Протоиерей Игорь Цветков. Религиозно-философские взгляды Альберта Швейцера

Швейцер излагает следующую схему концепции 4-го Евангелия: Христос-Логос в своем земном бытии представляет собой первое и единственное воплощение Духа как логоса. «Он возвещает истину и приоткрывает свою жизненную силу, возвращая мертвым естественную жизнь». Возвещаемая истина состоит в том, что после Его смерти и возвращения к Отцу в мире будет действовать Его Дух, который будет сообщаться в крещении (посредством воды, соединенной с Духом), а затем, связанный с веществом хлеба и вина, – видоизменять плоть верующих, обеспечивая им, таким образом, телесное воскресение для вечной жизни. Пока Христос на земле, никакого крещения или причащения быть не может. Собственное крещение Мессии имеет смысл только как указание Иоанну, а через него народу на явление Христа – Сына Божия.

Все остальные события деятельности Христа в Евангелии от Иоанна имеют исключительно сакраментальное значение, и среди них нет ни одного, которое не указывало бы тем или иным способом на таинства. Так, Швейцер отмечает, что «во всех чудесах, кроме тех, которые открывают Иисуса вообще как носителя воскресения, какую-нибудь роль играет вода». Крещение, превращение воды в вино в Кане, колодец в беседе с самарянкой, Овчая купель в Иерусалиме, послушная Христу вода в морской буре, слюна и силоамский пруд в исцелении слепого, наконец, кровь и вода, вытекающие из пронзенного ребра и столь торжественно засвидетельствованные любимым учеником – все это литературно-догматический прием, имеющий целью привлечь внимание к грядущим таинствам и проиллюстрировать принципиальное положение о том, что Дух сообщается только в соединении с материальным носителем.

Любопытно истолкование Швейцером омовения ног учеников в последний вечер Его земной жизни (ведь для автора четвертого Евангелия никакой Тайной вечери быть не могло, потому что хлеб и вино получили возможность превращаться в Плоть и Кровь только после воскресения Христа и сошествии Духа). Оказывается, это тоже догматическая уловка. Евангелист выходит таким способом из трудности, состоящей в том, что ученики должны после ниспослания им Духа крестить людей, не будучи в то же время сами крещены. Евангелист заставляет Христа разделить крещение учеников на два акта: первый образует как раз омовение ног водой, смысл которого они поймут только позднее (после сообщения Духа, т.к. до этого они, по Иоанну, вообще ничего не способны понимать), во втором Он дает им Духа дуновением (Иоан.20,21-23), делая их тем самым полноправными носителями Духа в соответствии с наставлением Никодиму: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие».

Вообще, по Швейцеру, каждое слово и действие Христа-Логоса нагружены догматически-сакраментальным смыслом и работают на концепцию. Даже сама смерть Мессии, похоже, нужна евангелисту только для того, чтобы обосновать таинства. И уж, конечно, совершенно невозможно для него поверить, чтобы Христос – предвечное Слово Божие – праздновал какую-то еврейскую пасху. Все иудейское вообще имеет для него ценность и смысл исключительно как указания и прообразы. «Поэтому известие о том, что Иисус перед смертью устраивал пасхальную трапезу, он вытесняет другим – что в день заклания пасхального агнца Он сам принял крестную смерть (Иоан.13,1-2; 18,28)» [IV, 473]. Столь остроумному разрешению общеизвестной проблемы расхождения синоптиков и Иоанна в дате смерти Христа нельзя не отдать должного. Сравнивая отношение апостола Павла и эллинистического христианства к преданию, Швейцер делает заключение: «Мистика Павла насилует факты естественного состояния мира, иоанновская же – истории» (там же). В этом и заключается для него важнейшее типологическое отличие эсхатологического иудейского образа мышления от греко-эллинистического, для которого естественная и сверхъестественная мировые эпохи вовсе не разделены столь катастрофически, как это предполагали, различаясь друг от друга в деталях, апостол Павел и более консервативные апостолы. Сверхъестественный зон для Иоанновой традиции наступает не с воскресением Христа, как у Павла, и не с Его вторым пришествием, как для иерусалимской общины, а с Рождеством. То же самое и с Судом («грядет час и ныне есть»), и с упразднением закона. «Возвращение Христа как действующего в таинствах Духа и есть уже пришествие суда» [IV, 475]. Соответствующий характер имеет и эсхатология малоазийской школы.

Наблюдения Швейцера над ходом превращения эсхатологической мистики в эллинистическую приводят его к заключению о том, что критика противников теории Гарнака об эллинизации христианства во втором веке несостоятельна и последнюю следует принять, отвергнув только взгляд Гарнака на апостола Павла как на первого эллинизатора. Это положение только вредит его теории, т.к. обязывает объяснить неестественный процесс двух эллинизаций. Концепция эсхатологической мистики Апостола ставит все на свое место, представляя Павла как бы посредником, облегчающим путь эллинизации.

Завершает эту главу Швейцер обсуждением сравнительных достоинств той и другой мистики. Эллинистическая представляется ему более простой и способной к приспособлению в условиях меняющихся мировоззрений. Ее высокая логическая организация, однако, мешает религиозной непосредственности, которой в высшей степени обладает могучая система мыслей и чувств великого Апостола – результат его переживания общения со Христом. Наконец, по мнению Швейцера, эллинистическая мистика органически неспособна породить из себя такую этику, которая шла бы хоть в какое-то сравнение с Павловой.

Любовь в Иоанновой теологии – больше метафизическая, нежели этическая величина, а в ее культивировании, в общем-то, и состоит все этическое содержание Евангелия от Иоанна и его посланий. Позднейшее греческое богословие, считает Швейцер, вынуждено обращаться за этическим содержанием к высказываниям Иисуса из синоптических Евангелий, а еще больше – к популярной стоической философии. И вообще – «этика в ней должна бороться за существование» [IV, 482].

Вещественно-материалистическая интерпретация таинств в этой мистике, граничащая с магизмом, полагает он, также не содействует духовно-этической активности личности, поскольку усвоение Духа в таинствах представляет собой фактически совершающееся вне этой личности событие. И, наконец, необходимость упрощения и закрепления догматического каркаса христианского учения в борьбе с гносисом, а затем с ересями «лишило его способности справляться с элементарными религиозными проблемами», которые во множестве возникают при взаимодействии религиозного учения с мировоззрениями различных эпох.

 

5. Замечания к мистической трактовке учения апостола Павла

Как видим, реконструкция мистической системы апостола Павла предпринята и осуществлена Швейцером с той же самой целью и тем же методом, что и «последовательно эсхатологическое» описание земной деятельности и учения Иисуса Христа. Эта цель – восстановить адекватную историческую перспективу при рассмотрении раннего христианства и освободить, таким образом, наше понимание содержания вероучения в течение первых десятилетий его существования от позднейших напластований, возникающих из-за перенесения в историческую реальность реальностей догматических или этических. Методика же, как совершенно понятно, определяется содержанием задачи, – если вся догматическая продукция последних восемнадцати столетий объявляется иррелевантной подлинному смыслу апостольского учения, то естественно отказать во всякой доверии всем источникам, которые можно заподозрить в неиудеохристианском происхождении. Таковы, прежде всего, половина Четвероевангелия (3-е и 4-е) в случае жизнеописания Иисуса, и половина корпуса Павловых посланий в случае учения Апостола языков. Не вдаваясь здесь в сложную проблему научного анализа аутентичности, например, пастырских посланий апостола Павла, заметим только, что реконструкция Швейцера сталкивается здесь с той же трудностью, которая была отмечена при обсуждении его «Очерка жизни Иисуса». Ограничившись заранее «предызбранным» числом предполагаемых аутентичными посланий Апостола, исследователь строит на их основании систему, описывающую соответствующее им мировоззрение и исповедание, и затем с удовольствием обнаруживает, что оставленные в стороне источники этому мировоззрению действительно не соответствуют. Это, конечно, упрощенная схема, и вполне порочного круга в концепциях столь выдающегося ученого, естественно, нет, однако остается все же впечатление, что исследователь идет по пути наименьшего сопротивления литературного материала.

