Протоиерей Игорь Цветков. Религиозно-философские взгляды Альберта Швейцера

Интересно, что в «Мистике апостола Павла» Швейцер обвиняет православное (и вообще любое основанное на Символе веры) богословие в том, что сформулировав догматическое учение о двух природах, оно утратило возможность усвоения эсхатологической этики Иисуса и вынуждено было нравственную часть своего учения позаимствовать у стоицизма. И хотя это по существу неверно, в свете расточаемых стоицизму похвал такой упрек выглядит странным.

Итак, теизм сводится Швейцером к этике, а причиной бытия вообще объявляется вполне языческая (хотя для классического язычества и модернистская ) Urgrund. «Материал представлений» Швейцера оказывается, таким образом, с одной стороны, весьма традиционным, а с другой – довольно современным. Вообще, вопрос о мутациях «материалов представлений» и о возможности для религиозного сознания менять их в соответствии с духом времени (то, что Швейцер называет zeitlich bedingte ), нельзя решать так прямолинейно, как это делает наш мыслитель. Только научно-техническому мышлению подобные смены даются сравнительно легко и безболезненно потому, что они в нем и зарождаются. Швейцер уловил зараженность либерального богословия XIX века этим типом мышления и по справедливости высмеял его. Но, выступая на борьбу с модернизмом протестантской теологии, Швейцер не мог не осознавать, что модернизация неизбежна и для него самого уже в силу модернизма основных структур нашего мышления, заданных наследственностью и воспитанием. Он должен был иметь перед глазами одиозный прецедент Шопенгауэра, который претендовал на возвращение к древнейшим традициям Упанишад, а между тем уже само название его шедевра состоит из трех терминов, рожденных и затасканных модернизмом Нового времени. Мы обречены модернизировать, и истина мистическим образом выявляется лишь при взаимодействии наших представлений с теми структурами, которые зафиксированы духовным опытом предшествующих поколений христиан. А для такого взаимодействия необходимо усвоить их «материал представлений»,

Откровенное обнажение Швейцером национально-типологических предпосылок мышления основателей христианского учения едва ли может нанести урон настоящей вере. Его проблемы и парадоксы – лишь пробный камень современного состояния богословия. Нет ничего странного в том, что апостолы формулировали положения своей веры на том языке (в широком смысле этого слова), которым владели сами, и в силу этого неизбежно были ограничены в возможности выражения неизреченного. Швейцер дал блестящий, хотя подчас и односторонний анализ содержания религиозных представлений христиан апостольских времен. Главная задача, однако, не в этой не всегда благодарной работе, а в достижении того синтеза, благодаря которому верующий и получает новое отношение к миру, свободу от страстей и грехов и твердое упование на Бога.

Коренной недостаток догматики – предположение однородности человеческого мышления независимо от национальности и эпохи – вполне компенсируется ее способностью дать надежное, непротиворечивое руководство ко спасению на одном, причем весьма совершенном языке, который стремящиеся ко спасению не затруднятся выучить. Мы должны быть благодарны Промыслу, устроившему так, что христиане могут черпать благодатное содержание из таких типологически разнородных источников каждый соответственно своим склонностям и способностям.

Реконструкция же Швейцера, который все же остался в значительной степени свободен от главного греха по отношению к богословию – низведения христианства до уровня обыденных человеческих представлений – с точки зрения догматики может быть оценена на как доведенное до крайности (т.е. ереси) учение о двух волях Иисуса Христа. Основным препятствием на пути примирения его теории с ортодоксальной является видимое отсутствие в первой синэргизма воль. Ведь человек Иисус ведет себя в ней так, что в конце концов Его человеческое мышление оказывается не то чтобы опровергнутым, но как бы превзойденным, не достигшим высоты Божественного промысла, который ведь также присущ Лицу Христа. «О дне и часе том не знает даже Сын», – но оказалось, что Сыну неизвестно гораздо больше, то есть Его понимание Отеческой воли вообще не пропорционально характеру Промысла, а лишь коррелирует с ним и в некоторой мере даже опровергается последним. Но не является ли такое отношение воль более, а может быть, и единственно отвечающим истинному бифелитству? Не таким ли способом реализуется истинная непостижимость перихорезиса? Не будет ли любая попытка субординации человеческой воли Христа скрытым монофизитством? Не в скрытом ли монофизитстве критиков исторического подхода к новозаветным проблемам следует искать источник их предубеждения против эсхатологической проблематики?

С другой стороны, как уже было сказано, вызывает недоумение совершенное невнимание Швейцера к духовному опыту восточного христианства. Как проницательный мыслитель Швейцер не мог не знать, что личная религиозность и соответствующий духовный опыт отнюдь не определяются догматикой, а лишь, самое большее, формируются ею, а чаще всего, получают от нее возможность рационального истолкования того, что получается ими непосредственно. Но все, что относится к сфере выражения духовного опыта, представляет уже эстетический феномен, эстетика же в мышлении Швейцера полностью подчинена этике.

Его мысль как бы останавливается на Кресте, сверхэтическая реальность Воскресения ему уже ничего не говорит. Если с событиями до Голгофы он оперирует как с вполне фактическими и даже находит возможность использовать их для построения этического мировоззрения в условиях XX века, то все последующие для него уже – литература, пусть даже высочайшего пошиба, как у апостола Павла. Швейцер упрекает Церковь в том, что она возвратила нас во времена Иоанна Крестителя, но ведь сам он из этого времени, можно сказать, и не выходил...

В свое время Гегель писал о хитрости Мирового разума [21, 32], пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей. В случае со Швейцером можно увидеть хитрость Мировой Воли, которая использовала добрую волю, глубокий ум и широту интересов этого выдающегося человека для дискредитации почти всех форм церковности и замены онтологической по смыслу и эстетической по содержанию теологемы обожения волюнтаристски-этическим идеалом конечного совершенства.

Пришедший в историю европейской культуры на рубеже двух столетий, на границе двух государств – Германии и Франции, и двух культур – католической и протестантской – Швейцер явился словно специально для того, чтобы поставить перед ними ряд сложнейших вопросов. В глубокую задумчивость, смешанную с удивлением, погружает слушателя строгая сосредоточенность и загадочная простота его интерпретаций органных сочинений Баха. Альтруистический подвиг африканского доктора будоражит наше воображение и этическое чувство. Огромным вопросительным знаком перед богословием XX века стояло и все еще продолжает стоять «безумие» «последовательной эсхатологии» исследователя, сказавшего однажды, что «Африка была моей импровизацией, а богословие – градом пребывающим (bleibende Staat)». Трудно преодолеть недоумение, происходящее от невозможности примирить интуитивно верное проникновение Швейцера в смысл посланий апостола Павла и произвольно-прихотливое истолкование этих интуиций. Наконец, швейцеровский принцип «благоговения перед жизнью» ставит также значительно больше вопросов, чем разрешает. Является ли его соблюдение единственной праведностью, а нарушение – единственным грехом? или грехом par excellence? или любой грех производен от этого? Гарантирует ли он от эксцессов и рецидивов греховности? и если да, то какой ценой? или понятие греха вообще надо устранить, если и верующий и атеист в равной степени ответственны перед «жизнью» и в этом смысле «греховны»?

Произведенный обзор и анализ основных трудов А.Швейцера позволяет сделать следующие неблагоприятные для системы богословских и мировоззренческих взглядов мыслителя выводы.

Швейцер – не богослов. Хотя очевидно, что личность «Иисуса из Назарета» занимает значительную часть его мировоззренческого горизонта, занимает его именно персона, а не содержание христианского благовестия, самые главные понятия которого – Творец, Откровение, спасение – Швейцер просто не замечает.

Швейцер – не историк. Система, согласно которой он отбирает заслуживающие доверия источники, а подозрительные игнорирует, имеет мало общего с требованиями научной объективности и попросту пристрастно. Осмеянная им «Жизнь Иисуса» Ренана – не в большей степени исторический роман, чем его собственная реконструкция «тайны мессианства».

Швейцер – не философ. Философия, худо-бедно, стремится создать опорные точки в обескураживающей неразберихе внешнего и внутреннего мира – идеи, структуры, сущности, смыслы, значения, ценности, причины... По Швейцеру, все это – пустой труд, поскольку и мир и жизнь абсолютно иррациональны и все, кроме «элементарного» мышления и этической воли – от лукавого.

Швейцер и не мудрец, каким его хотели представить последователи безбожного «благоговения перед жизнью». Он позволял обманывать себя и использовать свое имя представителям довольно сомнительных идеологий: коммунистам из СССР и ГДР, экологистам и пацифистам в лучшем случае наивной ориентации, тенденциозного толка защитникам евреев и просто всякой недальновидной гуманистической интеллигенции. Умный Ж.-П.Сартр, нарисовавший в своей знаменитой «Тошноте» фигуру Автодидакта, испытавшего в тюремной тесноте мистическое чувство единства с людьми, возможно, имел перед глазами этическую теорию своего родственника (дяди по материнской линии).

