Иерей Кирилл Муравьев. Богословско-диалектическая концепция Личности

Богословско-диалектическая концепция Личности

 

Иерей Кирилл МУРАВЬЕВ

Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут
(1Кор.15,22)

Богословско-диалектическая концепция Личности была задумана нами с целью, которая сочетает в себе одновременно два равнозначных и взаимодополняющих друг друга аспекта: апологетический и научный. Цель состоит в том, чтобы систематически анализировать структуру Личности, но Сама Личность при этом никаким образом не может быть определена как цель или предмет исследования. Апологетический аспект обозначенной цели состоит в том, что нам предстоит отстаивать онтологический взгляд на Личность вопреки устоявшемуся в современном мире психологическому подходу к Личности.

Пожалуй, если задаться вопросом, где Жизнь и Бытие достигают высшей степени интенсивности, то ответ, так или иначе, будет одним: в Личности. Но в силу определенных обстоятельств мышление современника зачастую отказывается или оказывается неспособным обнаружить в Личности онтологические структуры, редуцируя Личность до ее проявлений: эмоций, сознания, психики, чувств и т.д. Наша цель заключается не только в том, чтобы описать онтологическую структуру Личности, но, в первую очередь, в том, чтобы акцентировать внимание на подлинном онтологическом статусе Личности, то есть на Личности Бога. Новизна и актуальность нашего исследования заключается именно в богословском осмыслении понятия Личности: Бог – Личность, и все сотворенное Им личностно, Личность есть сама принципиальная структура сущего. В основах построения предложенной концепции мы обнаруживаем Богочеловечество. Краеугольный камень, на котором зиждется весь творческий процесс исследования Личности, – это Личность Богочеловека Иисуса Христа.

Онтологический анализ Личности мы обнаруживаем в трудах русских мыслителей XIX и XX веков, среди которых в первую очередь следует выделить Алексея Федоровича Лосева и Льва Платоновича Карсавина. Следуя образу мысли наших соотечественников, мы намерены отчасти синтезировать и собрать воедино концепции, предложенные ими, отчасти восполнить онтологический анализ богословием Личности, к чему, собственно, нас обязывает и специфика предмета, к сфере которого относится представленное вниманию читателя дипломное сочинение.

Научный аспект обозначенной цели обусловлен систематичностью анализа и методом, который в свою очередь определяется синтезом философии и богословия. Скептическое отношение к философии, которое встречается в определенных богословских кругах, дает совсем не тот результат, которого желают достичь богословы: в поиске богословской истины игнорируются глубинные основы Жизни и Бытия. В конечном счете, происходит тот же процесс деонтологизации и выхолащивания Личности, только уже в сфере богословской науки, то есть парадоксальным образом именно там, где интуиция глубин Бытия и Жизни должна быть началом, определяющим все.

Методом исследования мы полагаем синтез неоплатонической диалектики и православного богословия именно потому, что в основе того и другого лежит интуиция триединства, онтологическое качество универсальности которой раскрывается уже в апологетическом аспекте нашего исследования. В ходе исследования мы намерены более подробно выяснить сходство и различие святоотеческого учения и философии неоплатоников.

Для достижения поставленной цели нам предстоит решить следующие задачи: богословско-диалектический анализ 1) Сущности Личности, 2) Лика Личности и 3) Имени-энергии и имени-инобытия Личности.

Анализ структуры данного исследования может быть осуществлен с нескольких точек зрения. Во-первых, сама богословско-диалектическая концепция обусловливает структуру исследования: 1-я глава – Триипостасность, Сущность Личности; 2-ая глава – Лик, Явление Личности и Имя Личности; 3-я глава – имя-инобытие Личности. Во-вторых, по причине того, что структура обусловлена исследованием онтологического центра всего Сущего, то есть Богочеловечества, первая глава посвящена богословскому вопросу, во второй главе осуществлен переход от богословского вопроса к антропологическому, и в третьей главе осуществлен общий анализ имени-инобытия. В-третьих, структуру данного исследования мы заимствуем из курса богословских и философских предметов, прочитанных в стенах Казанской Духовной Семинарии, то есть от основного богословия через сравнительное богословие и историю мировой и отечественной философии – к апологетике. Соответственно, первая глава посвящена основному богословскому вопросу (Триединству), во второй главе проводится сравнительный анализ в контексте истории мировой философии, и в третьей главе акцент делается на апологетическом вопросе.

Базовыми источниками данного богословско-диалектического анализа Личности являются труды русских религиозных мыслителей и святоотеческие творения, в частности, труды Василия Великого, Григория Богослова, Афанасия Великого. Большое значение в формировании концепции Личности принадлежит преподавателю богословия и философии в Казанской Духовной школе протоиерею Игорю Цветкову и профессору Алексею Федоровичу Лосеву, труды которого автор анализирует более подробно. Из западных мыслителей мы ориентируемся на онтологический анализ Пауля Тиллиха. Также в данной работе дается критический анализ работ И. Канта и некоторых богословских трудов современников, в частности, В.Н. Лосского и Х. Яннараса.

 

Глава I. Богословие Сущности

§1.Сверхсущее Одно

Кто представил в уме Отца, тот представил Его и в Нем Самом, и вместе сообъял мыслию Сына. А кто имеет в мыслях Сына, тот не отделит от Сына и Духа. Ибо невозможно представить и мысленно какое-либо сечение или разделение; чтобы Сын был представляем без Отца или Дух отделяем от Сына...

Святитель Василий Великий

Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успел разделить Трех, как возношусь к Единому.

Святитель Григорий Богослов

Богословие и философия на протяжении всего своего существования вынуждены уточнять свой терминологический аппарат. Платон под словом eidoj понимал саму по себе объективно данную, телесно воплощенную идею. Аристотель с трудом воспринимал объективные свойства идеи, делая акцент на ее присутствии в вещи. Раннехристианские богословы уделяли терминологии самое пристальное внимание. Так, значение термина «единосущный» в различные богословско-исторические эпохи интерпретировалось по-разному: сначала термин был на вооружении еретиков, затем во время I Вселенского Собора получил истинно православное содержание. Парадоксально, но в первую очередь это говорит о том, что не в самих терминах дело, не в семантике понятий, а в принципах онтологической парадигмы, которая выражает себя в тех или иных терминах. Этой парадигмой может быть, например, дуализм или монизм, субъективизм или объективизм и т.д. Парадигма, в которой существует наша терминология – онтологический персонализм или, что то же самое, тринитарный монотеизм. Следовательно, все терминологические уточнения, которые будут предприняты нами, целиком и полностью окажутся зависимыми от принципиальной парадигмы, проникнутся ее смыслами и энергиями.

Если значение того или иного термина сильно будет разниться с общепринятым значением или потребуется более детальное уточнение, тогда мы будем вынуждены удовлетворить объективное требование, но при этом не будем «умножать сущности сверх необходимости»1. В первой главе нашего исследования будет предпринята попытка систематического анализа триипостасной основы Личности.

Зададим самый главный вопрос: какова основа основ? Что является последней реальностью и отправным пунктом богословско-диалектической концепции Личности? Последней реальностью, краеугольным камнем человеку всегда свойственно видеть то, что является предметом его предельного интереса. Западные мыслители в этом вопросе не могут считать себя единомышленниками. Так, Фихте все начинает с «Я», Гегель с «Бытия» [12, с. 273], Спиноза с «универсальной субстанции», Шлейермахер со «вселенной» [25, с. 16]. Но если задаться целью начинать диалектику действительно с наипростейшего и максимально лишенного качественного содержания начала [12, с. 273], с основы основ, то естественнее всего начать с самого непостижимого, с самого апофатичного, до-сущностного и до-смыслового. Диалектика начинается с Одного самого по себе.