Ведь сам он при обсуждении (довольно поверхностном, хотя и ярком) проблемы аутентичности говорит, например, что отрицание подлинной принадлежности Павлу посланий к Ефесянам и Колоссянам создает не меньше трудностей для науки, чем ее признание [IV, 477]. Трудность разрешается способом, который едва ли отвечает требованиям научной строгости: «Какое бы решение ни было дано относительно сложной литературной проблемы посланий к Колоссянам и Ефесянам, оно не представляет особого интереса для обсуждения учения Павла» (там же, 78).

Время, однако, показало, что Швейцеру не удалось заразить таким своим равнодушием даже западных богословов. Для тех, кто прочитает главу об упомянутых посланиях Апостола в капитальной монографии Схиллебекса, изданной сравнительно недавно [12], станет ясно, какие обширные и интересные задачи все еще ставят перед богословской наукой эти два небольшие текста. Следует, вместе с тем, признать и определенную методическую плодотворность такого упрощения. Оно позволило Швейцеру выбрать совершенно верный и совпадающий, в принципе, со святоотеческим, подход к системе воззрений апостола Павла как по своей сути мистической. Именно эта глубочайшая основа мышления Апостола долгое время пребывала в пренебрежении у протестантских богословов и проповедников, перетолковавших все его учение в рационально-моралистическом духе. Швейцер, конечно, со своей историко-реконструктивной позиции не может солидаризоваться с той обработкой, которую получила мистика апостола Павла в учениях восточных Отцов с их упором на очищение от страстей, индивидуальное созерцание и обожение в качестве эсхатологической перспективы. Однако мистические мехи, в которые в том и другом случае разливается вино апостольских Посланий, обладают значительно большей прочностью, нежели протестантская догматика, позволившая этому бесценному напитку рассосаться по скудельным сосудам сектантства.

Далее, допущение, наряду с эсхатологической темой, в круг мистических мыслей апостола Павла дополнительных представлений – с одной стороны, раввинистических, с другой, типологически близких индоиранским и греческим, естественно, обогащает образ Апостола, рисуемый Швейцером, и делает его более, так оказать, стереометрическим, нежели чересчур прямолинейно-эсхатологически детерминированное лицо Основателя христианства в теории «последовательной эсхатологии». Синтез этих трех компонентов осуществлен в построении Швейцера на редкость искусно и убедительно. Сомнение возникает только относительно однозначности, которую сам ученый считает достигнутой: не является ли его реконструкция лишь одной из самых убедительных, которые можно построить, взяв те же компоненты в другой пропорции или расширив их число.

Сочетание, осуществленное Швейцером, очевидно, исходит из предпосылок, положенных в основание «последовательной эсхатологии». «Мистика апостола Павла» существенно опирается на последнюю и, в свою очередь, оказывает ей дополнительную поддержку, особенно в описании перехода христианства на малоазийскую, а затем греческую почву. Это описание, возможно, – наиболее правдоподобная часть теории Швейцера. Для историка, вообще, анализ изменения концептуальных парадигм является самой выгодной областью исследования, поскольку опасность занесения собственных представлений в сознание движущееся значительно меньше, чем при реконструкции статики, как теоретической, так и конфессиональной. В поезд истории мысли тоже трудно садиться на ходу. Тем более, что личность апостола Павла (как и греческих святых отцов) – вполне естественная, по-человечески близка и понятна нам даже в гениальных полетах его духа, и поэтому в отношении «Мистики» не возникает такого соблазна, как относительно эсхатологической интерпретации деятельности Иисуса Христа.

Невозможно, однако, избавиться от впечатления, что все эти три поддерживающие друг друга ступени теории напоминают сложный акробатический этюд, устойчивость которого уменьшается вместе с прибавлением каждого дополнительного элемента. Еще рискованнее выглядит он от того, что ученый ставит его на скачущую лошадь перехода от эсхатологических представлений к неэсхатологическим.

Здесь хочется отметить еще одну небольшую непоследовательность в построении Швейцера. Рассуждая так много о мистическом отношении апостола Павла к явлению Христа, рекомендуя и своему времени некоторого рода «мистику Иисуса», он почему-то совсем не заговаривает о мистическом сознании и самосознании Спасителя, хотя претендует на адекватное знание их содержания. Возьмем его подразделение мистики на два типа: примитивную и интеллектуальную. Каково будет в ней отношение Иисуса к Отцу? Представлять Его мистическим мыслителем интеллектуального типа нелепо, как это стало особенно ясно после работ самого Швейцера. Ученый мог бы, конечно, отнести самосознание Богосыновства к примитивной мистике (семейные отношения), но этому мешает декларируемая сверхъестественность. Но тогда возникает вопрос: неужели к последней относится буквализм мышления, выражающийся, по теории Швейцера, в дословном диахроническом понимании близости Царства и т.д.?

Если идти по пути этой классификации дальше, неясности возрастают. Иоанна Богослова Швейцер очевидным образом недолюбливает так, как если бы тот испортил гениальную систему мистики апостола Павла. Между тем, Иоанн является представителем мистики более высокого порядка, нежели Павел, т.е. интеллектуальной. Мистику апостола Павла Швейцер характеризует как промежуточную между примитивной и мыслящей, и тем не менее считает Апостола «святым-покровителем мышления в христианстве» [IV, 486].

Все подобные несоответствия в построениях Швейцера имеют один источник – безусловную и безоглядную этическую доминанту его мышления. Павел выше Иоанна этически – и это с лихвой возмещает «примитивность» мистики. Иисус не мистичен потому, что Его этика ограничена в своем действии отрезком времени от Крестителя до Царства.

То, что мы не изложили здесь швейцеровского анализа этики апостола Павла, не значит, что в его работе отсутствует соответствующая глава. Нет, такая глава есть, и это самая вдохновенная глава всей книги. Композиционно это кульминация труда, точка его золотого сечения, и хотя, действительно, никакая похвала не кажется чрезмерной в отношении великих творений Апостола, Швейцер здесь порой переходит границы обычной немецкой научной сдержанности. Иногда исследователь как бы теряет от почтительности дар речи и заполняет страницы текстами самого апостола Павла, перемежая их малосодержательными комментариями. Причину этой восторженности Швейцер не скрывает. Ведь Павел – один из немногих учителей нравственности, может быть, единственный, у которого повышенное онтологическое состояние адепта имплицирует совершенное моральное поведение, причем без равнодушия к естественному миру, а, наоборот, с горячей заинтересованностью и в его совершенствовании. «Никогда не впадает он в искушение придавать мысли о том, что сущие во Христе, собственно, уже – сверхъестественные существа, такой вид, будто они теперь возвысились и над тем, что в естественном мире считается добром и злом» [IV, 388]. «Поистине глубока ведь лишь та этика, – пишет он далее, – которая смогла то, что человек переживает и выстрадает, и то, что он совершает, этически оценить из одной и той же мысли» [IV, 393]. Именно такова и мысль о соумирании и совоскресении Христу. «Инобытие миру в действиях есть ведь лишь выражение свободы от мира через страдание и смерть со Христом».