Христианин ли был Швейцер? Да, лишь поскольку личность Иисуса для него стоит на несравненной высоте по отношению ко всем без исключения другим двигателям человеческой мысли и истории и является как бы маяком его собственной мысли и воли. И, конечно, нет – уже хотя бы потому, что самого имени «Христос» Швейцер, кажется, терпеть не может. Швейцерова «вера в Иисуса» представляет собой, как можно судить по его лекциям «Христианство и мировые религии», подправленный «учением Иисуса» классический иудаизм. Примечательно, что в этих лекциях, прочитанных в год самой напряженной работы над книгой, излагающей концепцию «благоговения перед жизнью» (1922), это любимое детище Швейцера не фигурирует вообще. Видимо, мыслитель чувствует, что она слабовата для противостояния мощным «восточным учениям» и побивает последние (правда, вполне успешно) общебиблейским монотеизмом – чтобы в изданной на следующий год «Культуре и этике» больше его не вспоминать.

Человек, назвавший самое выдающееся и впечатляющее дело своей жизни музыкальным термином «импровизация», и понят может быть лучше всего с помощью музыкальных параллелей и аналогий. Музыка, и именно органная музыка, была первой и самой устойчивой любовью Швейцера.* Девятилетним мальчиком занял он место органиста церкви в родном Гюнсбахе, 80-летним старцем последний раз приехал в Европу, чтобы посидеть за тем же сельским органом.

Поглощающий мыслителя идеал сочетания рационального и мистического реализован в самой структуре музыкального звука, строго рациональные законы гармонии которого базируются на полностью иррациональной системе интервалов ( 2/3, 3/4 и т.д.). Орган, самый рассудочный и «умышленный» инструмент в мире, лучше всего создает ощущение таинственности и непостижимой глубины, и особенно силен в создании такого эффекта И. С. Бах – величайший по мнению Швейцера, из всех живших на Земле композиторов. В музыке Баха (1675 – 1750), в свою очередь, неповторимым образом соединяются мистические порывы XVII века (французская католическая мистика, германский пиетизм) с беспощадным рационализмом и индивидуализмом XVIII-го.

В личности же самого Швейцера борьба мистического и логического начал не привела к той гармонии, которая составляет величие его любимого композитора и человека. Логическое возобладало, к сожалению, там, где более всего необходима была мистическая интуиция, т.е. в уразумении Личности Христа. Недостаточно оказалось разоблачить ложь либеральных «жизнеописаний» Христа и свести воедино несколько событийных и логических концов. Приближенный ли к нашему времени либеральным богословием или снова возвращенный в свое Швейцером (см. Приложение I) Иисус Христос, как вневременной Бог и Спаситель, этих приближений и удалений не хотел замечать и требовал Свое от каждого христианина, в том числе и от Швейцера. Было ли оно действительно исполнением юношеской клятвы, или скорее выходом из экзистенциального тупика, но подвижническое африканское отшельничество Швейцера не находится все же в какой-либо связи с его богословскими принципами. Его увещевания работать в духе «воли и надежды Иисуса» выглядят более самозаклинаниями, чем жизненными импликациями богословских прозрений.

И, наоборот, свою глубокомысленную интуицию «благоговения перед жизнью» Швейцер не позаботился подкрепить логически, хотя этика никак не может подменять учения о бытии, но была во все времена лишь логическим выводом из такого учения. А бытие в полном смысле для христианина – это лишь личный триипостасный Бог и Его Царство.

 

Приложение I
 
А.Швейцер
История исследований жизни Иисуса

Глава ХХV. Заключительное рассмотрение.

Те, кто охотно говорят об отрицательном богословия, не затруднятся в оценке итога исследований жизни Иисуса. Он отрицателен.

Иисус из Назарета, который выступил как Мессия, который возвещал нравственность Царства Божия, основал Царство Небесное на земле и умер, чтобы освятить свое дело, никогда не существовал. Это образ, нарисованный рационализмом, оживленный либерализмом и одетый в исторические одежды современной теологией.

Этот образ разрушен не извне – он распался сам по себе, потрясенный и расколотый фактическими историческими проблемами, которые всплывали одна за другой и вопреки всем примененным тут хитростям, искусству, уловкам и насилию, не хотели укладываться в общее воззрение на Иисуса, выработанное в течение последних полутораста лет, и всякий раз, едва похороненные, воскресали в новой форме.

Какое бы решение ни было достигнуто: тот исторический Иисус, которого нарисует исследование на основе поставленных и осознанных проблем, не сослужит больше современной теологии той службы, которую она получала от своего полу-исторического, полу-современного. Он никогда не будет тем Иисусом Христом, которому наше религиозное время старым привычным образом могло бы вложить в уста собственные воззрения и знания, как она это делала со своим. Не будет он также и образом, который она может так исторически общедоступно приблизить к народу в частностях, как она, по ее убеждению, могла делать со своим. Познанный в особой определенности своих представлений и деяний, он всегда сохранит для нашего времени нечто чуждое и загадочное.

С исследованием жизни Иисуса случилось удивительное. Оно выступило на поиски исторического Иисуса и считало, что потом сможет вставить его в наше время в качестве учителя и спасителя, как он есть. Оно развязало узы, которыми он был прикован к скалам церковного учения, и радовалось тому, как жизнь и движение снова вошли в образ, и оно увидело приближающегося человека Иисуса. Но он не остался стоять, а прошел мимо нашего времени и возвратился в свое. Именно это удивило и перепугало теологию последних десятилетий – то, что она со своими толкованиями и насильственными потугами не смогла удержать его в нашем времени, но должна была упустить. Он возвратился в свое с той же необходимостью, с какой освобожденный маятник движется обратно в первоначальное положение.

Исторического фундамента христианства, каким его ввела рационалистическая, либеральная и современная теология, больше не существует. Это, однако, не означает, что христианство тем самым потеряло основание. Работа, которую историческое богословие, по его мнению, должно было провести и которую оно в тот момент, когда она близка к завершению, видит разрушенной, является лишь облицовкой истинного, непоколебимого исторического фундамента, независимого от какого-либо исторического познания или оправдания, потому что он там и находится.

Иисус представляет собой нечто для нашего мира потому, что от него исходит мощное духовное течение, которое пронизывает и наше время. Этого обстоятельства историческое познание ни потрясет, ни укрепит.

Лишь бы не сложилось мнения, будто он может стать для нашего времени чем-то большим оттого, что вступит в него как человек нашего человечества. Это невозможно. Во-первых, потому, что такой Иисус никогда не существовал. А затем потому, что историческое знание может еще принести уяснение наличной духовной жизни, но пробудить жизнь никогда не сможет. Оно смогло примирить настоящее с прошлым, до какой-то степени вложить настоящее в прошлое, но выстраивать (aufzubauen) настоящее ему не дано.

То, что проделано исследованиями жизни Иисуса, невозможно переоценить. Оно означает единственное в своем роде деяние ради истины, одно из самых значительных событий во всей духовной жизни человечества. Значение того, что проделало, несмотря на все его ошибки, современно-либеральное и популяризирующее исследование для сегодняшней и грядущей религиозности, становится видно, когда смотришь на романскую культуру и литературу, которые едва или совсем не были задеты трудом этих деятелей духа.

И все-таки неизбежна путаница. Мы, современные богословы, слишком горды своей ловкостью и мастерством, слишком гордимся нашим историческим Иисусом, слишком доверчивы в своем уповании на то, что может дать миру, в духовном отношении, историческое богословие. Мысль, что мы с нашим историческим познанием можем выстроить новое жизнеспособное христианство, господствует над нами как навязчивая идея, не давая нам видеть, что мы со всем этим всего лишь приступили к одной из культурных задач, лежащих на подступах к великой религиозной задаче и, хотим, хорошо ли, плохо ли, решить ее. Мы считали, что должны открыть нашему времени путь через исторического Иисуса, как мы его понимали, чтобы оно пришло к тому Иисусу, который является духовной силой современности. Ныне этот путь перекрыт подлинной историей.

Существовала опасность, что мы встанем между людьми и Евангелием и не дадим больше каждому остаться наедине со словами Иисуса.