«Первое начало – абсолютное Одно, Одно, вне чего нет ничего, Одно, выходящее за пределы всякого оформления и осмысления. Оно выше смысла, выше сущего, выше различия, Оно – нерасчленимое, нераздельное, неделимое, абсолютная идентичность, которую не с чем сравнить и сопоставить, в которой нет никакого очертания и раздельности» [12, с. 284]. Одно есть до всякого самосоотнесения, Одно – неделимая совокупность до-смысловых глубин, столь необходимая бездна апофатического сверхбытия, чтобы возможно было быть всякому смыслу и бытию. Одно основополагает Бытие и Смысл Себя Самого. В Смысле (Логосе) видна актуализация, множественность, структура и отличие. Но множественное не может быть иначе, как только на основании Одного, Которое несводимо к смысловой множественности, но и не отделимо от нее. Одно содержит в себе неисчерпаемые потенции Бытия. Одно мыслится вне динамики и формы, Оно – до субъект-объектной слитности самосоотнесения.

В описании Одного мы не можем ограничиться лишь указанием на его апофатическое начало. В таком случае мы окажемся близки к деизму и из парадигмы всеединства бытия перейдем в дуализм, но при этом, однако, апофатика Одного не позволит нам впасть и в другую крайность – пантеизм. Для А.Ф. Лосева Одно, сверхсущее представляется как начало диалектического ряда, которое уже вне законов диалектики, но при этом все-таки Оно остается необходимым условием ее существования. В онтологической системе Пауля Тиллиха Одно ощущается слабо, что можно объяснить влиянием протестантских начал на мышление великого философа. Онтологические полярности, которые он выделяет без Одного, выглядят несколько неустойчиво, но тем не менее его интуиция постоянно вращается вокруг самого онтологического центра. Каким образом онтологические полярности актуализируются в структуре личности, будет идти речь далее.

Для последующего анализа становится необходимым дать несколько комментариев к термину «Ипостась». Необходимость вызвана с одной стороны тем, что термин «Ипостась» является одним из основополагающих терминов в данной работе. С другой стороны, этот термин претерпел во все эпохи множество понятийных наслоений, которые необходимо попытаться обобщить и анализировать. Этимология слова «ипостась» проста: под-стоящее, от греческого upostasij. Калькой с этого термина является латинское слово substantia, которое стало иметь совсем другое значение. Василий Великий отказывался от признания в Боге одной Ипостаси в противовес еретикам савеллианам2 [21, с. 181]. Для Григория Богослова Ипостась также обозначает особенности бытия3 Отца, Сына и Святаго Духа. В целом, «восточные богословы говорили так: в Боге, при единстве сущности, три Ипостаси… Западные богословы говорили, что в Боге одна Ипостась, противопоставляя это понятие учению Ария, который допускал три сущности: сущность Отца – Божественную, сущность Сына – сотворенную и сущность Святаго Духа, также сотворенную, но отдельную от Сына. Для разрешения этих противоречий в 362 г. в Александрии был созван собор… выяснилось, что и восточные и западные богословы, выражаясь различно, учили одинаково» [31, с. 642]. Тем не менее, актуальность вопроса была снята лишь частично и до времени. «Впоследствии обнаружилось (Боэций), что латинская калька с греческого слова, обозначающего Лицо (u`po,stasij), означает Природу (substantia)» [20, с. 330]. Поэтому в поиске истинного значения лучше всего обратиться к самому термину. Под-стоящее, то есть то, что в основе всего, первично по отношению ко всему. Ипостась есть первоначало само по себе.

Причина того, что значение термина приобретает различные оттенки, кроется в ментальности. Запад, как более склонный к индивидуализму, и Ипостась воспринял не как сущностную основу Личности, а как саму ее индивидуальность (как особь), приблизив себя, таким образом, к трибожию. Восток более отчетливо ощущал значение сущностных глубин и поэтому, некоторым образом минуя индивидуальность, всегда выдвигал их на первый план. Ипостась, следовательно, никаким образом не могла соответствовать в восточной ментальности индивидууму. Одним словом, Запад от индивидуальности двигался к сущностным основам, а Восток – от сущностных основ к индивидуальности, что и стало причиной разности семантики слов. «Восточному богословию свойственно приходить к единству, а не исходить из него», – пишет протоиерей Георгий Флоровский [29, с. 76].

Подлинная диалектика тринитарна, как это мы видим в философии у Плотина и в богословии у великих каппадокийцев. Диалектика всегда строится на основе триипостасности, но сам принцип троичности обнаруживает себя исключительно как откровение самого сверхмирного бытия. Ипостась – есть одно в триедином единстве (Дух) бытия (Сын) сверхсущного (Отец). Ипостась не есть 1/3 триипостасности. Святоотеческое богословие вообще исключает из триединства числовые закономерности4. Каждая из трех Ипостасей несет в себе всю полноту триипостасной структуры и одновременно она есть только лишь одна из трех Ипостасей. Нет Отца без Сына, нет Сына без Отца, если есть Отец и Сын, значит, есть и Святой Дух. Отец – Бог, Сын – Бог и Дух Святой – Бог, не три Бога, но один Бог в трех Ипостасях.

Диалектика сущности (ousia), а также значение таких важнейших понятий как лицо, persona, pro,sopon, individ (atomoj), природа (fusij) будут раскрыты нами по мере возможности в дальнейшем. Теперь же необходимо подытожить вышесказанное: Первая Ипостась есть Одно, Ипостась Бога Отца, Вседержителя и Творца всего видимого и невидимого5.

В русской религиозной философии первая Ипостась отчетливо ощущалась, соответственно учению святых отцов, как бездонное основание и творческая причина (Семен Франк), Абсолютное сверхсущее, безусловное Первоначало, дух как самосущий (Владимир Соловьев) [23, с. 127], как источник идей (Евгений Трубецкой) и т.д.

Прежде чем перейти к дальнейшему диалектическому анализу, необходимо обратить внимание на то, что, если постулировать первую Ипостась как Не-Бытие, Сверхлогосное и Сверхсущее, она не утверждается как ничтойность, oukon6. Ипостась Отца обладает онтологическим статусом потенциальных глубин, творческого импульса и не может быть мыслима в отрыве от двух других Ипостасей. В противном случае диалектический синтез превращается в рационалистический плюрализм.

 

§2. Логос: Бытие Одного

Божие рождение да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтоб сие разумели и Ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? Как ведают сие Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости.

Святитель Григорий Богослов

Безусловное утверждение Одного как Единого в диалектической триаде актуализируется путем интеграции Многого7. Одно в актуализации собственной бесконечности и безграничности полагает выход за собственный предел. Но Одно не было бы Абсолютным, если бы этим пределом и выходом за него не было Само Оно, его собственное Бытие и Логос, Смысловое и Умное Многое. Осмыслить – значит соотнести, выделить по признакам, провести границы: таким образом осуществляется (рождается) Логос в апофатическом лоне Единого. Логос есть принцип множественности и структура Бытия. Esse ipsum и есть не что иное, как Божественное Бытие, вторая Ипостась Святой Троицы. «Второе начало (рожденное), – пишет Лосев, – есть прежде всего бытие, то есть оформлено и раздельно данный смысл, образ, вид, резко очерченная фигурность смысла» [12, с. 316]. Отношение между 1-й и 2-й Ипостасями символизируется как Рождающий и Рожденный. «Рождающий есть по отношению к Рожденному прежде всего нечто первичное и основное. Рожденное многообразно и множественно, рождающее едино… Рождающее из себя не может рождать ничего иного, кроме себя же, ибо оно рождает из себя» [12, с. 315]. «Само естество Родителя, – говорит святитель Григорий, – и Его Порождения требуют, чтобы Порождение по естеству было тождественно с Родившим» [8, с. 37].

Но в богословско-диалектическом анализе отношений Отца и Сына есть некоторый аспект, который стал камнем преткновения для многих мыслителей. Так, Владимир Соловьев вторую Ипостась представляет как первоначало, первоструктуру инобытия Троицы. Интуиция всеединства провоцирует постулировать второе начало Триады как самопорождение Первого в ином, а под иным понимается инобытие, то есть тварное бытие. Такой образ мысли приводит к пантеистической системе мировоззрения, примером чего и явилось диалектическое построение Соловьева. Лосев, как более утонченный диалектик, утверждая, что рождающее повторяет себя в ином, не ставит знак равенства между понятиями «мир» и «иное», но вслед за неоплатониками вводит во внутритроичную жизнь понятие меона.