Православный читатель теперь может с уверенностью ожидать, что протестантский мыслитель, высказав эти прекрасные мысли, непременно и скоро войдет с ними в какое-либо противоречие. В полной мере эти ожидания сбываются на страницах последней значительнейшей работы Швейцера, которую мы рассмотрим ниже, но путь этой непоследовательности прокладывается уже здесь. Ведь духовным элементом и средой, в которой совершается онтологически-этическое усовершение как верующих, так и находящегося под их воздействием мира, является, по апостолу Павлу, любовь, как это усиленно подчеркивает и Швейцер. И вот, оказывается, что эта величайшая христианская добродетель... бесперспективна.

В самом деле, если любовь, которая возвещается в Евангелии от Иоанна, есть не теплое человеческое чувство, а метафизическое отношение «логического» характера, если, далее, любовь, на которой настаивает Иисус Христос – только элемент «этики промежутка», и если, наконец, та любовь, без которой по апостолу Павлу, все другие нравственные ценности бессмысленны, есть лишь эсхатологически обусловленное «взаимоотношение между Богом, Мессией и избранными последнего поколения» [IV, 398] и «пребывает» (1Кор.13,14) только в перспективе «конца времен» (IKop.10,11), то с уходом всего этого «материала представлений» [III, 877] в историческое прошлое ни о каком построении этики на христианской любви говорить уже не приходится, и надо искать что-то более «пребывающее».

Достижению такого результата немало способствовала и сама методика, выбранная для исследования мистики апостола Павла. Не говоря уже о том, что мистика вообще интересует Швейцера в той и только той степени, в которой она способна генерировать этику (а это уже известная ограниченность), спорной представляется сама возможность обсуждения мистики немистическим путем. Логический анализ мистики хотя до определенной степени и целесообразен, но дает возможность только обнаружить, где мистика начинается, ввести же в ее суть он не способен. Ведь и осуждаемое Швейцером либеральное богословие было, между прочим, и попыткой мистики – только рационально-оптимистической и поэтому весьма неуклюжей. Разрушив ее, забросив «исторического Иисуса» в Его времени и отказав богословию в компетентности приблизить Его к нам, Швейцер стал обязан построить собственную мистику, поскольку все остальные существующие типы мистики ( в том числе и восточные* ) он уже оценил как низшие по сравнению с новозаветной.

Представляется, однако, что он слишком рано покончил с последней. Истина, ведь, какие бы горы фактов и аргументации ни возводились, всегда обретается «в расселине скалы» (Исх.33.22), т.е. в разрывах дискурсивно-логических смыслов. Это значит, что можно подойти к подножию горы (в данном случае, обнаружить, где начинается мистика), даже взойти на нее (описать и прочувствовать ее) – но всего этого еще мало – надо войти в расселину, то есть жить трансцендентальностью этой мистики. Последнее и реализуется, хотя, несомненно, только «отчасти» (1 Кор.13,9-10), в православной эстетике обожения (filokalia).

Для Швейцера же, после того, как он провозгласил мистичность оснований христианства и объяснил, в каких пунктах она возникает, дальнейшим направлением его богословских исследований могли быть либо истолкование этой мистики, либо демистификация, то есть пути или святоотеческий, или научно-теологический. Последний был неприятен ему как натуре мистической. Швейцер отдал должное работе В.Вреде, которая легла в основу магистрального направления новозаветных исследований протестантского богословия в XX столетии и которая, кстати, вышла в свет не только в один год, но даже в один день с «Тайной мессианства» и имела почти точно совпадающее с ней название, но вместе с тем сразу же высказал и полное неприятие этого направления. Для первого же пути требовались, конечно, совсем иные предпосылки и навыки мышления, нежели те, которыми обладал этот выдающийся мыслитель и замечательный человек.

Интересно и не случайно, что суть собственного мировоззрения Швейцера формально можно получить из названий его основных работ вычеркиванием главного – имен собственных. Из «жизни Иисуса» и «мистики апостола Павла» путем слияния и контракции вышла «мистика жизни».

 

Глава 3.
Мистическая этика Швейцера

Характеристика этического учения мыслителя, содержащаяся в заголовке этого раздела, самому Швейцеру не принадлежит, и даже больше того, он, думается, от нее отказался бы. О мистичности этики он почти нигде не упоминает и постоянно настаивает только на обратном – на том, что мистика (а лишь она может, по его убеждению, привести нас к истинным целям нашего и мирового бытия непременно должна быть этична. Это положение, с которым, конечно, трудно спорить – потому что и мы, ведь, стремимся за умствованиями, скажем, о троичном догмате не забывать положений Нагорной проповеди – это положение, повторяем, приводит его к построению этического учения, представляющегося не только загадочным, но и не совсем понятным – стало быть, мистическим.

Своеобразие основного мировоззренческого труда А.Швейцера – «Культуры и этики», как уже было сказано в начале нашей работы, состоит в том, что эта книга адресована, главным образом, секулярной среде, для которой религиозные ценности имеют значение не более чем общекультурное. Было ли это связано для ее автора с каким-нибудь насилием над своим мышлением или с другими потерями, сказать трудно – во всяком случае, он более или менее отчетливо изложил здесь то, в чем увидел спасение для европейской и мировой культуры – свою концепцию «благоговения перед жизнью».

Последняя занимает, однако, лишь треть книги, а перед этим полный жизненных и творческих сил 45-летний автор учиняет, как и в двух предшествующих больших богословских трудах, изрядный разгром всем предшествующим этическим системам от Упанишад и Авесты до Маркса и Ницше. Как и ранее, мы воздержимся от прослеживания этой весьма увлекательной истории и сосредоточим внимание на оригинальных взглядах самого Швейцера.

Остановимся, однако, на главных принципах оценки Швейцером достижений его предшественников, поскольку эти принципы играют определяющую роль и при построении его собственной системы. Примечательно, насколько шире и масштабнее ставит он свою задачу по сравнению с великими моралистами прошлого, которые обычно отталкивались, в положительном или отрицательном смысле, от небольшого числа предыдущих концепций: так, Будда от ведизма, Аристотель от сократовских школ, Мэн Цзы от Конфуция, Спиноза от Декарта и схоластики, Кант от английского скептицизма, Шопенгауэр от Канта и Спинозы и т.д. Швейцер же обобщает и перечеркивает не более, не менее, как всю 2500-летнюю историю нравственных учений, не исключая (хотя и старается обойти это щекотливое место) и христианства. Ограничения, которым он подвергает искомый этический принцип, весьма серьезны.

В отношении общего взгляда на мир, из двух возможных крайностей – мироутверждения и мироотрицания (соответственно, оптимизма и пессимизма), этика должна избрать первый, иначе она, потеряв свой деятельный характер, перестанет тем самым быть и этикой. В отношении к индивидууму этическое поведение возможно на основе либо самосовершенствования, либо жертвенности (немецкое слово Hingebung, впрочем, несет смысл скорее самоотдачи, преданности). Швейцер считает, что из них этичен второй путь, – совершенство возможно лишь в порядке самоотдачи. Наконец, относительно методики выработки этического отношения возможны пути рационального построения или же мистического проникновения. Отдавая предпочтение второму методу, Швейцер, однако, подчеркивает необходимость рационального осмысления этической ценности любого факта или способа поведения. Более же всего отвратительна для мыслителя абстрактная мистика: «Абстракция – это смерть этики, ибо этика есть живое отношение к живой жизни». Отношение Швейцера к мышлению и познанию заслуживает особого рассмотрения. Прежде всего, он считает, что ни этическое поведение, ни, тем более, обоснование этики на основе познания мира невозможны. Вообще, «нет никакого идеального понятия (Inbegriff) бытия, а есть живое бытие в его разнообразнейших проявлениях». Этим роль познания принижается до служебно-технической. Тем почетнее роль, отводимая Швейцером тому, что он называет мышлением. «Мышление», оказывается, – это то, чего до сих пор не хватало как религиозным, так и философским попыткам обоснования этики, которые не обладали необходимыми «непосредственностью и естественностью в подходе к действительности» [II, 143].