Существовала также и опасность, что мы предложим им Иисуса, который слишком мал из-за того, что мы втиснули его в человеческие мерки и в человеческую психологию. Достаточно почитать жизнеописания Иисуса с шестидесятых годов и посмотреть, что они сделали из царственных слов нашего Господа, – как они стушевали повелительные, направленные к каждому требования отвержения мира, с тем, чтобы он больше не спорил против наших культурных идеалов и не встревал со своим отрицанием мира в наше мироутверждение. Многие из величайших слов можно найти лежащими в углу, кучей разряженных фугасов. Мы дали Иисусу говорить с нашим временем иными словами, нежели те, которые сходили с его уст.

От этого мы сами сделались бессильны и отняли у своих собственных мыслей энергию – мы занесли их назад, в историю и заставили говорить из прошлого. Это как раз и есть судьба современного богословия. Оно преподносит все смешанным с историей, да вдобавок еще и гордится той виртуозностью, с которой отыскивает в прошлом свои мысли.

Поэтому так знаменательно, что оно должно было, как бы оно этому ни противилось и не искало выхода, быть вынуждено, наконец, в исследовании жизни Иисуса подлинной историей в противовес поддельной, на которой оно хотело основать нашу религию, запутаться и быть преодоленным фактами, которые, по удачному выражению В.Вреде, сами зачастую радикальнее всего.

Что такое для нас исторический Иисус, когда мы высвободили его от всех ложных толкований прошлого? У нас есть непосредственное ощущение, что его личности, несмотря на все чужеродное и загадочное, есть что сказать всем эпохам, пока стоит мир, как бы ни менялись воззрения и знания, и поэтому она и для нашей религии означает далеко идущее обогащение. Это элементарное чувство следует перевести в ясное выражение, чтобы оно не застыло в догматических утверждениях и фразах и не совращало бы снова и снова историческое исследование на бесплодные попытки модернизировать Иисуса, а все обусловленное временем в его благовестии ослабить и перетолковать, как будто оно от этого станет для нас чем-то большим.

Вся область исследований жизни Иисуса, в конечном счете, имеет одну цель – обеспечить естественную и непредубежденную трактовку древнейших сообщений (Berichte). Чтобы познать и понять Иисуса, нет нужды в какой-либо предварительной учености. Не требуется также и того, чтобы изучающий постиг все частности общественной деятельности Иисуса и представил ее в виде какой-то «жизни Иисуса». Его существо и то, что он есть и чего хочет, с силой выступает уже из нескольких кратких изречений. Он познается без долгого обучения и каждый улавливает эсхатологическое, хотя бы и не имел ясности в подробностях. Ибо это и есть характеристичное у Иисуса – то, что он сквозь совершенство и блаженство каждого прозревает дальше, в совершенство и блаженство мира и избранного человечества. Он полон воли к Царству Божию и надежды на него, этим обусловлены и его действия.

В каждом мировоззрении стоят рядом и смешиваются обусловленное временем и безусловное по отношению к нему. Ведь мировоззрение в том и состоит, что материал представлений проникается и формируется волей. Этот материал подвержен изменениям. Поэтому нет такого мировоззрения, как бы величественно и глубоко оно ни было, в котором не содержится прошлого. Сама же воля вневременна. Она открывает первоначальное и потаенное существо личности и обусловливает конечную и основоположную природу ее мировоззрения. Как бы ни менялся материал представлений, следствием чего и является соответствующее различие старого и нового мировоззрений, в действительности они лежат лишь в таком отдалении друг от друга, насколько далеко расходятся конституирующие направления воли. Различия, обусловленные изменением материала представлений, в конечном счете, вторичны, какими бы разительными они не казались, ибо одна и та же воля, выявляющаяся даже в самом разнообразном материале представлений, всегда творит мировоззрения, которые в сущности отвечают друг другу и перекрываются.

С тех пор, как достигнуты предпосылки постижения и суждения о вещах, которые могут считаться мировоззрениями в нашем смысле, то есть с той поры, как индивидуум берет в рассмотрение совокупность бытия, мир вообще, и в качестве познающего и желающего субъекта размышляет о связях страдательного и действенного рода между всем и самим собой, в духовной жизни человечества больше не обнаруживается сколько-нибудь далеко идущего развития. В современной философии возвращаются проблемы греческой. Сегодняшний скептицизм в сущности тот же, что заявлявшийся в античном мышлении.

Примитивная позднеиудейская метафизика, в которой Иисус высказывает свое мировоззрение, чрезвычайно затрудняет перевод его идей в формулы нашего времени. Задача вообще неразрешима до тех пор, пока добиваются в каждом отдельном случае отделить пребывающее от преходящего. А то, что получается в результате такого предприятия, настолько препятствует величию и завершенности, что скорее мнимо, а не действительно обогащает нашу религиозность.

На самом деле речь может идти не о разделении между преходящим и пребывающим, а лишь о перенесении основных мыслей того мировоззрения в наши понятия. Как уживается взятая в своей непосредственности и определенности и во всем своем объеме воля Иисуса в нашем материале представлений? Образует ли она из него что-либо в таком этическом и мощном роде, что можно было бы считать эквивалентом созданного им в позднеиудейской метафизике и эсхатологии?

Когда пытаются, как почти всегда делалось до сих пор, так или иначе сгладить различия между мировоззрениями Иисуса и нашим (а это возможно только за счет ослабления характерного), тем самым поражается и выявляющаяся в его представлениях воля. Она теряет свою первозданность и больше не может действовать на нас элементарно. Из-за этого Иисус современного богословия так явно безжизненен. Будучи же оставлен в своем эсхатологическом мире, он велик и затемдействует, при всей необычности, элементарнее и мощнее, нежели модернизированный. Дело Иисуса состоит в том, что его естественная и глубокая нравственность овладевает позднеиудейской эсхатологией и, таким образом, дает выражение надежде и воле к этическому совершенствованию мира в материале представлений того времени. Все попытки уйти от совокупности этого мировоззрения и представить значение Иисуса для нас в его откровении «Бога Отца», богосыновства людей и т.п. должны, следовательно, привести к узкому и предвзятому представлению о его религии. В действительности он представляет для нас авторитет не в познании, а в воле. Его определяющая роль состоит в том, что он, как могучий дух, возносит мотивы желаний и надежд, которые мы и наше окружение носим в себе и которые движут нами, на такую высоту и доводит до такой ясности, которых они, будь мы предоставлены самим себе и не находились под впечатлением его личности, никогда не достигли бы. Таким образом он уравнивает (gleichgesetzt) наше мировоззрение, несмотря на все различие материала представлений, со своим собственным, и пробуждает энергии, которые были действенными в его мировоззрении.

Последнее и глубочайшее знание о вещах происходит из воли. Поэтому мышление, которое пытается провести синтез наблюдений и познаний, чтобы достичь некоторого мировоззрения, обусловлено в своем направлении волей, составляющей первоначальную и далее не проясняемую сущность данной личности.

Если наше время и наша религия не постигли величия Иисуса и отпрянули в страхе перед эсхатологическим в его мышлении, то это лишь отчасти из-за того, что они не справились с заложенной в нем чужеродностью. Решающей причиной было другое. Дело было в недостаточно сильно выраженных воле и надежде на конечное нравственное совершенство мира, которые были определяющими для Иисуса и его мировоззрения. Эсхатология в самом общем и широком смысле до них не дошла. В самих себе они не нашли никакого эквивалента мыслям Иисуса и поэтому оказались не в состоянии перенести его мировоззрение из позднеиудейского в свое познание.

Не хватило резонанса. Поэтому исторический Иисус, не только в отношении материала его представлений, но и по существу, должен был остаться для них чужд. Его этический энтузиазм и все непосредственное и могучее в образе его мыслей осталось для них недосягаемым, потому что они ничего соответствующего не продумали и не пережили. Поэтому они все более и более стремились сделать из «мечтателя-энтузиаста» соблюдающего во всем меру и цель современного человека и богослова. Консервативная догматика, так же, как и древняя, к которой она восходила, потому и не знала, с какой стороны подступиться к историческому Иисусу, что придала великим нравственным идеалам, рвавшимся к жизни в его эсхатологии, слишком мало значения.

Таким образом, именно недостаток внутренней равнонастроенности воли, надежды и стремления (Sehnen) сделал невозможным действительное познание исторического Иисуса и всеохватывающее религиозное отношение к нему. Между ними и поколением, утратившим всякую непосредственность и всякий энтузиазм, направленные на конечные цели человечества и бытия, не могло быть никакой далеко идущей и живой общности. При всем прогрессе исторического познания (Einsicht), он остался ему, собственно, еще более чужд, чем рационализму XVIII-гo и начала XIX-го столетий, который близко подошел к нему в своей вере в ожидаемый вскоре нравственный прогресс человечества.