Античная диалектика Плотина, которой придерживается Лосев, дает первое и последнее определение иного, как не-сущего [11, с. 115]. Иное, с одной стороны, представляется как «эйдический фон пустоты, на котором развертывается жизнь эйдосов», то есть вообще ничто. «Эйдическая пустота или «пространство» есть иное или меон» [11, с. 116]. «Меон условно мыслится в самой триаде, как сама триада; это – та же сущность, какова и сама триада; это – принцип ее самопротивопоставления, или самопротивополагания. И совсем другое дело, – говорит Лосев, – меон вне-триадный. Здесь меон есть принцип реального уменьшения триадного бытия, реального рассечения и убыли триады…» [11, с. 153].

Диалектический анализ Лосева представляется очень сложным и неоднозначным, требующим более углубленного проникновения, однако, на наш взгляд, в построении Алексея Федоровича присутствует некоторая несогласованность со святоотеческой диалектикой. Рожденный Логос не есть Одно, данное в ином, а скорее Многое, заключенное в лоне Единого. Сын рожден Отцом, но не покидает отчего лона, соприкасаясь с меоном, а божественно бытийствует в апофатической сфере Отца. Иное в Троице излишне, в Ней не ставится вопрос, во что рождается вторая Ипостась, как рождается Сын, но утверждается триединая сущность божественной Личности. В случае обнаружения иного в триипостасной структуре диалектика оказывается не в состоянии утверждать то, что каждая Ипостась есть носитель всей трансцендентной триипостасной полноты. «И в каких понятиях, – пишет святитель Василий Великий, – возможет кто представить себе величие одного (из Лиц), исповедуемых во Святой Троице, с теми да приступает безразлично к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом, не блуждая мыслию ни по какому промежутку между Отцом, Сыном и Святым Духом, потому что нет ничего между Ними вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так, чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя вставкою постороннего, ни пустоты какого-либо ненаполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией сущности с Самой Собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками» [5, с. 98].

В диалектике внутритроичный меон возникает как следствие антропоморфизма, ибо только в личности человека небытие вносит противопоставление в триединство его сущности, актуализируя, таким образом, тройственность, о чем более подробно будет идти речь в третьей главе данного исследования. Возможно, именно поэтому у Алексея Федоровича так и осталась незафиксированной главнейшая интуиция его мысли: троичность (при этом он обнаруживает троичность и в сфере Смысла, и в Становлении, и в софийной структуре) раскрывается принципиально во всем в силу своего триединства и тожества каждой Ипостаси со всей триипостасной полнотой. Мыслить в Троице меон значит редуцировать Божество Ипостаси.

Являются ли понятие меона и понятие отрицания тождественными? Нет, однако область их совпадения обнаруживается тогда, когда речь идет о «внетриадном» меоне. Следуя мысли протоиерея Игоря Цветкова в рассмотрении смысла отрицания, обнаружим, что отрицание, в зависимости от ментальности и религиозных интуиций, соответствует трем основным сентенциям. Так, согласно оригинальной формуле о. Игоря, в сознании европейца отрицание мыслится как «нет-в-бытии», в ментальности народов Азии отрицание представляется как «нет-бытию», и лишь христианский Восток воспринимает отрицание как «нет-для-бытия».

В контексте святоотеческой триадологии вопрос отрицания не может касаться ипостасных отношения Отца и Сына, потому что Бытие как таковое не есть отрицание апофатичности Отца, мыслимое даже как мгновенная фаза сверхвременного процесса жизни троичной структуры. Совечность Отца и Сына и Духа, единосущие Отца и Сына и Духа, Триединство не допускают мыслить между Ипостасями «действие» друг на друга или друг для друга (отрицание), потому что каждая Ипостась мгновенно раскрывает себя в триединстве.

Продолжая следовать мысли отца Игоря8 [32, с. 98], мы предпримем попытку проследить взаимосвязь догматического учения западных христиан о Святой Троице и соответствующего значения отрицания («нет-в-бытии»).

«Нет» входит в бытие, органично обнаруживает себя в нем, выступает как образующий фактор, стало быть, триединая сущность вообще оказывается содержащей «нет» в самой же себе, как условие собственного бытия (античная триада). «Нет» обеспечивает возможность постоянного самопревосхождения бытия в самом же себе, самим же собой без конца. Отрицание в самой сущности не позволило бы ей утверждать саму себя, как абсолютно живое и неизменяемое бытие. «Нет» препятствует Троичному бытию интегрировать Многое (Ипостась Сына) и вынуждает в любом случае преувеличить Его роль в триединстве. Таким образом, западнохристианское «Нет» выглядит как попытка отождествить Отца (Одно) и Сына (Многое). Словом, по причине уравнивания Отца и Сына «нет-в-бытии» обнаруживает себя как Filioque, которое в свою очередь, провоцирует отождествлять первую и вторую Ипостаси. Католическое рационально-логическое построение противоречит святоотеческому учению о триединстве. «Нет-в-бытии» противопоставляет одну Ипостась другой, а значит, Ипостась оказывается только лишь частью триединства, но не им самим. Святитель Григорий, выражая восточную онтологическую интуицию триединства, пишет: «Посему Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас – Отец и Сын и Святой Дух» [8, с. 31].

История Запада демонстрирует полное совпадение интуиции отрицания с религиозной интуицией. Католицизм отстранился от Духа, как принципа единства, а вышедший из католицизма протестантизм, водрузив на себя груз прежних ошибок своего родителя, усугубил свое положение отходом от фундаментальных основ (интуиция Ипостаси Отца), приняв, спустя незначительный срок, вид сектантства и неудержимого научного прогресса. Западное христианство, проще говоря, представляет Бога таким, каким видит собственное богоотчужденное «я». Антично-философское представление о внутритроичном меоне приводит либо к тритеизму (=политеизму, язычеству), либо, в контексте христианского Откровения, к тринитарному теизму западного образца, неудержимо стремящегося к антропоморфному деизму. Именно в этом, по мнению автора, заключается принципиальное отличие неоплатонической диалектики от святоотеческой9: последняя откровением Богочеловека Иисуса Христа смогла преодолеть «рознь мира сего», меонизацию Бога вообще.

В Божественном Логосе нет второстепенных моментов. Его ведение Самого Себя «в неуловимое вне-временное мгновение раз и навсегда осознает себя как такового, так что тут сразу дано и обтекание смысла по всем бесконечностям ума, и покой самосознания ума в себе, покой как умная быстрота и умная быстрота как покой вечности в себе» [12, с. 295]. В Логосе актуализируется абсолютное самосознание или самосозерцание.

Вечность, в тех структурах и во всей совокупности признаков, которыми мы можем определить ее, ничего общего не имеет с рождением второй Ипостаси. Сын предвечен, рождение его предвечно, иначе Он не мыслился бы основой бытия вообще. «Не погрешит в слове, – учит святитель Григорий Богослов, – кто скажет, что Сын именуется Словом (Логосом – К.М.), как соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?» [8, с. 57].

Самым адекватным символом Логоса в измерении исторического бытия является не что иное, как сфера числа. Число само по себе есть принцип многого, данный как разнообразие одного, поэтому не случайно античная диалектика самое пристальное внимание уделяла числу. Символическое описание второй Ипостаси в святоотеческом богословии характеризуется наличием двух основных аспектов: 1) описание единства с первой Ипостасью и 2) описание смысловой множественности в единой логосной структуре. Символическое именование второго начала Триады Светом имплицитно указывает на Источник Света (Отца) и на его онтологическую сложность, разнообразность: свет дифференцируется в цвет, в семь цветов. Апостол Павел говорит о Сыне как об образе Ипостаси Отца. Но в этом контексте образ и есть идейная разрисовка апофатической структуры первообраза (Евр.1,3). По божеству Отец и Сын – одно. «Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу. Потому что всецелый Сын во Отце пребывает и имеет в себе всецелого Отца так, что ипостась Сына является как бы образом и лицом к познанию Отца», – учит святитель Василий Великий [29, с. 83].

Второе начало триединства образуется как фактичность и статика. В символе «рожденный» раскрывается онтологическая завершенность и полнота, зафиксированная и утвердившая саму себя как саму же себя множественность единого Сверхбытия.