Это очень важный момент построения Швейцера, который во многом определяет и его ответ на поставленный вопрос об основном нравственном принципе. Швейцер намеренно, как нам кажется, избегает не только обсуждения вопроса об отношении веры и знания, но и вообще слова «вера». Если попытаться представить из содержания «Культуры и этики», во что верит сам Швейцер, то не найдется, наверное, ничего, кроме некоего расплывчатого «будущего человечества» (Zukunft der Menschheit) Еще за 15 лет до этого, обсуждая в конце своей «Истории исследований жизни Иисуса» возможность усвоения «евангелия Иисуса» нашим временем, он постоянно употребляет бином «воля и нaдeждa» (Wille und Hoffnung) Иисуса, которые должен воспроизвести в себе Его последователь, но нигде не заговаривает о вере. Трудно было бы и ожидать чего-либо другого от ученого, который, считая, что он понял исторический смысл проповеди и жизни Иисуса Христа, игнорировал не только пасхальное благовестие, но даже и sola fide Лютера, и тем самым прочно закрыл себе доступ к тому центру христианства, которым является вера.

С другой стороны, и по отношению к знанию, особенно метафизическому, Швейцер не питает никакого энтузиазма. Он разоблачает лицемерие большинства философов, которые, построив мировоззренческую систему, затем «выводили» из нее соответствующую этику. Фактически же, конечно, система всегда лишь обслуживала заранее облюбованную этику. Но и практическое, естественно-научное познание обладает для него очень сомнительной ценностью, поскольку оказывается чаще всего орудием порабощения личности и уничтожения жизни.

И вот, он находит хорошее слово (которое через десять лет подхватит Хайдеггер): «мышление». Ни в коем случае не следует, однако, искать какой-нибудь связи этого мышления с дискредитированным знанием. «Желать хитростью и насилием сделать мир понятным себе [I, 211] есть самое опасное искушение для «мышления». Мышление, беззаветную преданность которому исповедует Швейцер («о самом себе я знаю, что остался религиозным и христианином благодаря мышлению» [I, 247]), – это по преимуществу мышление о принципе благоговения перед жизнью.

Что же касается христианства, то самое лучшее, что может пожелать ему Швейцер, – это чтобы «христианство и мышление вступили в другое, нежели раньше, отношение, плодотворное для духовной жизни» [I, 245]. Следующее за этим пожеланием разъяснение о том, как обстояло дело «раньше», может, пожалуй, озадачить читателя, не усвоившего еще благоговения перед ходом мысли гуманиста: «Однажды, во времена рационализма ХVIII века, христианство уже приходило в такую связь с мышлением. Оно сделало это потому, что мышление шло ему тогда навстречу с энтузиастичной, религиозного образа, этикой. В действительности же, мышление совсем не само создало эту этику, но неосознанно переняло ее у христианства. Когда затем оно вынуждено было ограничиться собственной, она оказалась настолько безжизненной и безрелигиозной, что не много уже имела общего с христианской. Вслед за тем порвались и связи между христианством и мышлением».

Логика этой мысли настолько же неожиданна, насколько и странна. Если рационализм ХVIII века заимствовал материал своего мышления у христианства, то, надо думать, в случайной связи с мышлением состоял именно он, а не христианство. Если затем он перешел от христианской этики к своей собственной, то это может и должно означать, что прервались связи между христианством и рационализмом, между рационализмом и мышлением, если уж на то пошло, но вывод, который делает Швейцер, поистине удивителен и не следует ниоткуда, кроме его неудержимой склонности заменить христианский разум на свой собственный.

Все подобные несоответствия, которых можно найти немало в этических рассуждениях мыслителя, происходят, в основном, от невыясненности используемых им ключевых понятий, которые встречаются попеременно то в мистическом, то в логическом их значении. Таковы, особенно, слова «культура», «прогресс», «совершенствование» и другие, которые Швейцер вынужден перенимать из лексики гуманизма Нового времени, вкладывая в них, в то же время, смысл, близкий то христианскому единобожию, то восточному пантеизму.

Если попробовать привести положения Швейцеровской этики к систематическому виду, то они выстраивается в следующую схему:

1. Мир представляет собой систему не явлений или фактов, а этически значимых событий и процессов жизни, проявлений общей воли к жизни.

2. Мировоззрение (Weltanschauung) поэтому неизмеримо важнее, чем научное познание мира, но оно само, в свою очередь, должно представлять собой жизневоззрение (Lebenanschauung).

3.Последнее предпочтительнее и потому, что в то время как мировоззрение возможно оптимистическое и пессимистическое, позиция отрицания жизни неестественна и не может быть продумана логически, так как мы сами по существу суть жизнь.

4. Из способов познания и усвоения мира рациональному следует решительно предпочесть мистический, поскольку таинственна и непостижима сама жизнь.

5. Этически положительной не может быть никакая другая цель, кроме сохранения и поддержания жизни. Этим снимается проблема добра и зла как таковая.

6. Смысл жизни не лежит вне жизни. И религиозная, и атеистическая точки зрения на мир допустимы до тех пор, пока они не требуют жертвовать жизнью (моей или других существ).

7.Все современные общества основаны именно на подавлении личности и обесценивании жизни в пользу идеологий и технического прогресса.

8.Восстановление культуры, понимаемой как прогресс в гуманизации общества, возможно только путем усвоения обществом разумного, то есть этического миро- и жизневоззрения, сопровождаемого «господством разума над силами природы» [II, 46].

9.Единственным таким разумным воззрением и является принцип благоговения (Ehrfurcht, veneratio) перед жизнью. Все другие способы усовершенствования общества и культуры более или менее безнравственны.

Как пришел выдающийся мыслитель, столько лет и сил отдавший проблематике христианского учения, к такой секуляризованной форме этики, в которой рационалистические и мистические моменты перемешаны самым причудливым образом? – Перед Швейцером два способа построения аксиоматики морали: религиозный и феноменологический. Оба заключают для него опасности: первый – пессимизма и жизнеотрицания, поскольку с высшей точки зрения жизнь, действительно, призрачна, мучительна и довольно бессмысленна, второй – бездуховности, которой страдают все нравственные учения, ориентирующиеся на видимое. Он, наверное, изрядно помучившись, останавливается на втором, компенсируя его врожденный порок сомнительным постулатом: этичность и есть духовность. «Этическая мистика спасет мир», – не устает убеждать нас Швейцер. Но что это значит? В йогических учениях этическое поведение служит подготовкой к сверхэтическим духовным опытам мистического свойства, в христианстве сверхэтическое мистическое богообщение дает плод этического поведения... Нет, – упрямится Швейцер, – ни то, ни другое, но этика одновременно есть и мистика. Рассмотрим, что мешает мыслителю пойти по религиозному пути построения этики.