Если почитать изложения христианской веры и христианской этики, изданные в течение последних десятилетий, то поразишься, как слабо представлено в большинстве из них элементарное нравственное мышление в смысле достижения общего совершенства человечества. Оно почти исключается как тон, который, отзвучав, едва слышен, тогда как он должен задавать мощный основной мотив каждого истинно нравственного мировоззрения.

Поэтому собственно существо Иисуса осталось бездейственным. Из живого человека он стал «носителем откровения» (Offenbarer) и «символом». В находящемся под влиянием греко-восточного декаданса изложении религии этическая и эсхатологическая энергии настолько скудны, что для исторического Иисуса просто не остается места.

Любая эпоха, таким образом, имеет настолько действенное и живое отношение к Иисусу, насколько она в материале своих представлений мыслит этически и в своем мировоззрении высказывает эквиваленты стоящих у нее на первом плане воли и надежды, то есть руководится мышлением, отвечающим тому, которое обнаруживается в понятии Иисуса о Царствие Божием.

Если признаки не обманывают, мы приближаемся к такому времени. Несмотря на все успехи знания, мы переживаем в последние десятилетия застой в культурной жизни, который заметен во всех областях. И даже в немалом количестве наблюдаются явления, которые позволяют заключать об обратном движении. Это развитие, как бы разнообразно оно не выражалось, восходит к одному факту – в нашей культуре, в том числе и в религии, недостает этической энергии и идеалов. Она утратила великую цель конечного нравственного совершенства и движется внутри парковой ограды национальных и конфессиональных идеалов, вместо того, чтобы направлять взор на мир. Поэтому в ней приобретают самостоятельность величины и блага, которые должны бы быть служебными по отношению ко всеобщему нравственному совершенству, обозначаемому в приложении к благовестию Иисуса как Царство Божие и которые обладают действительной этической ценностью лишь в той мере, насколько они это делают.

Эта потеря энергичного и целенаправленного стремления к совершенству мира приносит с собой ослабление наших этики и религии и имеет следствием отсутствие в нашем мировоззрении, как в суждениях о явлениях и отношениях, так и в отношении к предстоящим задачам, большой ориентации, которая указывает народам и личностям направление ведущего вперед пути, и каждый раз напоминает им об их высших обязанностях.

Эта измена этической эсхатологии мстит за себя. Вместо того, чтобы бороться за триумф нравственного духа Божия, при котором каждый человек, народы и исповедания увлекались бы поддерживающим их праведность воодушевлением, наше человечество настроено оставить мир на произвол духов бессмыслия, удовлетвориться застоем и отступлением культуры, и отказаться поднять на высоту истинной гуманности то, что называется Человеком. Те, кто видит, куда мы бредем, и не позволяют оглушать себя, но переживают снова и снова страх и боль за будущее мира, приготовлены к принятию исторического Иисуса и к пониманию того, что есть у него сказать нам, при всей чуждости его языка. Они постигают вместе с ним, пережившим в образе мышления своего времени подобные же страх и боль, что этими мощными, сопровождаемыми презрением к вещам, какими мы их видим, волей и надеждой на Царство Божие, мы освобождаемся (sich erlosen) от обстоятельств настоящего времени, находим в вере в непобедимую силу нравственного духа опору (Halt), свободу и мир, распространяем вокруг себя эту веру и соответствующее ей деятельное настроение, находим в Царстве Божием высшее благо и должны жить ради него.

Решающим является энтузиастическое и героическое мировоззрение, которое происходит из желания Царства Божия и веры в него и не уменьшается от препятствующих обстоятельств, а возрастает. В религии присутствует понимание исторического Иисуса в той степени, в какой она обладает страстной верой в Царство Божие. Отношения, которые устанавливаются между ими и ней помимо этого, бездейственны и существуют лишь на словах и в формулах. Мы обладаем им лишь настолько, насколько даем проповедовать нам Царство Божие. Различия в метафизике и материале представлений теряют при этом значение. Дело только в том, чтобы значение мысли о Царстве Божием для нашего мировоззрения было тем же, что и для него, и мы пережили бы притягивающее и нудящее в ней с той же силой, что и он.

Речь идет о понимании от воли к воле, при котором существенное в мировоззрении дается непосредственно. Мелочное разделение преходящего и пребывающего в его явлении и благовестии ненужно. Словно сами собой переводятся его слова в форму, которую они должны воспринять в нашем мировоззрении и материале представлений. Многие, которые на первый взгляд кажутся странными, становятся истинными и для нас в некотором глубоком и вечном смысле, если только не ставить препятствий мощи духа, который говорит из них. На сомнения в том, что его благовестие может быть сделано понятным и жизненным для современного человека, можно было бы привести его слова: «Ищите прежде Царства Божия и правды его, а все остальное приложится».

То, что он ожидает реализуемого сверхъестественным путем конечного совершенства, тогда как мы можем понять его лишь как результат нравственной работы, дано с изменением в материале представлений. Не надо пытаться с помощью искусственных толкований найти в словах Иисуса указания на наши «теории развития». Суть лишь в том, чтобы мы продумывали мысль о творимом нравственной работой Царстве с той же силой, с какой он обращал в себе мысль о божественном вмешательстве, и узнали бы сообща, что мы должны быть в состоянии все за это отдать.

Даже те камни преткновения, которые ощущаются в современных представлениях о нем, перестают смущать, если он познан от воли к воле. Он не смог оценить труд, имущество и еще многое из того, что у нас считается этическим добром, как таковое потому, что это лежало вне мерок (ausserhalb der Bauflucht) Царства Божия. Для нас соотношения сместились, так что на свет выходит то, что лежало в тени. Поэтому, ставя их на службу Царства Божия, мы остаемся в согласии с ним, поскольку рассматриваем последнее как меру всех нравственных ценностей. Поздеиудейский материал представлений Иисуса влечет за собой то, что он мыслит в категориях предопределения и предполагает для своей деятельности национальные ограничения. Этот факт незачем перетолковывать. И без того надо признать множество чужеродного и смущающего. Но оно всегда сводится к тому, что обусловлено временем и отпадает, как только в мир наших воззрений переводится воля Иисуса как таковая.

Итак, эсхатологическое у Иисуса вовсе не затрудняет, как это часто представляют, понимания его благовестия для нашего времени. Если только мы дадим заговорить властному в его личности и его проповеди Царства Божия, чужеродное и соблазнительное можно будет признать совершенно спокойно. Оно перестанет быть таковым, как только осознана его обусловленность предыдущим материалом представлений. Для этого не требуется ни длинных речей, ни больших предполагающихся знаний. Фактически действительного Иисуса легче возвестить, чем модернизированного, если только дать говорить к нам элементарному в нем, чтобы он действительно и для нас стал тем, кто проповедует с властью, а не как книжники. Также и тот факт, что исторический Иисус рассматривает Царство Божие как сверхнравственную величину и поэтому возвещает лишь «этику промежутка», не столь существенно для того, что есть у него сказать нам, потому что это затруднение снимается переносом его проповеди в нашу метафизику. Его могучая индивидуальная этика учит нас, что тот, кто хочет приложить руку к Царству Божию, может что-либо совершить, только если непрестанно очищает себя и освобождается от мира. Наше отношение к историческому Иисусу должно быть одновременно правдивым и свободным. Мы отдаем должное истории и делаемся свободными от его материала представлений. Но перед стоящей за этим могучей волей мы преклоняемся и пытаемся в своем времени служить ей, чтобы она в наших волях родилась к новой жизни и деятельности и работала над совершенствованием как нашим, так и мира. В этом находим мы едино-сущие с бесконечной нравственной мировой волей и становимся чадами Царства Божия.

Не то, чтобы мы обладали идеей нравственного совершенства мира и того, что мы должны делать в своем времени, установив эту идею из исторического откровения об Иисусе. Она лежит в нас и дана с нравственной волей. Поскольку Иисус, следуя великим пророкам, овладевает ею в ее полной истине и непосредственности и вкладывает в нее свою волю и свою великую личность, он помогает тому, чтобы эта идея возобладала и в нас и мы стали бы нравственной силой для своего времени.

Эта концепция религии и личности Иисуса обычно отвергается как односторонне моралистичная и рационалистическая. На это следует возразить, что она (если она действительно жизненна и значительна (gross)) содержит в себе всю религию. Ибо все, что может быть сказано действительного о спасении, сводится в конце концов к тому, чтобы мы, в общении воли с Иисусом, освободились от мира и от самих себя и нашли силу и мир в одушевлении к жизни. Сам Иисус, и этого не надо забывать, по своей сути – моралист и рационалист, живший в позднеиудейской метафизике.