На данной стадии богословско-диалектического анализа мы находимся в до-символической сфере. Однако безусловное исключение символа привело бы к абстрактности всего систематического построения, поэтому символ является столь же необходимым на данной стадии, как и на всех последующих и предыдущих. В диалектике нет второстепенных моментов, и все атрибутивное является таковым постольку, поскольку существует по принципу структуры самого невторостепенного, совпадая, но не отождествляясь с ним.

Вторая Ипостась не мыслится как противостояние Первой. В Божестве нет трагизма или дуалистических начал. И, подводя некоторый итог, обратим внимание на то, что именно в контексте вопроса ипостасного единства Отца и Сына святоотеческое богословие обращается к термину «единосущный». Это значит, что проблематичность поиска ортодоксального ответа заключалась не в объяснении термина «сущность», а в усвоении более сложной интуиции триипостасного единства.

 

§3. Святой Дух: Единство и Жизнь Одного

Абсолютное полагает себя как Единое. Предыдущий анализ показал, что Одно, утверждая собственную безусловность, рождает Многое (Логос, Бытие как таковое). Монистичность и Логосное начало триады в Ее несотворенной жизненности должны быть обращены исключительно на самих же себя, быть в самих же себе. Живой Абсолют видится замкнутым как бесконечное в-себе-и-для-себя бытие. Единство Триады актуализируется в Ее третьем начале. Третья Ипостась уже не мыслится как безусловное Бытие Троицы. Более того, третья Ипостась не-логична, Ею актуализируется интегральное самоцентрирующее начало триипостасности, и в этом смысле Она есть становление Триады. Становление есть процесс исхождения Одного, которое направлено на Бытие, через Бытие и в Бытие, обеспечивающий тем самым жизнь Триаде. Не трудно обнаружить неопределенность положения третьей Ипостаси, ее алогичность и сверхбытийность. Третье Начало обращается к Логосу, значит, Оно не есть Он Сам, подчеркивая этим свое отличное от него свойство объединять, животворить10. Но так же третья Ипостась отлична от Ипостаси Отца, ибо ее онтологический статус, как интегрирующего начала, отличен от апофатической бездны Одного. Объединяющее, которое «единит» Бытие Одного, есть Ипостась Духа, Который исходит только от Отца. «Исхождение» наилучшим образом символизирует неопределенность положения третьей Ипостаси, ее объединяющий и динамический характер. При этом, следуя интуиции единства триипостасного бытия, мы не вправе мыслить Ипостась Духа вне Логического Бытия вообще.

Возможно, несколько своеобразную интерпретацию приобретает в контексте богословско-диалектической парадигмы вопрос о смысле жизни. Интересен этот вопрос еще и тем, что всей тяжестью собственной неоднозначности он ложится именно на личность и в этом сразу же обнаруживает сокрытую в себе парадоксальность. Говорить о смысле жизни значит представить некоторый зазор между смыслом и жизнью. Если не путать понятия смысла и жизни, то они всегда будут соответствовать Второй и Третьей Ипостаси, а это значит, что никакого зазора, будь то самого минимального, на бесконечно малую долю момента, быть не может. Таким образом, вопрос о смысле жизни может возникнуть лишь там, где с трудом воспринимается духовное единство и умаляется принцип триединства Ипостасей Святой Троицы. Если мы отделим смысл от жизни, то эти понятия сразу превратятся в абстрактные формулы. Смысл превращается в механизм, а жизнь теряет свою непосредственность, красоту, органичность, растворяется в силах, двигающих рациональные шестеренки11.

Святоотеческое богословие утверждает живой смысл как осмысленную жизнь: Логос и Дух не одно и то же, но одновременно абсолютно неотделимы друг от друга и немыслимы в отрыве от утверждения себя самим триединством. Святой Дух исходит от Отца через Сына, учит святитель Афанасий Великий, – это точная догмо-диалектическая формулировка, исключающая всякую абстракцию, способную заманить в ловушку самообожествления.

Именно на стадии богословско-диалектического анализа Ипостаси Духа требуют объяснения те символы, интенсивность бытия в которых достигает предельной концентрации: Дух и Жизнь. Дух все объединяет, все пронизывает, а то, что объединено, не может быть разложенным и мертвым. «Жизнь, – пишет Пауль Тиллих, – это процесс, в котором потенциальное становится актуальным» [25, с. 258]. Далее, основываясь на том, что в Боге нет различия между актуальным и потенциальным, Тиллих говорит, что к Богу неприменимо несимволическое понимание слова «жизнь». «Бог живет потому, что Он есть основание жизни… Только так Он может быть для человека живущим Богом» [25, с. 258]. Но, в отличие от Тиллиха, Лосев понимает жизнь несколько иначе. Для западного богослова Бог выше жизни, а для Лосева – сама жизненность. Для Тиллиха понятие жизни антропоморфично, для Лосева – тринитарно. «Жизнь, – пишет Алексей Федорович, – есть такое становление, в котором нельзя отличить предыдущее от последующего… жизни нет без ума и без Одного» [12, с. 304]. Образ мысли двух философов может только показаться противоречивым, наоборот, они взаимодополняют друг друга. Жизнь сама по себе (Лосев) – это Бог, а все остальное, что мы видим живым (Тиллих), есть энергия божественной жизни. Подводя некоторый итог, можно сказать, что жизнь есть символ Жизни.

На данной ступени исследования Личности следует обратить внимание на то, что символ «животворящий», который как эпитет принадлежит Духу, относится не к триипостасной Основе Личности, а к ономатической сфере Личности, ибо животворить значит изводить свои энергии в тварное. И если символ «животворящий» будет обсужден несколько позже, то о символе «святой» следует сказать сейчас.

Онтология святости начинается с утверждения единства святости и Ипостаси Духа. «Святость – это качество того, что ультимативно заботит человека. Только то, что свято, может представлять для человека ультимативный интерес…» [25, с. 230]. Здесь нет разделения на субъект и объект, но при этом ощущается предельная зависимость от Самого источника святости, от Святого, которое в этот же самый момент предстает как недостижимое, ужасающе величественное. Святость есть принцип организации сущего12 так и только так, как есть Святое само по себе, по его образу и подобию. Благодаря этому святое мыслится и ощущается как иной порядок бытия, в отличие от пространственно-временных его форм. Быть святым значит одновременно быть выделенным13 и превосходить субъект-объектную структуру выделенности вообще. Святое собственной энергией действует из сущностных глубин в человеке, Оно становится предельным интересом человека. Все, что едино – свято и одухотворено. Все одухотворено, поэтому все живо. Святость есть и дана всему, что сотворено, и все, что сотворено, свято, но не свято само по себе. Святость онтологически неотделима от всеединства, потому что она его животворит.

Обратим внимание на то, что диалектический анализ третьего начала Троицы (а значит, и всей Троицы в целом) невозможно проводить, абстрагировавшись от символов, сопряженных непосредственно с глубинами тварного бытия. Эта необходимость возникает как следствие парадоксальности неопределенного положения Ипостаси Духа, принципа духовности вообще, ибо Дух, как об этом учил и апостол Павел, проницает все, и глубины Божии (1Кор. 2,10). Третья Ипостась Святой Троицы причастна тварному бытию своей энергией. Святой Дух трансцендентен тварному бытию, иначе данное диалектическое построение противоречило бы как интуиции триединства, так и святоотеческой пневматологии.

Интегральное свойство третьей Ипостаси сближает ее онтологический статус с Богоявлением самим по себе, с Символом Бога самим по себе. Диалектика соотносит принцип Духа с символической сферой вообще, с телесностью как таковой. Самым тесным образом взаимосвязаны Дух и принцип выражения невыразимого Бога.

Святой Дух исходит только от Отца, в противном случае Триада не есть Единица. Мы не имеем возможности в рамках нашей работы дать подробную оценку онтологической и интуитивной ошибке Filioque, поскольку главной нашей задачей является положительный богословско-диалектический анализ. Достаточно, пожалуй, сослаться на аргументы патриарха Фотия и исследование этого вопроса в трудах А.Ф. Лосева14 и заметить, что Filioque есть попытка разложиться и умереть в самых глубинах и основах бытия, попытка, которая провоцирует историческое бытие исключить из себя все святое. Итак, Святой Дух исходит от Отца через Сына, объединяет в Единицу Триаду и актуализирует ее Бытие как Жизнь: Дух есть Бог (Ин. 4, 24).

