.

Античная триада, обозначенная Алексеем Федоровичем Лосевым как тетрактида А30 – это человек в самом общем определении, которое только может дать философия. Грехопадение потому и отождествляется с творением, что оно сопряжено с погружением в небытие. Бог сочетает бытие и небытие равно настолько, чтобы создать человека как Свой образ, имя, но как только человек стал быть, то творческой силой, заложенной в его природу, человек обернулся не в сторону Источника своего бытия, а в сторону небытия, точнее, в сторону смеси бытия и небытия, то есть к себе же самому. Поэтому святые отцы учат, что причина греха не в Боге, а в человеке: он, будучи смешением бытия и небытия, в самом же себе, самим же собой, из себя же самого избрал не свет, а тьму.

Личность несет ответственность за личность, но не в аспекте того, что творение – это эксперимент, неудача которого обяжет Творца исправить ошибку. Ответственность Бога парадоксальным образом сочетает в себе два момента: во-первых, образование инобытия, сопряженного с небытием, обращенность к которому представляет угрозу самому инобытию, и, во-вторых, утверждение инобытия в сфере (и сферою) Богочеловечества, то есть солидарность с инобытием настолько, что его обращенность к небытию, какой бы она угрожающей ни была, минимизирует не кто иной, как Сам Бог, Сам Творец. Парадоксальным образом Богочеловечество есть не только акт Божией любви, но в то же время и предопределенность Бога в аспекте того, что сотворенное Им не может быть ничем иным, как только Богочеловечеством.

Мог ли Бог не творить человека? Этот вопрос не из области онтологии, потому что для диалектика понятно, что Сама Личность уже есть, она абсолютна и самодостаточна, исполнена и неограничена. Вопрос долженствования или возможности в онтологии творения поверхностен и схоластичен, ведь речь идет не о том, что может и должен Бог, а о том, каким может быть тварное бытие вообще, чтобы быть в сфере безусловного Бытия.

Творение – это актуализация инобытия, но не противопоставление одного другому. Бог творит любовь, потому что Он есть Любовь, Имя Его – Любовь. Строго говоря, Бог не творит мир как объект Любви, но творит человека в качестве утверждения любви. Любовь есть то Имя Бога, в котором выражена вся полнота и всеобъемлющий характер диалектического отождествления Бога с инобытием. В Любви преодолено субъект-объектное противостояние. Таким образом, Любовь и Творчество рассматриваются не иначе, как феномен Духа, в силу чего все сотворенное и любимое Богом духовно и одухотворено.

Обратим внимание на то, что дать определение Любви, также как и Творчеству, невозможно по причине особой интенсивности проявления в них Духа. Мы в состоянии описать Любовь и Творчество, но не можем определить, потому что реальность того и другого выходит за рамки логики. Онтологическим критерием, качеством подлинности Любви и Творчества является святость: быть святым значит быть образом Божией Любви, то есть ни чем иным, как любовью.

Грехопадение нарушает в человеке природное равновесие. Сущность человека недоступна греховной порче, так как несет в себе сам принцип бытия человека, и поэтому разрушающая сила обрушивается на тело, на явление сущности. Взгляд на себя, зацикливание на себе – это обращенность к телу (узнали они, что наги, как говорит Писание (Быт. 3,7)). Сила, влекущая личность человека к искажению, сам образец испорченности, символизируется как падший ангел. Своеобразная предопределенность ангельской природы, невозможность перехода из одного состояния в другое обусловливается ее бытием: оно есть образец, сила и принцип бытия личности. Символическое повествование о войне в ангельском мире, о падении Сатаны – ангела антихриста – описывает онтологическую структуру сущего так, какова она есть. Сложность совмещения символического и онтологического плана состоит в том, что символ раскрывает себя в истории (как миф), а онтология выходит за пределы времени31.

Грехопадение не коснулось структуры личности, не исказило принципа богообразности человека, но, тем не менее, оно стало болезнью человеческой природы.

Все человечество – это один человек. Иначе не может быть, потому что все устроено по образу единой Личности. Личность – это не то, что отделяет одного человека от другого, а то, что всех единит в одно целое. Только западный филиоквизм и трансцендентализм способны фундаментальную основу единства помыслить в качестве базы для различия и противополагания, довершая экзистенциальную диверсию психологизацией и эмоциональными наслоениями.

Обособленность, как субъект-объектное противостояние, есть следствие греховности, богоотчужденности. «Я» против «тебя» только потому, что мы еще не в Царствии Небесном, не в Духе. Однако личность сама для себя ставит границы, которые не оказываются в зависимости от богоотчужденности природы. Диалектика не отождествляет индивидуальность и обособленность. Индивидуальность есть состояние личности, в котором центр ее бытия полагает периферию иной по отношению к себе самому. С точки зрения диалектики, полярности центра и периферии являются такими же образующими принципами бытия, как, например, душа и тело.