В конечном счете, наше отношение к Иисусу мистично. Ни одна личность прошлого не может, историческим ли рассмотрением, или соображениями авторитарного значения, быть заживо внедрена в настоящее. Связь с ней мы устанавливаем тогда только, когда бываем связаны с ней в сознании общности воления, испытываем прояснение, обогащение и оживление своей воли в ее и заново обретаем себя в ней. В этом смысле вообще каждое глубокое отношение между людьми устанавливается мистическим образом. Наша религия, поскольку она проявляет (erweist) себя как специфически христианская, есть не столько культ Иисуса, как мистика Иисуса. Только так соделывает Иисус общение и среди нас. Он делает это не как символ или что-нибудь в этом роде. Поскольку мы едины друг с другом и с ним в воле поставить Царство Божие превыше всего, чтобы служить этой вере и надежде, постольку есть и общение между ним и нами и людьми всех поколений, которые жили и живут в тех же мыслях.

Отсюда открывается и то, на каком пути свободная и связанная религиозность, которые ныне проходят вблизи друг от друга (nebeneinander einhergehen), окажутся едины. Ложные компромиссы бесполезны. Все соглашения, в которых вольное истолкование пытается пойти навстречу связанному, могут привести всегда только ко взаимному ослаблению в неясностях и непоследовательностях. Различия заложены в предпосылаемом с обеих сторон материале представлений. Все попытки понимания в этой области тщетны. Они делаются так отчетливо заметны оттого, что недостает элементарной и живой религиозности. Две тонких струи вьются сквозь гальку и гравий большого речного русла. Напрасно было бы то тут, то там убирать с дороги нагроможденные между ними массы, чтобы они слились в одно русло. Но когда вода прибывает и покрывает валуны, они сами по себе сливаются. Так придут друг ко другу связанная и свободная религиозности, когда воля и надежда на Царство Божие и общение с духом Иисуса в них станут чем-то элементарным и мощным и от этого сблизятся в существе мировоззрения и религии настолько, что различия в материале представлений, правда, останутся, но пропадут в них, как подводные камни русла реки скрываются под растущим потоком и, наконец, лишь проглядывают из глубины.

Имена, которыми Иисус в древнеиудейском материале представлений обозначался как Мессия, Сын Человеческий и Сын Божий, стали для нас историческими уподоблениями. Если он сам применял к себе эти титулы, то это было исторически обусловленным выражением того, что он воспринимал себя как повелителя и владыку.

Неизвестным и безымянным приходит он к нам так же, как предстал на берегу моря перед теми, которые не знали, кто он такой. Он говорит те же слова: «Ты по мне гряди!» – и ставит нас перед задачами, которые должен решать в наше время. Он повелевает. И тем, кто послушает его, мудрым и немудрым, откроется он в том, что предстоит им пережить в общении с ним в мире, труде, борьбе и страдании, и как неизреченную тайну постигнут они тогда, КТО же он...

 

Приложение 2
 
А. Швейцер
Мистика апостола Павла
 
Глава ХIV. Непреходящее мистики Павла.

На все времена обеспечил Павел права мышления в христианстве. Над общепринятой согласно преданию верой он возвышает исходящее из Духа Христова познание. Неограниченное и непреклонное благоговение перед истиной живет в нем. Он признает только вынуждаемую любовью, а не навязанную внешним авторитетом несвободу.

При этом он вовсе не революционер. Он исходит из веры общины, но не соглашается остановиться там, где она кончается, а берет на себя право продумать до конца восходящие ко Христу мысли, не заботясь о том, доступно ли то познание, к которому он приходит, для исповедуемой общиной веры и будет ли оно ею принято.

Это первое выступление мышления в христианстве предназначено обосновать для всех времен уверенность в том, что вере незачем бояться мышления, даже когда оно возмущает мир и спокойствие и вводит противопоставления, не обещающие, по видимости, ничего хорошего для благочестия. Как восставала вера первой общины против мышления Павла! И однако же именно возвышенная апостолом языков до знания вера в Иисуса Христа готовила разрешение проблемы, которую ставило христианству последующих поколений неисполнение эсхатологических ожиданий. Мысли, казавшиеся вождям ранней общины столь опасными, позволили Евангелию Иисуса, после его отвержения иудейством, найти дорогу и признание в греческом мире. Именно мысли атакуемого верой его времени апостола языков обнаруживают себя в вере всех эпох как постоянно обновляющаяся сила. Так из хода этого первого конфликта христианского мышления с христианской верой выявляется, что мышление готовит для будущего то, что пойдет на пользу вере последующих поколений, как это затем вновь и вновь подтверждается в истории христианства.

Поэтому немаловажное значение для всех времен имеет то, что симфония христианства начинается мощным диссонансом между верой и мышлением, который затем разрешается в гармонию. Христианство последующих поколений может стать живой истиной лишь в том случае, если в нем постоянно будут выступать мыслители, которые, в духе Иисуса, смогут приводить веру в него к познанию с помощью мыслей, составляющих мировоззрение их времени. Там, где христианскую веру основывают только на предании и считают, что ее нужно просто принимать, она теряет отношение к духовной жизни современности и способность принимать в новом мировоззрении новый образ. Как только прекращается взаимодействие между преданием и мышлением, христианская правда, а с ней и христианская правдивость терпят урон. Поэтому столь глубокое значение имеет то, что Павел как нечто само собой разумеющееся принимает осмысление веры в Иисуса Христа в материале эсхатологического мировоззрения своего времени во всей ее глубине и широте. Слова «Духа не угашайте» и «где Дух Господень, там свобода», которые он внес в первоисточник христианства, говорят о том, что мыслящее христианство должно иметь право на существование в пределах верующего христианства и что маловерию никогда не удастся одолеть благоговения перед истиной. Христианство ни за что не должно отрекаться от той величественной непринужденности, с которой оно у Павла признает божественное происхождение мышления. То весеннее, что содержится в павловом христианстве, никогда не должно устареть в нашем.

Павел – святой-покровитель мышления в христианстве. Перед ним должны спрятаться все те, кто считает, что путем уничтожения свободной мысли в вере в Иисуса они служат Евангелию.

И не только в том дело, что Павел первым представляет права мышления в христианстве: он указывает путь, по которому ему следует во все времена идти. Его великое деяние – в том, что суть христианина он осознает как переживание общения со Христом. Из глубин ожидания Мессии и мессианского мира встает перед ним эта мысль, высказанная уже Иисусом как тайна освящения верующих посредством общения с негласно пребывающим среди них будущим Мессией. Идя в глубину в пределах временно обусловленного, Павел проникает к духовному вечной ценности. Как бы ни чужды были нам его мысли по способу, которым они возникают в представлениях далекого от нас эсхатологического мировоззрения, тем не менее они непосредственно убедительны в силу своей превосходящей все эпохи и во всех их имеющей значимость духовной правды. Поэтому и мы должны обладать правом продумывать идею общения с Иисусом в нашем мировоззрении, заботясь единственно о том, чтобы достичь при этом глубины воистину живой и духовной правды.

Христианство есть поэтому мистика Христа, то есть постигнутая мысленно и осуществленная в переживании взаимная принадлежность Христу как нашему Господу. Тем, что Павел напрямик указывает Иисуса как нашего Господа, он возвышает его над всеми данными во времени представлениями, в которых его личность может быть осознана, и ставит его перед нами как превосходящее все человеческие определения Существо, которому мы должны отдаться, чтобы пережить в нем истинное назначение нашего бытия и нашей сущности.

Все попытки отнять у христианства его характер мистики Христа означают бессильное восстание против духа познания и истины, который получил слово у первого и величайшего из всех христианских мыслителей. Так же, как философия после тысячи уклонений всегда возвращается в конце концов снова к элементарному воззрению, согласно которому любое действительно глубокое и живое мировоззрение мистично, поскольку оно каким-то образом сводится к преданности человеческой воли некоей таинственной воле к жизни, из которой мы имеем бытие, так и христиански обусловленному мышлению не остается ничего другого, кроме как постигать, как это уже проделал Павел, эту преданность Богу, происходящую из общения с существом Иисуса Христа.

Мистика Бога как непосредственное единение с бесконечной творческой волей Бога неосуществима. Все попытки вывести живую религию из чисто монистической мистики Бога – в индийском или китайском мышлении, у стоиков, или Спинозы – остались безуспешными. Из единства с бесконечной сущностью Все-Воли к бытию не выходит ничего, кроме пассивной обусловленности человеческого бытия, вхождения в Бога как гибели (Untergehen) в океане бесконечности. Чистая мистика Бога остается чем-то мертвым. Это единение конечной воли с бесконечной получает содержание, только когда оно будет пережито как успокоение в ней и одновременно как охваченность волей любви, которая приходит в нас к осознанию самой себя и хочет в нас стать делом. На путь жизни мистика попадает лишь тогда, когда пройдет сквозь противоположность любящей воли Божией Его бесконечной загадочной творческой воле и, выйдя, станет выше этой противоположности. Поскольку человеческое мышление не может познать вечного, как оно есть само по себе, ему суждено приходить к дуализму и быть вынужденным преодолевать его, чтобы обрести правильное отношение к вечному. Приходится ему, конечно, вникать и во всевозможные загадки бытия, которые открываются мышлению и беспокоят его. Но в конце концов оно может оставить все непознаваемое в покое и пойти по тому пути, на котором Бог с очевидностью осознается как воля любви и в ней обретается мир и участие (Betatigung).