 

§4. Триединство

Верующий в Отца знает, что Сын во Отце и Дух не вне Сына, и потому верует и в Сына, и в Духа Святаго, потому что едино Божество Троицы, познаваемое из единого Отца.

Святитель Афанасий Великий

Ни разность Ипостасей не расторгает непрерывности Естества, ни общность Сущности не сливает отличительных признаков.

Святитель Василий Великий

Следующей задачей исследования является богословско-диалектический анализ триединства. Это значит, что основное исследование триипостасной основы Личности в целом можно считать завершенным, и остается еще раз зафиксировать и утвердить главную интуицию: каждая Ипостась есть носитель всей триипостасной полноты и одновременно лишь одна из трех Ипостасей, обладающая соответствующей только ей характеристикой.

Пауль Тиллих выделяет три пары полярностей онтологических элементов: а) индивидуализация и участие, б)динамика и форма, в)свобода и предопределение [25, с. 177]. Алексей Федорович Лосев, следуя платоновской диалектике, говорит о пяти категориях в-себе-бытия: сущего, тождества, различия, покоя и движения [11, с. 129]. Параллельность онтологического анализа обоих мыслителей очевидна. Пауль Тиллих, выделяя полярности онтологических элементов, не зафиксировал категорию их синтеза, хотя довольно часто и отчетливо указывает на него.

Лосевым, по мнению автора, двигала несколько отличная от Тиллиха интуиция: он не систематизирует онтологические элементы, а раскрывает структуру сущего в парадигме самой жизненности тринитарной диалектики. Лосев, скорее, занят не структурами, а жизнью и единством этих структур. Принципиальная увлеченность монистичностью и жизненностью бытия оставляет без пристального внимания со стороны Алексея Федоровича общую структуру увиденного им онтологического единства. Тиллих здесь дополняет великого русского мыслителя, но в достижении структурного анализа он все же меньше интересуется Духом и Жизнью. Стало быть, автор определяет свою задачу, как раскрытие интуиции Лосева согласно методу Тиллиха.

Анализ онтологических полярностей позволяет нам сделать сама триипостасность бытия. Триада – это самый общий, первичный и всеобъемлющий, абсолютный и живой фундамент и сама структура сущего. Философы-диалектики тринитарное устройство бытия обнаруживали как: 1) самотождественность (Monh), Одно 2) изменение, выход (Proodoj), Сущее и 3) возвращение (Epistrofh), становление. У неоплатоников, соответственно: Одно, Ум и Душа (Жизнь).

Первой и базовой онтологической полярностью, к которой сводятся все остальные, является полярность одного и многого. Однако мы должны учесть, что когда мы говорим «полярность», значит, триада условно еще не жива. «Полярность» в контексте данной работы означает не двойственность, а постановку вопроса, путь к синтезу или же сам синтез, его потенциальное присутствие. Пауль Тиллих пишет: «Самость, имеющая мир, к которому она принадлежит – это в высшей степени диалектическая структура, и логически и эмпирически предшествующая всем остальным структурам» [25, с. 176].

Индивидуализация есть качество всего, она подразумевается во всякой самости и составляет ее [25, с. 188]. Без индивидуальности ничего не существовало бы в связи [25, с. 191]. «Одно, если только оно одно, ни от чего не отличается и, следовательно, – говорит А. Ф. Лосев, – не есть нечто, есть ничто. Если оно нечто, оно требует для себя иного, то есть не-одного, от чего оно отличалось бы. Но не-одно есть многое. Следовательно, одно, чтобы быть, нуждается во многом. Или нет никакого иного, тогда нет и никакого одного; или одно есть, но тогда есть и многое. А так как все есть именно одно, и ничего, кроме этого одного «всего», нет, то, следовательно, не что иное, как именно это же одно (соответствие третьей Ипостаси – К. М.), и есть многое.

Многое, если оно только есть многое, не есть ни в каком смысле одно, ибо иначе мы и не называли бы его только многим. Но если многое не содержит в себе никакого единства, тогда оно и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была бы чем-то одним… Итак, если есть многое, то есть и одно. Таким образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут быть оправданы чисто диалектически» [12, с. 164]. Владимир Сергеевич Соловьев пишет следующее: «Истинное единое есть тот, который не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе» [23, с. 113]. Множественность, сведенная к единству, есть целое. Реальное целое есть живой (Дух – К.М.) организм. Бог, как сущее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю множественность, есть живой организм [23, с.137]. Трансцендентным образом полярность одного и многого присутствует в Боге, но здесь она дается уже не как полярность, а как Дух, Святой и Живой Дух. Абсолютное Одно само по себе, Многое само по себе и Абсолютное само по себе Единство не является некоторым наивысшим уровнем полярностей в сфере мироздания, а открывается как трансцендентная триединая основа всего сущего.

Трансценденция участия и индивидуализации символизируется как «Любовь». Любовь не только есть притяжение к объединению, но, в первую очередь, осуществление любимого. Любовь преодолевает разделение и противостояние, она утверждает того, кого любит как себя, и себя как любящего. Любовь есть принцип единства сущностных глубин, импульс интеграции, исходящий от первоосновы. Бог есть любовь (1Ин. 4,8), но любовь не есть Бог. Бог открывает себя как любовь, а значит то, в чем и кому Он открывает Себя, осуществляется как любовь Бога. Инобытие Духа утверждается как одухотворенная любовь. Символизируя, мы можем говорить о том, что Ипостаси находятся во взаимной Любви, но в этом случае мы Любовь должны определить как символ Духа. Любовь есть образ Духа, осуществление духовного всеединства. Любовь сама по себе – это Имя Бога, Его благодать и энергия. Бог не становится объектом или субъектом по отношению к Самому Себе в том смысле, в котором это можно отнести к человеку. В измерении человеческого бытия любовь есть притяжение одного субъекта к другому и одновременно самоинтеграция человеческого бытия.

Бог превосходит уровень и социального, и индивидуального бытия. Ипостаси Святой Троицы непостижимым образом полагают Себя как одну единую Личность и одновременно «Рождающее как Личность, – пишет Алексей Федорович Лосев, – есть Отец… самодовлеющий Отец. Рожденное как Личность есть Сын, и Ведение как личностная завершенность есть Мудрость. Пневма и Жизнь как Личность есть Дух, и Любовь как личностная завершенность есть Святость. Субстанциально-личностная завершенность Жизни как умного ощущения и влечения – как неиссякаемого Стремления и Творчества – есть Дух Святой. Дух Святой – организм Любви и Святости, Любовь и Святость как организм. Категория символа как Личность – Имя, открывающее и выражающее вовне» [12, с. 326]. «Это (именованная личность – К.М.) и будет тем, что в максимальной мере воплощает на себе первые три начала. Однако Личность – субстанциальна, и воплотить в ней три начала – значит сначала получить три личности15 при совершенно самостоятельных субстанциях, которые тем не менее, не говоря уже об апофатической бездне, их объединяющей, и чисто диалектически суть нечто одно неделимое. Так мы приходим к формуле, которая есть точнейшее выражение всей абсолютной диалектики, со всеми ее отдельными диалектическими категориями. А именно, абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Троица единосущная и нераздельная» [12, с. 352]. «Личность и общество, личное и социальное бытие вмещает в себя и логически-идеальное бытие, и физически-материальное, и животно-органическое, и индивидуально-психическое. И в то же время оно есть ни то, ни другое, ни третье,

ни четвертое. Оно – совершенно особая категория, покрывающая и синтезирующая всех их и дающая максимальную сгущенность всякого и всяческого бытия» [12, с. 254]. «Абсолютная Личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не-личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта… если задуматься и стать на точку зрения религии, то невозможно не утверждать Бога как Абсолютную Личность» [12, с. 355]. «Личность и общество – категории, взаимно предполагающие друг друга. Абсолют может быть только Абсолютной Личностью. Абсолютная мифология требует, чтобы Абсолют был и личностным, и социальным бытием» [12, с. 356].