Индивидуальность определяется как онтологический принцип в силу того, что меон, образующий инобытие, обусловливает сущность человека не как триединство, а как тройственность. Смешение бытия с меоном образует наличие многих личностных центров, сведенных воедино, но не представляющих собой абсолютное единство. Иными словами, человек мог быть создан не иначе, как только муж и жена, то есть две (=много) личности32.

Индивидуальность несводима к психике человека, к его характеру, интеллектуальным способностям, но является обобщающим началом атрибутивного, хотя и не второстепенного содержания личностного единства. Индивидуальность не является следствием греха, следствием нарушения соборного единства и умаления любви, в отличие от замкнутой обособленности. Individ (av,utomoj) – это личность, но в аспекте ее фактической данности как конкретного человека.

Граница тварной личности – это одновременно она сама и ее мiр, космос. Символически космос личности определяется как райский сад. Искажение природы личности, безусловно, скажется и на ее мiре, который в свою очередь также устроен по принципу личности, ибо все, что имеет бытие, образуется не иначе, как бытие личностное. В животном, растительном и органическом мире принцип личности осуществлен с большей долей меонизации этого принципа.

Индивидуальность образуется как производная природы. Быть индивидуумом – значит быть представителем личности в мiре и личностью одновременно. Индивид – это факт природы человека, и именно эта онтологическая характеристика объясняет, почему индивидуальность подверглась греховной болезни наряду с природой человека. В контексте грехопадения индивидуальность полагает себя как обособленность, а окружающая среда, – как мир при необходимости их субъект-объектного противостояния. Разделение человечества на особей-людей, актуализировавшееся в результате грехопадения, – это редукция индивидуальности, следовательно, чем люди ближе к Богу, тем более они становятся родными друг другу, тем более они становятся неотделимыми один от другого, тем теснее их индивидуальность, тем больше они подобны Богочеловеку Христу.

Сама собой разрешается проблема гносеологии, и в этой области глубокие интуиции высказал Н. О. Лосский: «все имманентно всему» как основной принцип познания. Подобное познается подобным: человек – личность, и познает все, что есть личность или имеет на себе печать личности. Тройственность инобытия есть основа взаимопроникновения его частей и форм друг в друга. Чем выше онтологический уровень, чем интенсивнее концентрация бытия, тем совершеннее и форма познания. Мы можем говорить о некоторой форме познания, например, и в сфере микроорганизмов. Все сущее, о чем говорилось выше, обладает личностным бытием, что и положено в основу познания как такового. Таким образом, гносеология фактически совпадает с онтологией, и из науки о понятиях переходит в науку о структуре бытия, в науку о всеединстве.

 

§2. Богочеловечество и Воплощение

Инобытие Святой Троицы изначально задано как личность и Богочеловечество. На предыдущей стадии нашего исследования мы выяснили, что сущностно, фактически Богочеловечество исключается из первых моментов творения. Именно в силу инобытийности и меоничности человека творение и грехопадение отождествляются. Человек и его история появляются одновременно. Тем не менее, наша задача заключается в описании сверхисторических глубин бытия и в конечном итоге сводится к выявлению сущностных основ догмата Церкви: во Христе две природы в единой Личности. Именно для того, чтобы Личность Христа обнаружить как центр и средоточие единства Сверхсущего и сущего, мы предприняли систематический анализ структуры Личности.

«Тварь может стать Богом, – пишет Лосев, – не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно, энергийно, а не вещественно и сущностно. Нумерически и субстанциально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности — Бог и человек. И вот диалектика требует теперь не умного, не энергийного тождества твари с Богом, но субстанциального, вещественного, сущностного. Что это такое? Это есть Богочеловечество» [12, с. 372].

Диалектика Личности рушится, если в центре ее не окажется сущностное единство Бога и инобытия. Инобытие не может быть иным, как только распространенным в сфере Богочеловечества. В Личности Иисуса Христа происходит утверждение инобытия, которого нет и быть не может вне Личности Христа. Именно в силу того, что Личность есть сам принцип бытия, двуединство природ во Христе осуществляется как неслитное, неизменное, нераздельное и неразлучное. Тайну неслитного отождествления человека и Бога святые отцы выразили в сложнейшей онтологической формуле: вочеловечился един от Троицы: Бог Сын. Удивительным образом христианство избежало трибожия и субординационизма, ведь если выше приведенную формулировку осмыслить и воспринять вне интуиции триединства, то ни к чему иному, как к многобожию или безбожию данная догматическая формула не приведет. Следовательно, в умозрении святых отцов обнаруживается некоторая незыблемая основа, которая обусловливает догматическое творчество и онтологическую истинность его. Эта основа есть Дух, мышление святых отцов просвещено Духом: сложная онтологическая формула, раскрывающаяся в сближении второй Ипостаси с инобытием, оказывается выражением неизмеримого величия присутствия духа в ортодоксальной богословской науке.