Мессианско-эсхатологическое мировоззрение есть возникшее в непредубежденном, сильном мышлении преодоление дуализма победным вхождением веры в Бога любви в веру в бесконечного загадочного Бога-Tворца. Поэтому всякая религиозная мистика должна так или иначе вобрать в себя мессианскую веру, чтобы получить дыхание жизни. Поэтому мессианско-эсхатологическая мистика Павла есть выражение проникнутой живой правдой религиозной мистики как таковой. В Иисусе Христе открывается Бог как воля любви. В общении со Христом осуществляется общение с Богом, к которому мы предназначены.

То, что эсхатологическая мистика препятствует Павлу отождествлять мистику Христа с мистикой Бога, имеет глубокое значение. Для любого познания мистика Бога всегда остается чем-то недостижимым и не достигнутым. Павел, ограничившийся тем, что в общении со Христом видит осуществление богосыновства, не претендуя на то, чтобы приравнивать это сыновство к бытию в Боге, является благодаря этому как бы маяком, который охраняет христианскую мистику от ложных фарватеров и направляет в тот, в котором ей следует держать путь. Освещая потоки вечности, мистика Павла стоит на прочной почве исторического явления Иисуса Христа.

На чем, в конечном счете, основано своеобразие учения Павла?

То, что оно продумано в материале представлений эсхатологического мировоззрения, составляет лишь внешнюю, а не внутреннюю его суть. Внутренняя определяется тем, что мысль о спасении через Христа Павел продумывает внутри веры в Царство Божие. В мистике Павла смерть Иисуса имеет значение не сама по себе, а как событие, в котором начинается осуществление Царства Божия. Для него верующие спасены тем, что в общении со Христом они, посредством таинственного умирания и воскресения с ним, находясь еще в естественной эпохе

мира, входят в сверхъестественное состояние, в котором они будут находиться в Царстве Божием. Через Христа мы изымаемся из этого мира и переносимся в образ бытия Царства Божия, хотя оно еще и не настало: это основополагающая мысль учения о спасении, которую Павел продумывает в материале мышления эсхатологического мировоззрения.

Поскольку превращение мира в Царство Божие начинается у Павла со смертью Христа, первохристианская, ориентированная на осуществляющееся в будущем спасение вера преобразуется у него так, что относится уже к присутствующему, хотя и осуществляющемуся полностью только в будущем спасению. Вера в настоящее возникает из веры в будущее. Павел приводит в связь ожидание Царства и осуществляющегося в нем спасения с явлением и смертью Иисуса таким образом, что вера в спасение и вера в приход Царства становятся независимы от того, придет ли Царство скоро или задержится. Не отказываясь от эсхатологии, он уже стоит выше ее.

Первохристианским в учении Павла является то, что оно мыслит представление о спасении через Христа в вере в приходящее через него Царство. В Евангелии Иисуса и в вере первой общины спасение действительно состоит в приходе Царства и Мессии. Павел продумывает эту евангельско-первохристианскую веру в спасение через Христа как будущего Мессию до конца таким образом, что она освобождается от своей временной обусловленности и получает такой вид, в котором годится уже для всех времен. При помощи своей мистики Христа Павел в определенном смысле справляется с труднейшей проблемой христианской веры всех времен – что, хотя Иисус Христос явился, Царства все еще нет. Он не допускает, чтобы оба эти события, поскольку Бог накладывает на нас такое испытание, что они не совпадают во времени, не должны более фактически совпадать и в христианской вере, но делает ее способной обладать разделившимся во времени как присутствующим в его первоначальной взаимопринадлежности. Так в Павловой мистике первохристианская вера принимает облик, в котором ее существенная – внутренняя связанность представления о спасении через Христа с живой верой в Царство Божие, становится достоянием всех времен.

То, что крепко удерживает Павел, впоследствии утрачивается. При эллинизации христианства образуется представление о спасении через Христа, которое уже стоит рядом с верой в Царство Божие, а не внутри ее. Спасение теперь обосновывается из явления Иисуса Христа как такового, а не из его прихода как носителя Царства. Так это и остается на протяжении многих столетий. Никогда больше вера в спасение через Христа и вера в Царство Божие не образуют живого единства друг с другом. В католицизме и протестантстве реформаторов, которые по своей структуре полностью определяются той формой, которую приняло христианство при эллинизации, в христианском учении господствует идея о спасении, основанная на искупительной смерти Иисуса во оставление грехов, рядом с которой доживает свои дни вера в Царство Божие, Правда, эта вера снова и снова возобновляет борьбу за восстановление утраченного ею значения. Ряд тяжелейших потрясений, сквозь которые прошла Церковь, вызваны были тем, что погасший вулкан евангельско-первохристианской веры в Царство Божие снова приходит в действие. И в Реформации участвовало движение, направленное на обновление веры в Царство Божие, только оно не смогло добиться успеха, как бы сильно ни было его влияние у Лютера.

Из-за того, что католицизм и протестантизм реформаторов не содержали в себе веры в Царство Божие и чаяния его в их элементарной силе, они не смогли воздействовать на обстоятельства своего времени преобразующим образом.

В послереформационном протестантизме возникает ставшая возможной благодаря возрастающей терпимости набожность, которая хочет быть евангельской в том смысле, что она непосредственно восходит к учению Иисуса и хочет основываться исключительно на нем. В ней впервые за много столетий снова образуется нестесненная вера в Царство Божие. До этого все подобные движения приходили в конфликт с Церковью и в борьбе с нею вырождались или погибали.

Этой вере в Царство Божие выходит навстречу зарождающаяся в мышлении того времени воля к рациональному прогрессу и получает от нее духовные, этические и религиозные идеалы, делающие ее способной на мощную преобразовательную работу, в которой она, начиная с конца ХVII до XIX века включительно, вызывает переход к отношениям современного мира. Так в этом благочестии вера в Царство Божие приобретает силу.

Слабость этого благочестия, основанного на идее Царства Божия, в том, что оно не может построить в своей вере в Царство никакого живого представления о спасении через Христа. Представление о спасении остается в нем неразвитым таким же образом, как вера в Царство Божие в благочестии католицизма и протестантизма, основанном на идее спасения. Поэтому вера Нового времени, исходящая из идеи Царства, является неполноценным христианством, поскольку в ней индивидуальное переживание спасения через Христа не получает достаточных прав.

Из-за своей неразвитой веры в Царство Божие и общепринятое ныне благочестие спасения является неполноценным христианством. Только это не так бросается в глаза, как в благочестии Царства Божия. Поскольку оно ставит в центр спасение через Христа, оно сохраняет для религии ее характер внутренней жизни (Innerlichkeit). Также и в другом отношении оно находится в предпочтительном положении по сравнению с благочестием Царства Божия: поскольку оно менее связано с духовной жизнью своего времени, оно не так затрагивается ее упадком. Сегодня благочестие Царства Божия переживает упадок из-за того, что этическое мышление и воля к социальному, духовному и религиозному прогрессу, с которыми оно было тесно связано на протяжении жизни нескольких поколений, обессилели, и, таким образом, оно предлагает веру в Царство Божие человечеству, которое в тех хаотических отношениях, в которых оно живет, вообще не обладает больше духовными способностями и силами, необходимыми для того, чтобы предаться подлинно духовным идеалам. Так нынешнее благочестие Царства Божия потеряло свою силу и влияние и по справедливости заслужило презрительное наименование культурпротестантизма. Эпигонская, чересчур приспосабливающаяся к духу времени теология кое-как выходит из положения, весьма односторонне строя христианское учение с помощью реформационной схоластики нового времени как учение о спасении через Христа, веру же в Царство Божие допускает лишь в догматических предложениях, а не как живое убеждение. Она ограничивает себя не по-павловски понятым Павловым учением об оправдании верой, которое само является лишь возникшим в борьбе около закона фрагментом учения о спасении и несовершенство, от которого христианство страдает со времени его эллинизации, возводит в принцип с помощью остроумных аргументов. Заключенная в Евангелии Иисуса и в первохристианском благочестии пламенная вера в Царство Божие должна была, таким образом, настолько ослабеть в нашем христианстве, насколько это вообще было возможно на протяжении столетий.