Онтологический анализ Пауль Тиллих продолжает исследованием полярности динамики и формы. И если Тиллих в исследовании полярности одного и многого не обнаружил Ипостась Духа, то в анализе второй пары онтологических элементов (динамики и формы) потенциальным осталось присутствие Ипостаси Бога Отца. В парадигме тринитарной диалектики идея формы соответствует Ипостаси Сына. Форма всегда образует некоторую завершенную структуру, она всегда статична, логически правильна и понятна. Динамика бытия, соответственно, рассматривается, как ипостасное свойство Духа. Внутритроичная динамика жизни не есть переход от одной формы к другой, Божественная динамичность немыслима как процесс во времени, поэтому она фактически тождественна статике, актуализируется в ней. Так и святитель Афанасий Великий учит: «Святая и блаженная Троица нераздельна, и есть едино Сама с Собой. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова» [3, с. 23].

Время динамично, но оно не есть динамика. Между временем и динамикой такое же соотношение, как между формой и веществом. Двойственность динамики в божественной жизни обнаруживается в том, что она символически мыслится и как абсолютная скорость, быстрота, и как абсолютная статика, завершенность. Бесконечно быстрое движение есть пребывание во всех точках одновременно, то есть то же самое, что и покой. Форма не сводима к оболочке или явлению как внешнему виду. Форма как таковая обладает абсолютным вездеприсутствием, она не есть пространственная категория и не измерима. Форма Святой Троицы есть ее Логос, который неподвижно всеобъемлет единичность бесконечного онтологического разнообразия и множественности. Таким образом, интуиция триединства требует одновременного присутствия и динамики, и статики, и самого их основания.

Инициативное начало динамики и формы, которое Пауль Тиллих подразумевает в своем исследовании, но отчетливо не обозначает, и есть недосягаемая глубина потенциального бытия. Мы полагаем, что полярность потенциального и актуального есть необходимая третья структурная единица тринитарной диалектики онтологической полярности динамики и формы. Актуализация потенциальных глубин бытия (Ипостаси Отца) есть рождение и исхождение. Все актуальное – это живое (Дух) бытие (Сын). Итак, в тринитарной диалектике полярности формы и динамики соответствует диалектика актуального и потенциального как первая Ипостась – потенциальное само по себе, вторая Ипостась – актуальное структуры и смысла само по себе, и третья Ипостась – динамика и актуальное достижение само по себе. Потенциальное, динамика и форма – это символы жизни Святой Троицы.

Онтологическая полярность свободы и предопределения в тринитарной диалектике модифицируются как сущность и явление. «Свобода в полярности с судьбой является структурным элементом, который делает возможным экзистенцию, поскольку он превосходит эссенциальную необходимость бытия, не уничтожая его» [25, с. 196]. Ничем не ограниченная свобода не в состоянии выйти за свои собственные пределы, следовательно, чтобы быть подлинно беспредельной, она нуждается в абсолютном предопределении. Также и предопределение немыслимо без свободы, ибо в отсутствии последней предопределение зависело бы исключительно от самого себя, что и есть истинная свобода.

Схоластическое утверждение, что Бог есть Существо, эссенция Которого совпадает с экзистенцией, не диалектично. Категорию существа можно относить к Богу лишь символически. Но мы можем рассмотреть, каким образом диалектика сущности и явления символически обнаруживает себя в Святой Троице.

Согласно Тиллиху, который, в целом, следует общепринятой в философии семантике, эссенция есть природа (fusij) вещи [25, с. 218], а экзистенция – актуальность потенциального в сфере эссенции. Экзистенции тварного мира соответствует его протяженность во времени и пространстве, обусловленность причинными связями. Диалектика сущности и существования не возможны иначе, как только в контексте субъект-объектной схемы. Сущность, которая существует, противопоставляет себя среде собственного существования, становится участником этой среды и, следовательно, становится объектом для самой же себя. Иначе бытие сущности невозможно вообще, иначе остается лишь безбрежный океан бесформенных, до-фактических глубин.

Сущность Триады и Триипостасность – это одно и то же. Известный патролог профессор И.В. Попов приводит три значения термина ousia. Во-первых, это слово означало вещество или субстрат, из которого состоит известный класс предметов. Во-вторых, под сущностью разумели также совокупность родовых признаков, общих известному числу индивидов и мыслимых в понятии, их обнимающем. И, наконец, ousia может обозначать действительно существующее конкретное бытие, мыслимое в одном только экземпляре. В этом смысле понимает слово ousia святитель Афанасий Великий. Бог, как Существо простое, неделимое и единственное, и есть Сущность. При таком истолковании «усии», o‘moou,sioj обозначает совместное обладание двумя субъектами одним и тем же существующим в единственном числе бытием. Отец, Сын и Дух Святой – единосущны [21, с. 151]. И.В. Попов говорит, что Афанасий Великий отождествляет термины upostasij и ousia. «Upostasij– ousian estin», – говорит святитель. Или «Сын от Сущности Отчей и не от иной Ипостаси» [21, с. 152]. Тем не менее, мы полагаем, что Афанасий Великий не ставил знак равенства между этими понятиями, хотя бы, например, потому, что он не использует термин «единоиипостасность», но разумеет именно единосущие ипостасей. «Верующий в Отца, – пишет святитель, – знает, что Сын в Отце и Дух не вне Сына, и потому верует и в Сына, и в Духа Святаго, потому что едино Божество Троицы, познаваемое из единого Отца» [3, с. 66]. Действительно, если руководствоваться интуицией триединства, то в какой-то степени термины u‘po,stasij и ouvsi,a отождествятся, но само тождество из диалектического превратится в схоластическое, если термин «u‘po,stasij» дистанцировать от триипостасной полноты. Ипостась и сущность тождественны как триединство и не тождественны в силу самой триипостасной структуры сущности.

Понятия эссенции и экзистенции символически могут быть обнаружены в Личности как диалектика сущности и явления. Эссенция Святой Троицы есть субъективность Триады, и, соответственно, объективное само по себе – это явление Троицы, Ее фактичность, телесность, которая одновременно и слитна с сущностью и не единосущна триипостасной основе. Символическое утверждение, что эссенция в Боге совпадает с экзистенцией, требует уточнения: экзистенция есть адекватное выражение эссенции, объективное Триады, ее нетварный Лик. Понимать экзистенцию как «внутреннюю» жизнь самой сущности не диалектично, иначе бы сущность не отличалась от существования, а как следствие такого отождествления напрашиваются материализм или голый идеализм. Экзистенция соответствует фактичности сущности, утверждает ее неабстрактность и выраженность.

Согласно диалектическому анализу Лосева, фактичность Триады, Ее телесность есть софийное начало, но в нашем исследовании Личности София будет обнаружена как инобытие Троицы. Но, несмотря на это, в описании четвертого начала мы будем следовать А.Ф. Лосеву.

«Софийное начало в Боге, – пишет Лосев, – оспаривается почти всеми, кроме кучки чудаков, не побоявшихся «четверить» Троицу. Что тут нет ровно никакого четверения, это так же ясно, как и то, что нет никакого дуализма в утверждении антитезы идеи и вещи. Ведь всякая же вещь имеет свою идею; и всякая идея, если мы захотим мыслить ее реально, не может не быть в то же время и вещью. Тут нет ровно никакого дуализма; наоборот, только тут и достигается полный монизм. Точно так же обстоит дело и в отношениях, царящих между тремя первыми началами и четвертым. Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе — ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. «Верующих» смущает тут отсутствие в патристике специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу…Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная, и даже ономатическая характеристика. Поэтому мы, задавшись целями диалектического анализа, имеем полное право находить более детальные моменты, входящие в эту слишком общую формулу.

Так или иначе, но наличие момента субстанциальности в Боге в отличие от момента чисто смыслового так же необходимо, естественно и очевидно, как и вообще разделение и отождествление и всякой вещи, и идеи. Кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает божество как субстанцию16, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально-мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности» [12, с. 339-340].