Ипостась Сына немыслима вне Триединства. Уяснив из предыдущей главы онтологическое соотношение Имени и Логоса, мы приходим к выводу, что сущностное тождество инобытия и Бога возможно не иначе, как в сфере Ипостаси Сына. Ипостась Отца, как апофатическое начало Триединства, безусловно, остается трансцендентной воплощению, но именно в силу Триединства эта трансцендентность не создает дуалистических пропастей и утверждает неотождествимое слияние двух природ. Ипостась Святаго Духа, согласно ипостасной особенности двойственного и неопределенного онтологического статуса, не может быть самой сферой тождества двух природ. Дух не сообщает Своей Ипостаси человечеству именно в силу Своей проникновенной апофатичности, но в то же время Дух осуществляет единение вообще. Принцип единства – это принцип Духа.

Диалектика триединства и в Ипостаси Сына утверждает наличие апофатического статуса. Единство двух природ во Христе разумеется как неслитное единство триипостасного Бога и тройственного человека. Во Христе мы не исповедуем Божественную или человеческую, а именно Богочеловеческую Личность. Мы исповедуем во Христе две природы, а значит – два лика и два имени, неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно33 сочетающихся. Созерцая лик человека Иисуса Христа, мы возносимся к созерцанию Лика Божественного. Именуя человеческое имя Христа, мы приобщаемся Божественному Имени Господа.

Онтологическая база имяславия обнаруживается в диалектике имени Иисуса и Имени Сына Божия в одной Личности. Имяславие образовалось как ответ на попытку безудержного расчленения личности, в которой личность представляется в качестве абстрактной, бестелесной, неименуемой и обособленной единицы. Имяславие есть аскетический и практический уход в глубины сущего. Славить Имя Божие – значит жить.

В Богочеловечестве обнаруживает себя важнейший диалектический принцип: атрибутивное и главное в Личности образуют «различие в единстве». Имя-инобытие Бог творит как бытие, бесконечно отличное от Себя, и одновременно содержит его в Себе, как неотъемлемую часть единой сферы Богочеловечества. По причине того, что в Личности Иисуса Христа нет второстепенных сущностных моментов, человеческая природа парадоксальным образом не полагается в качестве атрибутивной составляющей Богочеловечества. «Верно слово, – говорит святитель Николай Сербский, – нет у Него (Христа – К.М.) ничего второстепенного» [19, с. 140].

Нет пути к Богу вне Христа потому, что Христос – это Бог. Нет человека вне Христа потому, что Христос – это человек. Быть причастником Имени Бога значит быть в Теле и Духе Христа. Бог не ограничил и не восполнил Себя никаким принципиально новым содержанием, когда стал Богочеловеком, ибо инобытие создано Им как личность и имя Личности. Универсальность Личности Христа сосредоточивает в Себе сам принцип единства сущего и Сверхсущего. Всеединство реальности сущего, сконцентрированное в одной Личности, а также сверхлогическое различие в тождестве двух природ во Христе определяется как Дух (2Кор. 3,17).

Православное богословие всегда исходило из равновесия трех Ипостасей. Бытие и Дух, Структура и Жизнь неотделимы друг от друга так, что одного нет вне другого. Для апостола Павла естественно именовать Духом воплотившегося Сына именно в силу онтологической идентичности Бытия и Духа. Все бытие духовно и все духовное есть бытие. Само слово «воплощение» предельно интенсивно как духовное. «Дух Святый найдет на Тебя и сила Вышнего осенит Тебя», – возвестил Богоматери архангел Гавриил (Лк. 1,35). Святитель Игнатий (Браянчанинов) обращает внимание на единое действие Духа и Сына (сила Вышнего) в тайне Боговоплощения. Таким образом, и причащение Тела и Крови Христа есть не что иное, как духовное единство со Христом и во Христе.

Определение личности, которое предложил В.Н. Лосский как несводимость к природе, вполне приемлемо в рамках предложенной концепции. Но выглядит оно как незавершенный диалектический анализ единства Сущности и Явления, в котором отображается только одна сторона диалектического синтеза, то есть отличие одного от другого.