За мыслительными ходами этой эпигонской теологии, которая уверена, что таким односторонним обновлением благочестия спасения в учении реформаторов служит Христу и своему времени, скрывается признание того, что она капитулировала перед трудностями, с которыми связано обладание в наше время живой верой в Царство Божие и приведение ее в единство с представлениями о спасении, не имеющими ничего общего с этой верой. Лишь к тому Павлу, с которым она могла справиться, а не к тому, который есть на самом деле, смела обращаться эта теология в своем предприятии, направленном на устранение смысла евангельского и первохристианского благочестия. Путь, который Павел, творец христианской мистики, указывает вероучению любой эпохи, совсем другой. Он предлагает (anhalt) нам вернуться к элементарному – иметь глубокую веру в спасение через Христа в живой вере в Царство Божие. Наперекор всем новым путям вероучения, сегодняшним или будущим – истинным идеалом всегда останется возвращение нашей веры к богатству и источной жизненности раннехристианской. Ее наиболее совершенное выражение дал Павел в своей мистике Христа. Как единственный великий учитель всех времен, завещает он нам бороться за то, чтобы наша вера в спасение через Христа и в Царство Божие взаимно углублялись и усиливали друг друга.

То обновление христианства, которое должно прийти, состоит в возвращении к непосредственности и интенсивности веры первохристианства. Реставрация первохристианской веры как таковой, скорее всего, невозможна, потому что она выражается в воззрениях, определявшихся временем, к которым мы больше не можем вернуться. Но духовную ее суть мы можем усвоить. Делаем мы это в той мере, в какой достигаем живой веры в Царство Божие и в ней осознаем себя спасенными во Христе.

Великой слабостью всех после-раннехристианских учений о спасении является то, что они позволяют человеку заниматься только собственным спасением, но не приближением Царства Божия. Что необходимо, так это чтобы мы все работали над возникновением христианства, которое не позволяло бы тем, кто определяет свою жизнь по Христу, быть маловерными по отношению к будущему мира, как это диктуют нам обстоятельства, но принуждало бы противопоставлять действительности всецелое упование на Царство Божие и чаяние его.

С нашей верой в Царство Божие произошло превращение. Мы больше не ищем путей естественного преобразования нашего мира, но принимаем и дальнейшее сохранение естественно данного зла и страданий как того, что нам суждено нести Богом. Нашу надежду на Царство Божие мы возлагаем на существенное и духовное в нем и верим в это как в содееваемое Духом чудо подчинения человечества воле Божией. Эту веру в приходящее посредством духовного чуда Царство мы должны нести в сердце с тем же жаром, как первохристианство – свою надежду на перевод мира в сверхъестественное состояние. Ничего не поделаешь – христианству Богом суждено одухотворять свою веру. Но нашей заботой должно стать, чтобы крепость нашей веры не пострадала от этого поворота. Время христианству дать себе отчет в том, действительно ли мы имеем еще веру в Царство Божие, или же только продолжаем присовокуплять в качестве полученных по наследству предложений. В некотором глубоком смысле содержанием догматических забот наших дней являются слова Иисуса: «Ищите прежде Царства Божия и правды его, а все остальное приложится вам».

Но там, где христианская вера стремится постичь значение явления Иисуса и сущность принесенного им спасения в живой вере в Царство Божие, она встречается с Павлом, как первопроходцем такого христианства. Его словами говорит никогда не престающее первохристианство.

Велико преобразующее влияние, которое осуществил в христианстве Павел своим учением об оправдании одной верой против духа праведности от дел. Еще больше совершит он, когда его мистика состояния спасенности (Erlostsein) в Царстве Божием через общение со Христом начнет тихой работой среди нас разворачивать ту силу, которая заложена в ней. Как бы усиленно ни подчеркивалось вопреки всем спиритуализированным и символическим изъяснениям мистического учения Павла о спасении, что оно мыслится вполне естественным, надо обращать внимание и на то, что это естественное как бы само собой получает духовное и этическое значение. Как радий в силу своей природы находится в состоянии непрерывного излучения, так и Павлова мистика находится в постоянном переходе от естественного в духовное и этическое. Духовное и этическое чудесным образом просвечивают в естественном. В этом сказывается, что естественно-эсхатологическое составляет лишь внешнюю суть этой мистики, в то время как ее внутреннее обусловлено глубокой связью представления о спасении с верой в Царство Божие, и эта связь сохраняет свое значение, даже когда понятие Царства Божия изменяется от естественного к духовному. Поэтому слова Павла о переживаемом в явлениях нашего бытия и в наших мышлении и воле, умирании и воскресении со Христом так же истинны в нашем мировоззрении, как были и в его.

Своим учением о Духе он сам наводит мосты от своего мировоззрения к нашему. В то время как вера его современников подчинена впечатлению от явлений обладания духом, он воспринимает Дух как наглядное проявление сияний сверхземного в земном. Он оценивает эти сияния не по силе их света, а по воздействию, которое они оказывают. Таким образом, он ставит неприметные этические проявления Духа выше всего и исповедует любовь как дар, в котором вечное, как оно есть само по себе, становится действительностью во временном. Павлово учение о Духе означает поэтому, что метафизическое в спасении, то есть участие в вечной жизни в пределах времени нашего земного бытия, проявляется как духовно-этическое. Дух Иисуса, которому мы даем действовать в нас в качестве этического духа, идентичен с Духом, сообщающим нам вечную жизнь. Метафизическое и духовно-этическое идентичны у Павла в том смысле, что духовно-этическое несет в себе метафизическое. Эта возникшая в эсхатологическом мировоззрении трактовка единства вечного и этического несет в себе непреходящую истину. Наше мышление обретает себя в нем снова так, как если бы оно родилось в ней.

Своеобразие Павлова учения о спасении в том, что оно возникло в глубоком мышлении и вместе с тем непосредственном переживании. Эта глубина есть нечто элементарное, потому что несет в себе тягу к жизненному воплощению. Переживание, которым Павел открывает нам ворота, ведущие в вечное, есть умирание и воскресение со Христом. Как важно, что он не обозначает вхождение в состояние новой жизни как перерождение! Он проходит мимо этого, так и просящегося в язык, на котором он говорит и пишет, выражения, потому что оно невозможно в эсхатологическом учении о спасении. Если избранники принадлежат Царству Христа, будучи уже в состоянии воскрешенности, то их спасение, как уже предвосхищаемое в естественном бытии участие в сверхъестественном, может состоять лишь в том, что они проделывают в общении со Христом скрытое умирание и воскресение, посредством которых они становятся новыми, уже вознесенными над миром и своими собственными естественным бытием, перенесенными в бытие Царства Божия, людьми.

Эта продуманная в материале представлений эсхатологического мировоззрения, концепция спасения несет в себе еще и неслыханную духовную фактичность (Sachlichkeit). В то время, как мысль о перерождении остается уподоблением, перенесенным из некоего другого мира в первохристианскую веру, представление об умирании и воскресении со Христом рождено из него самого и для каждого, кто ищет у Христа новой жизни, становится постоянно обновляющейся исконно христианской (urchristliche) истиной.

Павел властно наводит людей, посредством исповедей, в которых полностью открывает себя, на путь переживаний, которые должны быть сходны с его собственными. С точки зрения понятийно построенной позднейшей догматики его учение некорректно. Он недостаточно остерегается выражений, дающих основание считать, что спасение в общении со Христом рассматривается как самоспасение, на что очень пристальное внимание обращает утратившее уже его непосредственность религиозное мышление. Предпочтительным правом мистики является живое мышление истины без забот о точности выражения.

Мистическое учение Павла о спасении не было принято церковной догматикой. Она слишком сильно ограничила себя мыслью об искупительной жертве Иисуса с упором на формулировку, которую она получила в учении Павла об оправдании верой. Мистика никогда не может стать догмой. Догма же без поддержки мистики никогда не может остаться жизненной. Поэтому мистическое учение Павла о спасении является для нас драгоценностью, без которой мы не можем мыслить христианство – как вообще, так и свое собственное. Оно является истиной, которую человек, поглощенный Христом, предлагает своим братьям.

Одно за другим выступают из писем Павла слова руководства на нашем жизненном пути, слова, вызывающие доверие, потому что мы знаем их, всегда новые слова, потому что они открываются тем, кто доверяет им, всегда в новом значении. Мысль об умирании и воскресении со Христом приводит нас во все более расширяющийся круг противопоставлений с нашим бытием. Мы получаем от нее осмысление случающихся с нами событий. Она не позволяет нам пропасть среди обстоятельств, но поддерживает нас в поисках назначенного нам пути и преобразовании естественного бытия в бытие в Духе. Если же мы собираемся и дальше жить спокойно и бессмысленно, она нападает на нас с вопросом, живет ли еще в наших мыслях схваченность Христом или же она стоит на горизонте нашей жизни как отдаленное слово.