Инобытие не может быть субъектом по отношению к Богу. Сложность диалектического описания синтеза сущности и явления в структуре самой Перволичности требует хотя бы исключить из понятий субъекта и объекта грубо материалистические и ограниченно научные представления. Богоявление само по себе нетварно. Подобно тому, как антитринитарное мышление арианствующих стимулировало святоотеческую мысль отчетливо формулировать тринитарную диалектику, так и разводящее сущность и явление учение кантианствующих должно подвигнуть богословов дать точное определение тождества и различия сущности и явления в Боге. Разница лишь в том, что современный мир не называет вещи своими именами, и по сути богословский спор сильные века сего пытаются как можно дальше увести от богословия.

Именно как диалектика сущности и явления обнаруживает себя третья полярность онтологических элементов: свобода и предопределение. Символически свобода и есть сущность, ее духовная целостность, всеобъемлющая единичность и всепроницающая полнота. Благодаря тому, что духовность есть принцип единства сущности, свобода есть в первую очередь духовное качество. Предопределение в Боге не есть ограниченность или скованность, не есть некоторая застывшая оформленность, как оболочка. Именно потому оно и предопределение, что предопределено быть явлением свободы, явлением Духа. Но явление свободы не может быть ни чем иным, как телесностью этой свободы. Итак, мы обнаруживаем, что диалектика свободы и необходимости в Личности соответствует диалектике сущности и явления. «Свобода и необходимость, – пишет А.Ф. Лосев, – сфера, где непрестанно упражняются разного рода формально-логические, абстрактные метафизики, движимые мифологическими страстями. Допустим, что все обусловлено абсолютной необходимостью, что нет ничего и никого свободного. В таком случае эта всеобщая необходимость, как единственно истинно-сущая, будет зависеть сама от себя. Но это значит, что она и есть свобода. Зависеть только от себя – значит быть свободным. Допустим, что все абсолютно свободно, что никто и ничто ни от кого и ни от чего не зависит. Если все является абсолютной свободой, то, в силу абсолютности, ничто не может выйти из пределов свободы, все абсолютно зависит от этой свободы. Однако зависимость от чего-нибудь есть необходимость. Абсолютная свобода есть, таким образом, абсолютная необходимость. Оторвать одно от другого может только не диалектическое, но формально-логическое рассуждение, а для формально-логической узости нужна особая, уже не-логическая заинтересованность и подогретость» [12, с. 159-160].

Отождествимы ли сущность (ousia) и природа (fu,sij)? Зачастую под природой понимают то, чем обладает личность17, однако такое понятие природы несколько ограниченно. Во-первых, понятие личности здесь соответствует особи, субъекту, тогда как личность вообще есть сам принцип бытия, внесубъект-объектная глубина реальности сущего. Понятие природы сопряжено с телесной выразительностью сущности, отсюда исходят попытки ее голой объективизации. Действительно, понятия сущности и природы тождественны, но между ними есть семантическое различие: когда речь идет о природе, то акцент ставится на телесности сущности, а когда речь идет о сущности, в первую очередь разумеется то, что собственно являет фактичность, телесность. Поэтому, например, о греховности природы человека мы можем сказать точно и однозначно, а о греховности сущности человека мы должны рассуждать с осторожностью.

Подведем итог проделанного нами богословско-диалектического анализа основы Личности, ее принципиальной структуры.

1. Первая Ипостась – Безусловное Одно, Не-сущее, не рожденное, не исходящее, рождающее и изводящее апофатическое Начало, абсолютная потенциальность онтологических глубин, Бог Отец.

2. Вторая Ипостась – Многое само по себе, Логос и Божественное Бытие как таковое, оформляющее начало Троицы, рожденный Бог Сын.

3. Третья Ипостась – Единое как таковое, интегральное Начало Триады, обладающее неопределенно двойственным онтологическим статусом, как единство многого, Святое само по себе, Жизнь Троицы, исходящий от Отца через Сына Бог Святой Дух.

4. Основная интуиция: Ипостась есть абсолютный полноценный носитель всей триипостасной полноты и одновременно только лишь одна из трех Ипостасей, обладающая соответствующим образом ипостаствования. Не три Бога, но единая Святая Троица, Отец, Сын и Святой Дух.

5. Триединство трех Ипостасей – не ограниченная ничем, внемеонная основа Личности самой по себе, безусловно тождественная всей Личности, но одновременно не тождественная Ей в смысле осуществления Личности: Триединство Личности не есть ее Лик и Имя.

 

Глава II. Лик Личности и Имя
 
§1. Богословие Лика Личности

Для человека невместимо Божие даже явление, не только Естество.

Святитель Григорий Богослов

Вторая глава данного сочинения будет посвящена вопросу, который не волновал умы мыслителей и богословов приблизительно до эпохи немецкой классической философии, точнее, до периода, когда проблема познания была рассмотрена через призму разделения сущности и явления. Нам предстоит дать краткий критический анализ философии И. Канта и рассмотреть ее с богословской и отчасти исторической точки зрения. Мы намерены сопоставить трансцендентализм и тринитарный персонализм, в процессе чего нам предстоит выяснить, имеют ли что-то общее эти две мировоззренческих позиции. Критический анализ мы намерены проводить в рамках диалектического исследования вопроса о Божественном Лике. Констатируем факт, что ни западные мыслители, ни русские философы не рассматривали вопрос Божественного Лика так, как это будет предложено нами. При этом мы должны со всей ответственностью сказать, что данная стадия диалектического анализа Личности является одной из самых сложных. Это значит, что первейшей задачей автора на данном этапе можно считать не только поиск ответа на поставленный вопрос, но и попытку четко и ясно сформулировать проблематичность диалектики Лика, обозначить ее границы и актуальность для современного богословия и философии.

Обратим внимание на то, что диалектика Божественного Лика была косвенно, имплицитно воспроизводима русскими мыслителями как софиология. Предложенная нами концепция Софии не будет совпадать с софиологией Владимира Сергеевича Соловьева, о. Сергия Булгакова, Алексея Федоровича Лосева. София будет рассмотрена нами как производная Личности Творца.

Игнорирование в процессе исследования целостности, неделимости, универсальности и абсолютности Личности Бога изначально определило бы вектор метода исследования как абстрактный, то есть бессмысленный. Абстрактной окажется концепция Личности и в случае игнорирования тварности, то есть принципиального, безусловного и абсолютного отличия инобытия от Бытия как такового. Определить онтологический статус Софии для наших предшественников оказалось непростой задачей. Трудность состояла в том, что софиология – это сфера, в которой диахроническое бытие мыслится извечно утвержденным, вневременным, но абстрагировать инобытие от времени для софиологов равнялось трансценденции самой тварности, поэтому возникала определенная трудность: София божественна или тварна?

Проблематичность вопроса софиологии, по мнению автора, заключается и в том, что именно трансцендентализм не позволяет обнаружить онтологический статус Софии. В силу того, что трансцендентализм безудержно и тоталитарно навязывает себя в качестве мировоззренческой позиции, современная мысль не может дать онтологической диалектике полный ход.

Мы попытаемся систематически раскрыть взаимосвязь филиоквизма и трансцендентализма. И то, и другое навязали себя как принципы мышления европейского общества и, следовательно, стимулируют необратимые процессы его развития (или деградации). Мы отдаем себе отчет, что не обладаем достаточной глубиной мысли, чтобы дать ответ на столь сложный онтологический вопрос, однако пусть данная глава богословско-диалектического исследования Личности будет стимулом решения обозначенных здесь вопросов для тех, кому они жизненно интересны.

Формирование догматического корпуса всегда проходило в сложных и противоречивых условиях. Догмат четко и ясно был выражен лишь только после того, как начинал конкурировать с собственным искажением, с пародией на истину. Догмат символичен, он не может быть иным, в силу чего обостряется амбивалентность его восприятия и трактовки. Церковный догмат символизирует не то, что обособленно и отделено, а то, что превосходит всякую ограниченность и самозамкнутость. Амбивалентность универсального символа возрастает прямо пропорционально интенсивности его бытия. Амбивалентность, например, капитального символа Креста была обнаружена еще апостолом Павлом: слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия (1Кор. 1,18). Ересь – это тоже символ и миф, только она отображает условное, зацикленное на самом себе, ограниченное собственной конечностью идейное пространство. Ересь есть парадиалектическое построение, и в отличие от догмата она только претендует на раскрытие Бесконечного. Истина не требует утверждения или самозащиты – ее бытие настолько интенсивно и универсально, что оно само себя утверждает и защищает.