Принять христианские предпосылки нравственности (а надо заметить, что нехристианская религиозная мораль для него вообще несостоятельна) не дают Швейцеру, скорее всего, требования универсальности и элементарности, которые он предъявляет к этике. Аутентичная же христианская этика, то есть этика самого Иисуса и апостола Павла, основана, как он уверен, на «своеобразии предполагаемого состояния мира» [IV, 385] и не может быть обоснована вне эсхатологических чаяний. К этому соображению, которое следует из высказываний самого Швейцера, мы можем добавить, что христианская этика действительно, так сказать, пасхальна, то есть основана на стремлении к реализации мистической, определяемой трансцендентной волей Божией цели, которая выявляется в фактическом событии воскресения Христа, делающем, однако, «состояние мира» достаточно своеобразным и для нас.

Швейцер видит, что диахронический подход не дает возможности обосновать этику вневременной значимости, и в этом он прав. Но попытка, которую делает он сам, представляется нам, при всем уважении к личности гуманиста, судорожной. В ее основании лежит близкое конфуцианству стремление возвысить имманентный принцип, который, как он прекрасно сознает, не способен санкционировать мораль, до трансцендентного. То, что он не ищет поддержки в церковной догматике, очень понятно и даже в некотором смысле оправдано. Ведь, на самом деле, нельзя закрывать глаза на то обстоятельство, что нравственному богословию практически нечего делать с Символом веры. Эта трудность была осознана русским богословием, кажется, в начале нынешнего столетия (еп. Антоний Храповицкий) и до сих пор не имеет удовлетворительного теоретического решения.

По-видимому, разделение на догматическую и нравственную часть в отношениях с Божеством слишком искусственно и годится лишь до тех пор, пока наличествует обнимающее ту и другую типологическое единомыслие. Это видно уже из того, что, в их общедоступном смысле, идеалом догматики является описать отношение Бога к человеку и его миру так, как если бы человека не было, а нравственного богословия – описать отношение человека к Богу и Его миру так, как если бы не было Бога. Нравственное богословие движется пафосом борьбы с идеей предопределения, а догматическое – свободы. С последней-то, заметим, труднее всего расстаться гуманитарному европейцу (отсюда неприязнь «просветителей» к христианской догматике).

В этой связи представляется многозначительным то обстоятельство, что само появление нравственного богословия (в секулярной среде ему соответствует расцвет этических систем) совпадает по времени и идет в ногу с ослаблением литургической жизни. Это, в общем-то, не ново. Пророк Амос произносит свое великое слово: «Милости хочу, а не жертвы» через сто лет после жертвоприношения пророка Илии, завершившегося немилосердным избиением «студных пророков». Но если в мифопоэтическом мышлении древних милость и жертва не только совместимы, но и совпадают (невозможно представить милостивого человека, не приносящего жертву), то в рационалистическом нового времени этика и культ становятся почти полярными величинами.

Именно новое время со всей остротой поставило вопрос, актуальность которого обратно пропорциональна интенсивности сакрального сознания: возможна ли вообще гетерономная этика? Легкость христианского ответа (десять заповедей, «заповедь новую даю вам...»), к сожалению, – лишь кажущаяся. Ведь заповедь всегда рациональна, логически связна и дискурсивна, что является, конечно, отличительной чертой сознания человеческого, а не божественного. Форма заповеди такова: «делай то-то и то-то, чтобы тебе было хорошо» (Вт.10,13), но что хорошо – оговаривать бессмысленно: предполагается, что Автор заповеди, будучи и Автором ее исполнителя, знает, что хорошо для последнего, лучше, чем тот сам. Вся гетерономия сводится, таким образом, к своеобразной дилемме: либо тебе будет хорошо, либо «смертию умрешь». В этом состоит величие ветхозаветной этики и ее превосходство над автономными системами, которые без конца тычутся в неразрешимую дилемму добра и зла.

Две с половиной тысячи лет, прошедшие с тех пор, как буддизм впервые поднял знамя автономной морали, похоже, так и не научили человечество, что десакрализация бытия вместе с сомнительными достижениями (снятие трагичности существования, научный прогресс и т.п.) приводит к необратимой потере устойчивости относительно равновесия добра и зла. В сакрализованном мире такой проблемы вообще не существует: добро то, что направлено к совершению культа, зло – то, что этому препятствует. В сомнительных случаях затруднения можно разрешить, обратившись к прецеденту – они зафиксированы в мифологемах, – либо вообще бросив жребий – Небо не подведет. Появление и развитие этики – процесс, сопутствующий становлению, развитию «разумного», то есть понятийного мышления.

Гетерономность нравственного закона, таким образом, оказывается обманчивой. Это еще не означает, что само выражение «гетерономная этика» есть contradictio in adjecto, однако уже само предание о том, что закон передан, во-первых, «через ангелов», а, во-вторых, «рукой посредника» (Гал.3,19), достаточно показательно.

Чисто человеческие свойства ветхозаветной заповеди сказываются еще и в том, что для израильтян она – повод подчеркнуть свое отличие и преимущество над «гоим», а также своего рода сверхъестественный уголовный кодекс. Так обстоит дело с этическим учением, которое с наибольшим правом претендует на божественное происхождение. Анализ прочих этических систем, подобный проведенному Швейцером, приводит к безутешному выводу, что история этики вовсе не показывает приближения человеческой воли к воле Божией, а есть, скорее, серия попыток заменить заповеданное поведение нравственным, то есть таким, которое нравится.

Парадоксальность положения можно выразить еще и так: чем трансцендентнее, тем этичнее, но чем этичнее, тем имманентнее. И в этой мысли тоже нет ничего особенно нового. Она лишь другими словами выражает великое учение апостола Павла об упразднении закона проповедью Христа. И здесь Швейцер хорошо сделал бы, если бы вспомнил свою теорию мистики Иисуса и апостола Павла. К сожалению, путь к такой трансцендентной мистике оказался перегороженным для него, с одной стороны, уже отмеченной невозможностью мистики в пределах диахронии, с другой – в значительной степени эстетического, как нам кажется, характера неприязнью к единственно приемлемой в сфере того религиозного типа мышления, к которому он сам принадлежал, мистике – православной. Но если православную догматику Швейцер отвергает из-за ее искусственного и неадекватного учению Самого Иисуса характера («греко-восточный декаданс», по его выражению), то о православной мистике он, похоже, вообще не имеет представления, либо же, что еще вероятнее, просто в свое время доверился уничижительным отзывам о ней католических исследователей XIX века.

«Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я и проповедую вам». Аутентичны эти слова апостола Павла, или, как доказывал Швейцер, нет, но они весьма подходят к ситуации, в которой оказался сам «радикальный» богослов. В 1910 году он сравнивал положение западного христианства, которое оказалось слишком зависимым от исторического богословия, с армией, продвигающейся без караульных дозоров. Она может поэтому обратиться в панику и бегство от нападения какого-нибудь смелого отряда [III, 723]. Выход из такого плачевного положения он советовал искать в разработке и укреплении внеисторического, вневременного спасительного содержания вероисповедания, к которому принадлежал сам. Конечно, наивно обращаться к столь великому уму с запоздалой рекомендацией, но ведь получается и вправду, что он, не зная, чтил то, что практически было достигнуто в Сарове, Оптиной пустыни или на Афоне. Почему же в 1923 году Швейцер прибегает к такой странной уловке, что содержание этики является у него в то же время и ее обоснованием, как будто мистичность этики может возместить не достигнутую этическую мистику? Не есть ли это попытка построить этический принцип, который не имел бы альтернативы? Ведь принудительность любой этики – чисто логического характера, и всякий, кто решится эту логику нарушить, может поставить этическому принципу «наивный» вопрос: а почему не наоборот? – и тогда уже приходится вводить сверхъестественную санкцию или строить метафизику, что, по Швейцеру, совсем плохо. «Ehrfurcht» в этом отношений хорош тем, что, вступив с ним в оппозицию, мы вообще потеряем возможность ставить вопросы или отвечать на них, и в этом, может быть, и состоит интуитивно осознаваемая неопровержимость данного принципа. Первая и единственная метафизическая посылка Швейцера: «я есмь жизнь, живущая среди жизни, которая хочет жить», по своей структуре на удивление схожа с одним из самых священных стихов индийской Бхагавадгиты: «Брахман есть жертва, приносимая Брахманом на огне Брахмана» [13, 96]. Будучи далеки от мысли подозревать мыслителя в заимствовании, мы вынуждены все-таки отметить, что его формула является секулярной пародией на глубокомысленное изречение древней мудрости, устанавливающее трансцендентное и, что особенно важно, литургическое единство всего сущего (ср. «Твоя от Твоих Тебе приносяще...»). Формула же Швейцера призвана оправдать то величественное petitio principii, с помощью которого ему удается обосновать этику (что, как он справедливо отмечает, еще никому не удавалось) тем, к чему эта этика должна привести.

Что же касается самой рекомендации благоговения, то в ней бросается в глаза невыясненность границ*. Чтобы четко представлять, перед чем следует благоговеть, хотелось бы, чтобы феномен жизни был очерчен полнее. Пренебрежение трансцендентными основами жизни непростительно для исследователя эсхатологического мировоззрения, занятого именно пограничными областями живого бытия. Вспомним его собственное определение: «Эсхатология есть догматическая история». Но сам Швейцер, похоже, склонен ограничивать жизнь ее чисто имманентными проявлениями и лишь мистифицировать это полностью посюстороннее явление в духе даосизма, которому он неоднократно высказывает сугубое уважение.

Это тот же самый ход мысли, который уже приводил его раньше к таким, например, заявлениям: «Когда он (Иисус) наконец был снова пробужден (историческими исследованиями) к ж и з н и (разрядка наша), он все еще носил погребальные повязки, как некогда Лазарь, – повязки догмы о двух природах» [III, 47]. Основной этический принцип должен, конечно, быть элементарен, но уж не настолько, чтобы игнорировать вопросы, беспокоящие каждого крестьянина и даже каждого негра – вопросы о загробном бытии и посмертной участи. Ведь не будь смерти, не было бы и никакой этики. Но никакого удовлетворительного способа осмысления этого самого символического из событий человеческого существования, кроме символического, еще не было предложено. Моральные диссонансы разрешаются, безусловно, в плане прозрения, а не познания. Но это прозрение обычно связано с благоговением перед смертью, а не перед жизнью.

«Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть». Главным образом, почему? Потому, что она делает «безобразной» и «не имеющей вида» «по образу Божию созданную нашу красоту», – таков ответ православного песнопевца. Такой ответ, исходящий из осознания коренного символизма бытия, для Швейцера абсолютно неприемлем. Именно эта ограниченность буквалистическим мышлением вызывает такое возмущение мыслителя против тех, кто использует образ Иисуса в символическом аспекте, преступая строгие исторические рамки, и она же не дает ему заметить, что второе и последующие поколения христиан воодушевлялись стремлением не приспособить эсхатологическое учение Христа к своему неэсхатологическому мышлению, а избегнуть смерти. Это же возмущение поднимает его обычно яркий, но сдержанный слог до несвойственной ему риторики:

«Иисус, который в своей последней основе есть «символ» с большей или меньшей реальностью, для веры безразличен. Символ не вносит в жизнь и содержание религии ничего нового... Внутренне здоровая религиозность своим чутьем к истине остережется воспринять внутрь себя это понятие и связанные с ним представления. Если же она не сделает этого, то погибнет изнутри... Является ли исторический Иисус, как он отражен в старейших Евангелиях и предстает перед нами в своих изречениях, личностью, которой есть что сказать нам, силой, действующей на нас и обогащающей нашу религию?

Да или нет?

Если да, то ей нет нужды украшаться эстетическим одеянием символики; если нет, то это ведь – лишь надеваемый на нее саван» [III, 738-9].

При чтении этих малосимпатичных в своей нетерпимости фраз невольно вспоминается насмешливая кличка, данная другим выдающимся протестантом – Ницше – своим предшественникам Канту и Шопенгауэру: «жестоковыйные моралисты (hartnackige Moralenmenschen)». Приходится сожалеть, что Швейцер не научился у своего великого, хотя и безумного, соотечественника его эстетическому подходу к историческим реальностям, который, правда, в свою очередь, не дал этому «имморалисту» проникнуть в глубины христианства, понятого им именно как лишь плоское морализирование.

«Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis», – осмелился сказать своим соотечественникам под конец своей жизни и своего «Фауста» величайший немецкий поэт. Однако, и это прозрение не добирает до эстетического уровня православия, для которого прошлое и преходящее не столько иносказательно, сколько символично. Мы можем поэтому, хотя и с осторожностью, говорить о пониженной эстетичности мировосприятия А. Швейцера, который все силы направляет в темы истины и добра. Отсюда, быть может, и два основных его увлечения: история, то есть стремление к выяснению истинных причин добрых и злых дел, и, как ни странно, орган, который своим устойчивым ревом дает остинантный этический фон для размышлений верхних голосов об истине и лжи, о жизни и смерти.

«Высокий спорщик! Неужели

Играя внукам свой хорал,

Опору духа в самом деле

Ты в доказательствах искал?»

(О.Мандельштам)

«Искусство не решает проблем, оно их трансцендирует», – сказал известный французский литератор и философ А.Мальро. Эта особенность искусства, широко используемая и православием, недостаточно известна не только Швейцеру, но и подавляющему большинству немецких мыслителей. Показательно, что лучшие немецкие лирики либо вообще далеки от христианства (Гете, Гельдерлин), либо сильно склоняется в сторону католицизма (Новалис, Брентано). Обильная духовная поэзия немцев, несмотря на прямо-таки физически ощущаемую силу исходящего от нее морального импульса, удивительно бедна с чисто поэтической точки зрения. Христианско-лютеранская ангажированность даже выдающихся немецких поэтических дарований производит часто впечатление блестящей и глубокомысленной графомании (Рюккерт).

Достоевский только выговорил то, что лежало на сердце русского православия, сказав, что «красота спасет мир». Мы все давно привыкли к таким словосочетаниям, как «протестантская этика» и «католическая мораль» и считаем их совершенно естественными. Едва ли, однако, кому-нибудь придет на ум сказать «православная этика» – такое сочетание как-то режет слух, и мы хорошо понимаем умонастроение малообразованной, но глубоко православной бабушки нашего Н.Лескова, которая считала слово «мораль» неприличным [14, 393]. Заповедь свята и праведна и блага» (Рим.7,12). Догмат же красив, но добр ли он, спрашивать бессмысленно. Зло, которое, по мысли святых отцов, не имеет собственной сущности, не имеет ее потому, что оно нелепо. Православие мягко, но уверенно отстранило попытки Запада ввести этический признак в содержание представлений о Всевышнем в форме августиновского учения о Святом Духе как любви Отца и Сына. Хотя это и ни в коем случае не означает этической индифферентности (в которой нас часто упрекали на Западе), но и в самом деле одно из самых неприятных испытаний для православия – это дать какому-нибудь событию или явлению нравственную оценку. Мы охотно используем протестантские (Мартенсен) и католические (Геттингер) этические руководства, нимало не смущаясь тем, что их авторы отрицают действенность молитв ко святым или настаивают на необходимости безбрачного духовенства. Вместе с тем, самое лучшее, что было сделано у нас в области этического учения – книги епископа Феофана и протоиерея И.Янышева – собственно к этике отношения не имеют.