Тот, кому стала доступна мощь мысли об умирании и воскресении со Христом, приходит во все более глубокое переживание греховности и в борьбе за отмирание греха добивается тихой уверенности в прощении грехов. Его обещает Павел тем, кто, как он, хочет дать освобожденности через Христа действенным образом осуществиться в их жизни.

Как захватывающе верно учение о том, что мы можем обладать Духом Христовым не как естественные человеческие существа, но лишь настолько, насколько в нас действительно умирание во Христе!

Тем, кто через Христа освободился от мира, Павел не разрешает выходить из него, а поставляет их в него, чтобы они являли в нем силы своего бытия во Христе. Свою неслыханную фактичность Павел охраняет от всяких преувеличений и излишеств. Поскольку мысль об умирании и воскресении со Христом коренится в Царстве Божием, содержащееся в ней отрицание мира не принуждает к аскезе и отречению от мира. Поэтому такая религиозная и к тому же еще возникающая в мировоззрении ожидания конца мира этика остается, при всем огне, который в ней таится, здоровой и естественной. Из глубокой необходимости и в чудесной самоочевидности она дает переживанию освобождения в общении со Христом, как проявлению духа бытия в Царстве Божием, получить деятельный характер.

В определяемом идеей Царства Божия благочестии Павла должно обновляться наше. Как люди современные, мы находимся в опасности закоснеть, с нашей верой в Царство Божие, в пропаганде Царства Божия и во внешней работе для него. Благочестие Царства Божия в новое время призывает человечество к работе для Царства Божия, как будто для Царства Божия может что-то сделать тот, кто не носит в себе Царства Божия. Поэтому, при всех самых благих намерениях, мы находимся в постоянной опасности предаться внешней вере в Царство Божие.

Вера Павла в Царство Божие не предполагает возможности развития этого естественного мира в Царство Божие. Однако, хотя он и отказывается от мира, тем не менее он внушает спасенным проявлять делом дух Царства Божия, пребывающий в них. Из чисто внутренней необходимости, а не из расчета на успех возникает таким образом деяние, обусловленное Царством Божиим. Как звезда светит над темным миром, принуждаемая заключенным в ней сиянием, даже когда нет надежды, что она возвещает то утро, которое придет следом за ней, так должны и спасенные излучать в мире свет Царства Божия. Вокруг этого явления Царства Божия делом из внутренней необходимости, как вокруг сердцевины, должны располагаться все направленные на его целесообразное осуществление труды. Мы всегда должны осознавать неумолимый закон: мы можем принести в мир лишь столько Царства Божия, сколько несем его в себе.

Это вовнутривание наше благочестие Царства Божия переживает в благочестии Павла. Закаленное в нем, оно становится независимым от того, что ему противостоит дух времени, и от того, видит ли оно успех. Пусть мы и не можем, выйдя уже из эсхатологического мировоззрения, ничего другого, как желать преобразования отношений человечества в смысле Царства Божия и трудиться над ним. Так велит нам Дух Божий, внятный из неисполнения эсхатологических ожиданий Царства Божия. Первохристианской, однако, наша вера в Царство Божие должна оставаться в том, что мы ждем его осуществления не от целенаправленных и организационных мероприятий, а от явления могущества Духа Царства Божия. Поэтому мы знаем еще и то, что проистекающее из внутренней необходимости явление Духа Царства Божия, причастниками которого мы становимся в соумирании и совоскресении Христу, и есть работа для Царства Божия, без которой всякая другая, какой бы важной она ни казалась – напрасна.

Что означает для нашей веры и для нашего благочестия отличие Евангелия Павла от Евангелия Иисуса? Сохраняется ли альтернатива «Иисус или Павел» или же ее следует назвать «Иисус и Павел»?

Фактически история христианской веры на протяжении многих столетий в определенном смысле состоит в том, что Евангелие Павла преграждает путь Евангелию Иисуса. Каким образом приходит оно к такому действию?

Положение, которое сам Павел занимает по отношению к Евангелию Иисуса, таково, что он не повторяет его словами Иисуса и не обращается к нему в своем учении, по при этом целью он ставит не его отмену, лишь разумное продолжение. Он возвещает Евангелие Царства и Иисуса как грядущего Мессии в той форме, которую оно должно было принять с учетом воспоследовавшей смерти Иисуса и оценки этой смерти как факта начала Царства. В мистическом учении Павла о спасении первохристианская вера теряет поставленную перед ней задачу приведения веры в ожидаемое Царство и в даваемое им спасение в логическую связь с верой в умершего Иисуса как грядущего Мессию. Это необходимо, по Павлу, чтобы привести верующего к пониманию, что в общении со Христом он уже достиг образа бытия Царства Божия и, таким образом, спасен, хотя Царства еще нет, и что в этом образе бытия он уже свободен от власти закона. Одновременно эта, связанная таким образом с ожиданием Царства вера в уже достигнутое через смерть Иисуса спасение помогает ему выйти из затруднений, связанных с задержкой возвращения Христа и явления Царства.

Факты и проблемы, с которыми вынуждена была сталкиваться христианская вера во времена, последовавшие за смертью Иисуса, делают таким образом для Павла невозможным возвещать Евангелие Иисуса о Царстве Божием так, как преподносил его сам Иисус.

Эти факты и проблемы сохраняют в дальнейшем свою силу. Поэтому и вера последующих за Павлом поколений не могла просто держаться Евангелия Иисуса, а должна была оформлять свои представления о спасении с учетом этих фактов и проблем, будь это с помощью своих мыслей или идей Павла.

Малоазиатское богословие, которое приходит на смену раннехристианскому эсхатологическому, перенимает у Павла мысль о спасении посредством общения со Христом и с помощью эллинистического материала придает ей вид мистики участия в начавшемся с явлением Христа и осуществившем Воскресение действии Духа на плоть.

То, что христианское богословие не могло просто следовать курсом Евангелия Иисуса, становится ясно из трудностей, возникающих для него при обосновании христианской этики. Почему оно не принимает просто этику Иисуса в качестве христианской этики? Потому, что это для него логически невозможно. Иисус возвещает этику готовности к ожидаемому в скором времени Царству. Эллинизированное христианство в таком ожидании больше не живет. Поэтому оно и не может перенять этику Иисуса для построения своей. Павлову этику умирания и воскресения со Христом и жизни в Духе оно точно так же не может усвоить, потому что в его мистике больше нет места для эсхатологических представлений об умирании и воскресении со Христом и потому, что метафизически-эллинистическое понимание Духа не является более в такой мере этическим, как эсхатологическое Павла.

Богословие первых веков не может поэтому придерживаться в этике воззрений Павла в той же степени, как в учении о спасении. Из собственной теории спасения оно не может создать никакой этики. Поэтому оно приходит к тому, что выдает заимствованную из популярной греческой философии, снабженную изречениями Иисуса, рационально обоснованную этику за христианскую. Это заслуга Иустина, великих александрийцев и вообще греческих отцов Церкви.

В то время, как восточное богословие живет эллинизированной павлинистической мистикой, западноевропейское (поскольку ему недостает предпосылок, чтобы на продолжительный срок усвоить эту эллинизированную Павлову мистику, и поскольку оно также мало способно перенять мистику Павла в ее первоначальной эсхатологической форме) вынуждается фактами к тому, чтобы обратиться к учению Павла об оправдании. Оно усваивает его в упрощенной логике и при этом приводит его в согласие со своим представлением о Церкви как посреднице результатов спасительной смерти Иисуса и естественной этической потребностью своего благочестия.

В Реформации это учение Павла о спасении пытается затем разорвать оковы, наложенные на него Церковью. Так в западноевропейском христианстве возникает движение, которое становится в абсолютную зависимость от Павла.

Роковым является здесь то, что и греческое, и католическое, и протестантское учения содержат в себе Евангелие Павла в таком изложении, которое не продолжает (fortsetzt), а заменяет (ersetzt) Евангелие Иисуса. Продолжением Евангелия Иисуса является лишь аутентичный, эсхатологический павлинизм. Только он представляет Евангелие Иисуса в форме, соответствующей времени после его смерти. Как только павлинизм становится чем-то вроде учения о спасении, в котором представление о спасении больше не мыслится в вере в Царство Божие, он сразу приходит, необходимым образом, в антагонизм с устремленным к Царству Божию Евангелием Иисуса.

1, 2, 3, 4