В истории Церкви троичный и христологический догмат были отчетливо сформулированы приблизительно к середине V века. В эпоху иконоборчества и споров о благодати получил свое оформление догмат об имманентности Бога миру. Святые отцы объяснили, что Бог присутствует в мире и пояснили, как Он присутствует, но что такое мир, что есть инобытие Бога в самом общем смысле этого слова – этот вопрос остался без надлежащего внимания, как и вопрос об онтологии творения вообще. Значит, мир просто не противопоставил секулярных доктрин этим догматам, а если и противопоставил, то все сделал для того, чтобы христианское богословие не распознало диверсию. Не случайно паламитские споры вспыхнули после того, как филиоквизм занял достаточно прочные позиции на западе. Действительно, самым опасным и неисправимым заблуждением будет именно то, которое угрожает единству и в то же время не позволяет восторжествовать соборному духу истины. Поэтому мир направил всю свою силу туда, откуда исходит объединяющая энергия, то есть на Дух. В итоге Filioque не позволяет объединиться в собор для утверждения соборной же истины.

Истина не может не быть, она образно запечатлела себя в той форме, которая сама собою свидетельствует об истине. Это икона. Некогда разрешенный в Византии вопрос иконопочитания Русь обогатила новым содержанием: икона раскрывает ипостасное равновесие, триединство и Лик, русская икона полагает своим центром идеи исихазма и просвещения благодатью Духа. Русская икона снимает напряжение между Второй и Третьей Ипостасями. Русская икона делает акцент на диалектике Божественной Сущности, Божественного Лика и Имени. В русской иконе, в своеобразном духовном настрое не могла не быть изображена сложная и основополагающая онтологическая интуиция имяславия.

Не успел вопрос о Filioque получить окончательного разрешения, как на его фоне и как его вполне логическое следствие возникает трансцендентализм. Если Filioque унижает изводящего благодать Святаго Духа (диверсия на глубине сущности), то трансцендентализм пытается сущность дистанцировать от ее духовного явления, а дальше рушится связь между сущностью и благодатью. Трансцендентализм – это продолжение инерции филиоквизма, направленное в сторону искаженного представления о Личности. В решении обозначенного вопроса автор видит основную богословско-философскую задачу, которую современность ставит перед Церковью Христа.

«Все три начала, – пишет Алексей Федорович Лосев, – по Сущности своей суть единое, они единосущны: первое – одно; второе – то же самое одно, но взятое в аспекте своего существования и смысла; третье – то же самое одно в аспекте своего смысла, но с прибавлением изменчивости и жизненной текучести этого смысла. Основание, смысл основания и жизнь смысла этого основания суть нечто нумерически-единое, совершенно самотождественное и абсолютно неделимое, - это и есть то самое одно, которое является основанием для всех своих судеб… Факт, или наличность смысла, не единосущен с самим смыслом… Четвертое начало не единостущно трем первым, оно – иное к ним» [11, с. 149]. «Хотя оно (четвертое начало – К.М.) и не единосущно триаде, тем не менее оно не меньше триады, а, наоборот, как раз и есть самый факт триады…» [11, с. 153].

Диалектика четвертого начала Тетрактиды у Лосева представляет собой одну из самых сложных и новаторских стадий диалектического анализа Личности. Факт, Ставшее Троицы есть Божественный Лик, Явление триады само по себе.

Мы считаем целесообразным привести здесь с незначительными сокращениями схему диалектического единства сущности и явления, предложенную Лосевым: «Если сущность есть, она есть нечто, т. е. имеет какой-нибудь признак, существенно отличающий ее от всего прочего. Стало быть, она познаваема, т. е. как-то является, проявляется. Или сущность есть, — тогда есть и ее явление; или явления сущности нет, тогда о ней нечего сказать, ни того, что она есть сущность, ни того, что она вообще существует. Таким образом, кантовская метафизика «вещей-в-себе» рушится при малейшем прикосновении диалектики. Явление есть явление чего-нибудь. Это что-нибудь должно быть отлично от самого явления. Если оно не отлично, явление не есть явление чего-нибудь, т. е. не есть вообще явление. Но если то, что является, отлично от явления,—значит, оно не есть явление, оно есть нечто, существующее само по себе, до явления и без явления. А то, что существует само по себе, независимо от своего явления и есть то, что обыкновенно называется сущностью. Стало быть, или явление есть явление сущности…или нет никакого явления вообще. Кроме того, допустим, что есть только сущность и больше ничего нет… здесь сущность примет на себя функции явления, как это и имеет место в новоевропейском рационализме…функционирование сущности, очевидно, возможно только лишь как абстрактное понятие... С другой стороны, допустим, что существуют только явления и больше ничего нет. Тогда явления, как последнее самостоятельно сущее бытие, и окажутся сущностями, т. е. явлению приходится брать на себя функции сущности. Это и случилось с материализмом. Материя, в нормальном порядке бытия, не есть сущность, она есть только реализация, осуществление сущности, а не сама сущность… материя взяла на себя функции сущности и заступила место не только абсолютных сущностей вообще, но и самого источника этих сущностей, т. е. превратилась в божество» [12, с. 156].

Не представит большой трудности обнаружить следствие трансцендентализма, о котором, собственно, и говорит Лосев.

Итак, перед нами поставлена задача попытаться провести более утонченный диалектический анализ Явления.

Если из понятия тела и телесности устранить все натуралистические и буквалистические представления, то мы можем говорить о Божественном Теле как о Божественном Лике. Для святителя Григория Богослова вопрос о телесности

Бога разрешался в связи с уровнем интеллектуальной готовности его слушателей, то есть языческих философов. Телесность Бога святитель отвергает по причине того, что язычники легко могли соотнести ее с Божеством Отца и натуралистически представить рождение Сына. Бестелесность Бога утверждалась в противовес грубой телесности языческих идолов, да и само понятие тела не могло быть в тех условиях абстрагировано от пространственно-временных, вещественных форм. Если у Бога нет Тела (в подлинном смысле этого слова), то у образа Божия тела не будет тем более.

Фактичность Троицы не есть Ее триипостасность (Сущность) и одновременно Телесность неотделима от Божественной Сущности. Божественный Лик есть символическая выраженность, конкретность, фактичность, зафиксированность Троицы. Третье начало Триады, то есть Дух, в силу Своего интегрирующего характера, оказывается ближе всего к Божественной Телесности и в этом обнаруживается некоторый диалектический парадокс: Дух совпадает, но не отождествляется с Телом, телесное оказывается предельно близким к духовному. Лик и символ имеют возможность быть не иначе, как только феноменом животворящего Духа. Но диалектика Лика требует прикосновения, то есть выражения в себе всей триипостасности, всего триединства. Таким образом, Тело имеет Форму и Структуру только потому, что являет Логос; и жива эта Структура только потому, что она Духовна. Если настаивать на том, что тело являет только Ипостась Духа, то святоотеческая интуиция триединства останется неучтенной, чего допустить невозможно. Итак, Божественный Лик, как таковой Символ Святой Троицы, выражает в единстве Божественной жизни все три Ипостаси, и одновременно его Божественный статус приближен к Ипостаси Святаго Духа.

Божественный Лик не рассматривается как четвертая Ипостась или нечто подобное этому. Понятие Божественного Лика не вносит в Троицу того, что нарушает Ее апофатическую простоту или сущностную абсолютность. Утверждения, подобные тому, что Божественный Лик есть нечто принципиально новое и инородное в Святой Троице, могут возникнуть лишь в том случае, когда мыслящий субъект окован трансцендентализмом и филиоквизмом. Божественный Лик не требует противопоставления Себя триединству Ипостасей, Он не представляет собой какое-либо дополнение к Ним, он есть неотделимое от Сущности ее собственное Явление.

1, 2, 3