Триединство обнаруживает себя самым общим и базовым принципом идентичности сущего. Триединство парадоксальным образом определяет себя Личностью и основой Личности, принципом Личности. Сущность инобытия образуется как троичность, которая, в свою очередь, также несет в себе принцип личности. Природа – это Сущность, но, взятая как Лик, и именно в силу диалектического «различия в единстве» Сущности и Лика, Природа мыслится единой и в то же время обусловливающей индивидуальность. Нет необходимости воспроизводить здесь вновь диалектику Лика, чтобы уяснить онтологическое качество Природы.

Природа инобытия является фундаментальным началом в актуализации множества индивидуумов в единой структуре личности имени-инобытия. Личность Иисуса Христа не могла не быть конкретной индивидуальностью, конкретным носителем человеческой природы и одновременно универсальным единством. Богочеловек не есть обособленный индивидуум, но в силу идентичности природы инобытия в индивидуальности Иисуса Христа сосредоточилось все сущее.

Возможно ли тогда вообще говорить о единстве во Христе двух сущностей – Божественной и человеческой, если Сущность отождествлять с самим принципом Личности? Да, ибо сущность инобытия принципиально отлична от Сущности Бога, но, тем не менее, принцип Личности один, принцип структуры реальности идентичен везде и безусловно. Сущность невозможно определить как несводимость к Личности в силу того, что Сущность мгновенно раскрывает Себя как Личность. В противном случае и Сущность, и Личность суть только лишь абстракция. Если Сущность мгновенно диалектически отождествляется с Личностью, то единство двух сущностей в Личности Христа Саму Личность утверждает не иначе, как фундирующий принцип реальности бытия, как самую общую и единственную структуру сущего и Сверхсущего, как Дух.

 

§3. Крест, Воскресение и Экклезиология
 
Кресту Твоему покланяемся, Владыко,
и святое Воскресение Твое славим.

Богословско-диалектическая концепция Личности теснейшим образом связана с онтологией воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Специфика христианства и его новизна состоит в том, что благодаря Личности Иисуса Христа история человечества определяется уже не как временной процесс, а как становление инобытия в Богочеловечестве, как проникновение во Христа, просвещение Его энергиями, сочетание со Христом. В Воскресении Господа инобытие качественно, то есть онтологически, утверждается в сфере Богочеловечества. Именно потому онтология Воскресения Господа оказывается в центре всего, что в акте победы над смертью происходит утверждение принципа трансценденции богоотчужденных условий исторического становления. Человечество приобретает тот модус экзистенции, который являет его как производную Богочеловечества. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша», – говорит апостол Павел (1Кор. 15,14). Тщетно все, все мертво и ничего нет вообще, и невозможно ничему быть, если Христос не воскрес. Но онтологию Воскресения Господа невозможно рассмотреть вне крестной смерти Спасителя, вне того, что собственно трансцендируется в акте победы над смертью.

Мы признаем, что нами пропущено важнейшее звено в общей структуре анализа инобытийной личности, то есть исследование греховности и богоотчужденности человеческой природы. Мы лишь в самых общих чертах указали на основные моменты в решении обозначенного вопроса. Отчасти это объясняется тем, что нас в первую очередь интересует диалектика Личности, то есть богословие, а не антропология.

Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор.15,22). В этих словах апостола Павла символически раскрывается диалектическая парадигма онтологии инобытия. В силу того, что все человечество до Христа – это ветхий Адам, как символ единичности сущности и идентичности падшей человеческой природы, смерть есть не только внешняя сила, разрушающая человека, но и сила, действующая изнутри. Греховность и смертность в первую очередь поражают индивидуальность человека, образуя ее как обособленность, тем самым одновременно позволяя силе смерти объективировать богоотчужденного индивидуума. Именно поэтому преодоление богоотчужденности и греховности не только освобождает индивидуума от смерти, но объединяет все человечество в единый организм.

Христос есть Новый Адам не в силу напряжения собственной воли, а по причине интегрального и универсального характера Собственной индивидуальности, распространение которой (Евхаристия) есть процесс включения человечества в Богочеловечество.

Воскресение Христа есть максимальное проявление Духа в человеческой природе, восстановление тела и трансценденция богоотчужденности. В Воскресении Иисуса Христа структура личности не претерпевает изменений, но изменяется, преображается природа человека. Следовательно, как производная природы, преображается и индивидуальность. В конечном счете, Воскресение определяется как изменение и преображение истории человечества, ибо история есть самое общее и всеобъемлющее качество и категория природы.

Человечество есть в силу того, что оно представляет собой неотъемлемую составляющую Богочеловечества. Личность Христа, в Которой упраздняется богоотчужденность, – это единственная основа тварного бытия, поэтому Его крестная смерть не есть поражение одного индивида, а битва жизни и смерти вообще, поэтому воскреснуть в полном смысле мог не кто иной, как Богочеловек.

1, 2, 3