Православие живет символом, этика же, в значительной степени – буквой. И степень нашего благоговения к жизни зависит от характера нашего понимания и ощущения жизни.

В начале своего жизненного и научного пути Швейцер написал книгу под названием «Тайна мессианства и страданий». В названии уже содержался намек на то, что эта тайна разрешена и больше тайной не является. Мы же смиренно признаем, что тайна продолжает таковою оставаться, и более того, навсегда останется тайной веры. Швейцер не вник в тавтологический смысл тайны искупительной смерти. Если жизнь есть феномен всеобщей и достаточно анонимной Воли к жизни, тогда смерть действительно бессмысленна и несправедлива и следует, проникнувшись благоговением, приложить все силы к охране этой последней ценности. Если же она есть дар Божий, тогда любая смерть в некотором смысле искупительна, и хотя сохранение этого дара в высшей степени желательно, но благоговение подобает именно смерти, остающейся великой тайной.

Швейцер, впрочем, и сам осознает это положение и даже высказывает его там, где его не связывает поза учителя нравственности. Человек глубокого чувства и понимания прекрасного говорит в нем и отводит душу при описании религиозности любимого композитора и одного из идеалов человечности – Баха:

«По своей внутренней сути Бах есть явление в истории немецкой мистики... все его мышление было просветлено чудесным, радостным стремлением к смерти. Снова и снова, как только текст дает хоть малейший повод, обращается он в своей музыке к разговору об этом стремлении, и нигде язык его звуков не бывает так захватывающ, как именно в тех кантатах, в которых он проповедует освобождение от тела смерти сея. То это болезненно утомленная тоска, проходящая через звуки, то снова весело смеющаяся, навевающая мечты в колыбельных,.. то опять страстно экстатическая, которая ликуя призывает смерть и в восхищении бросается ей навстречу... Такова религия Баха, как она является в кантатах» [5, 147].

«Кто хочет душу свою сберечь, потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк.8,35), – гласит одно из основных, может быть, основное этическое положение Благовестия. Соглашаясь, очевидно, с первой половиной этого изречения, [II, 395], Швейцер, в порядке проведения своей программы действия в духе «воли и надежды» Иисуса, заменяет во второй «устаревшие» предметы, за которые следует отдать жизнь, на самое жизнь. Неудовлетворительность такой подстановки состоит не только в том, что тем самым отказ от сохранения жизни фактически становится более высоким этическим принципом, чем благоговение перед жизнью. Подобный оборот мысли сомнителен прежде всего потому, что само слово «жизнь» употребляется при этом в несовпадающих значениях. Ведь жизнь, которую мы отдаем, мы знаем и ощущаем непосредственно, а ту, за которую – лишь опосредованно-понятийно. Швейцер рассчитывал на интуитивную понятность, «элементарность» своего этического принципа, не продумав в достаточной степени, что возможно не только иное решение этической проблемы, но и другая ее постановка.

Имперсональная «жизнь» и умопостигаемый «мир», элементарность которых представляется ему очевидной, суть весьма специфические и отнюдь не универсальные изобретения европейской культуры, восходящие к схоластике и, в конечном счете, к тем самым навыкам эллинистического мышления, которые сам Швейцер столь неблагосклонно оценивал в своих историко-богословских сочинениях. Особенно подозрительна в этом смысле некритически принимаемая им концепция «мира» (мiр), как интеллигибельного целого, по отношению к которому возможна позиция утверждения (Weltbejaung) или отрицания (Weltverneinung), познания (Wеltеrkеnntnis), воззрения (Weltanschauung) и так далее.

Между тем, святоотеческий взгляд на мир таков: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти» [15, 14]. Швейцер, правда, возразил бы, что это как раз и есть позиция «мироотрицания», но ведь от этого понятие «мир» не становится реальнее. «Мир», действительно, есть «имя собирательное», и возможно, что к одной части этого сброда следует относиться утвердительно, а к другой – отрицательно. Результат этического анализа Швейцера, с такой торжественностью им преподносимый – то, что мировоззрение должно строиться не на миропознании, а на этике, является общим местом православной аскетики именно потому, что это имя «обнимает собою страсти». Конечно, в таком случае никакая другая позиция в отношении его, кроме этической, неестественна, так как познавать тут особенно нечего. То есть вопрос прежде надо поставить так: есть ли то, по отношению к чему следует Weltbejaung, вообще «мир» (Welt), а то, по отношению к чему Lebenbejaung – «плотское житие и мудрование плоти» (там же)? Мы можем порадоваться за Швейцера, который, по-видимому, оказался в состоянии победить соответствующее «житие» и «мудрование» без того, чтобы «закапываться в землю или бороться с видениями, терзавшими святого Антония» (Лесков), но зачем же он то, в чем ему помог Христос, предлагает проделывать без Христа, а возлагает все упование на мистический принцип, давая к тому же повод атеистической критике утверждать, что этот принцип заменяет в его системе Бога? [2, 186].

Попытку Швейцера избежать, не привлекая дополнительных представлений, распространенного редукционизма в отношении к жизни* можно признать полезной, но результат был достигнут превознесением этого «феномена» на такую высоту, на которой ему, на трезвый взгляд, трудно удержаться. Даже с феноменологической точки зрения, а ведь именно из нее исходит Швейцер, жизнь вообще не подлежит оценке. Мы находимся в ней, а не смотрим со стороны. Оценку существования может дать лишь его Творец, и то, что эта оценка часто бывает радикально отрицательной, хотя и не санкционирует того же с нашей стороны, но, во всяком случае, заставляет задуматься над целесообразностью благоговения.

Непобедимое жизнелюбие, крепкое здоровье, которым не раз хвалится автор автобиографии «Из моей жизни и мышления», научный энтузиазм, обостренная совесть и заметная нечувствительность к противоречиям и неопределенностям человеческой природы, равно способной к высочайшей святости и глубочайшей греховности – вот какие качества, думается, работали над созданием этического учения Швейцера. Задуманное как панацея от всех бед европейской цивилизации, оно вместе с «культурными энергиями» [11, гл.22] содержит, к сожалению, и духовно разрушительные энергии безблагодатности, десакрализации и буквализма.

В отличие от Швейцера, предостерегающего, что уклонение от его принципа ведет к разрушению духовности и мышления, мы полагаем все же, что благоговение или почтительный страх, как дословно переводится Ehrfurcht, надлежит оказывать не всякой жизни, но преимущественно, и даже исключительно, «жизни вечной». То, что отношение последней к просто жизни всегда имеет динамический и довольно сложный характер, и есть главная проблема и направление поисков этики христианской.

 

Глава IV
Воля к жизни или воля к власти?

Не обиженный за полвека своей мировой славы отсутствием внимания со стороны специалистов-ученых и богословов или же газетных корреспондентов, Швейцер имел все основания жаловаться на плохое понимание своих идей и концепций у современников. Даже его самоотверженная врачебная деятельность заслужила единодушное одобрение и сочувствие у местного африканского населения лишь в качестве выдающегося колдовского искусства. Еще более беспощадны были американские журналисты, восхищавшиеся Швейцером прежде всего как «гением саморекламы». Бескорыстие его подвига также неоднократно ставилось под сомнение.

Выше говорилось и о противоречивой оценке богословских идей Швейцера, высказанных им в первом десятилетии нынешнего века и сразу же замеченных западными богословами. К сожалению, в православном сравнительном богословии того времени его труды освещения не получили. Наши полемисты, отточившие свое критическое оружие на таких сравнительно слабых противниках, как Штраус, Ренан, Ричль с его школой (оказавшихся, кстати, легкими жертвами и для критики самого Швейцера), были не вполне готовы к восприятию столь неожиданного построения, как «последовательная эсхатология», и даже, наверное, не очень хорошо поняли ее смысл. Кажется, только С.Булгаков с его широким взглядом включил теорию Швейцера в рассматривавшийся им круг концепций, исходящих из иудейской апокалиптики. Однако же и он увидел в Иисусе этой теории лишь «энтузиаста, впавшего в маниакальное самоослепление, применившего к себе все мессианские пророчества и поплатившегося за это жизнью» [16, 92].

Словно отвечая на это несправедливое обвинение, Швейцер, который, будучи уже профессором двух факультетов, поступил простым студентом на медицинский факультет и полностью прошел все курсы, чтобы подготовиться к врачебной деятельности в Африке, избрал темой своей медицинской диссертации (1913 г.) «Психиатрическое обследование Иисуса». Результатом этого научного исследования было категорическое заключение о том, что «Иисус вообще никоим образом не ведет себя как тот, кто находится в состоянии психического расстройства (im Wahnsytem sich bewegt)». Оказалось, что даже и с медицинской точки зрения «по своей духовной сущности он (Иисус) фактически был обетованный пророками этический Господь (Herrscher)» [I, 124].

Но, не говоря уже о том, что такая защита в религиозном отношении граничит с кощунством, никакие исповедания Швейцером своего почитания и преклонения перед личностью Иисуса Христа не могли устранить подозрений богословов в атеистических тенденциях его историко-богословской концепции. В этом отношении отрицательная оценка Булгакова, несмотря на фактическую неточность, совершенно понятна и заслуженна. Этическим же учением Швейцера, обнародованным им только в начале 20-х годов, в русском православии заниматься было уже некому. Между тем, в наше время влиятельность этого учения обнаруживается в деятельности различных пацифистских организаций, в том числе и христианских. Сама формулировка движения «за сохранение священного дара жизни» явно восходит к принципам Швейцера, высказанным им в то время, когда об угрозе «ядерного апокалипсиса» еще никто не подозревал.

Тем важнее вскрыть дефекты методических установок этого выдающегося исследователя, мыслителя и деятеля, поскольку ведь и плевелы вырастают среди колосьев на специфической почве, содержащей их зародыши и предпосылки роста. При этом в методическом отношении наиболее плодотворной представляется такая же постановка вопроса, какая привела самого Швейцера к триумфальному разгрому протестантского богословия XIX века и к построению собственной содержательной теории. Если он спрашивал: «какую цель ставил перед собой Иисус в своей проповеди, а затем и принятии крестной смерти? или Павел в своих посланиях и путешествиях?», то еще правомернее задать вопрос: «какую цель ставил перед собой Швейцер в своих теориях «последовательной эсхатологии» и мистики апостола Павла?» Ответ удобнее всего искать, опять-таки, следуя методике Швейцера, в анализе основных категорий мышления («материала представлений») самого Швейцера.

Мы не будем поэтому приводить и обсуждать здесь критические оценки построений Швейцера западными богословами и философами. Это тема особого исследования, да к тому же многие из соответствующих работ для нас просто недоступны. Остановимся на том, что кажется нам главным и что могло ускользнуть от внимания европейских читателей именно потому, что является специфически европейским и лучше видно со стороны.

Таковым является в богословии и философии Швейцера то их содержание, которое связано с понятием воли. Последнее больше всего затрудняет восприятие его системы, особенно этической, православным и вообще восточным сознанием. Дело в том, что осознание воли как одного из основных конституирующих начал бытия весьма слабо развито в восточной части евразийского материка. Дальневосточные и индийские религии и философии вообще не имеет равнозначного термина. Индусы, например, квалифицирует Всевышнего как Сат-чит-ананда, то есть Бытие-ум-блаженство. Последнее слово явно стоит на месте ожидаемого европейцем «воля». Исключительно в смысле удовольствия, прихоти (Ис.58, 3) знает волю и Ветхий Завет, который вообще не содержит ни одного из заменяющих этот термин слов (хефец, рцон) в именительном падеже. Русский язык, заимствовавший свое слово «воля», скорее всего, с запада (коренное русское «zelati» родственно греческому qelw [17, 175] ), взял его оттуда все же в женском роде (ср. dеr Willе), выразив тем самым свое отношение к воле как чему-то несамостоятельному, слабому и удобосовращаемому.

Показательно отношение восточного христианства к пелагианским спорам, которые красной нитью проходят через всю историю христианства западного, отнюдь не в последний раз громогласно прозвучав в яростной полемике Лютера с Эразмом. Православие этой проблемы практически не заметило! Читая изданные недавно у нас под одним переплетом пропелагианские сочинения Эразма и ультраавгустиновские Лютера [18], мы поражаемся не столько несгибаемой воле этих непримиримых противников и их редкостной находчивости в подборе диаметрально противоположных аргументов из одного и того же Священного Писания, сколько отсутствию всяких следов предмета спора в святоотеческой литературе и вообще значительной трудности для нас проникнуть в этот предмет.

Кульминацией непонимания смысла этой стороны бытия и человеческого существа, в частности, явилось единодушное безразличие, с которым константинопольские императоры и патриархи в течение нескольких десятков лет отдавали «волю» на откуп монофизитству. В то же время римский папа Мартин, как европеец моментально учуявший бесчестие, наносимое в данном случае одной из основных категорий его сознания, явился и первой жертвой византийского равнодушия к «воле».

Нет, наверное, такого русского, который, дочитывая «Железную волю» Лескова, не сочувствовал бы злорадству своего великого соотечественника по поводу неудач и плачевного конца дошедшего до абсурда в проведении своей (причем, справедливой) воли Гуго Пекторалиса. Художественная и филологическая интуиция не изменила и М.Булгакову, включившему в «фамилию» князя тьмы слово «воля» («Воланд» немец произнесет как «Волянд», ср. wollend – желающий, волящий) [19].

Сила притягательности и увлекательности для русского читателя системы Шопенгауэра состоит в том, думается, что Воля разоблачается в ней как нечто бессмысленное и без-образное, мы бы сказали, сатаническое. По сравнению с этим не так важно даже то, что она возводится им в ранг Абсолюта – в конце концов, немцу это простительно. Значительно опаснее инициатива Ницше, вознамерившегося помирить Гегеля с Шопенгауэром, снабдив волю сознанием. Интересно при этом сравнить активный, но отвлеченный и неделовой историзм Гегеля, антиисторизм Шопенгауэра, и тенденциозный историзм Ницше, тяготеющий к цикличности (блаженный Августин к этому случаю приводил слова псалмопевца: «по кругу нечестивии ходят»). Еще показательнее явная неприязнь Швейцера к Гегелю, особенно заметная в его отношении к богословию гегелевского толка, и очевидное высокомерие по отношению к Шопенгауэру, с этикой которого он разделывается прямо-таки недозволенным приемом. (Придравшись к замечанию Шопенгауэра о том, что автор этической системы не обязан жить согласно построенной им этике, Швейцер заявляет, что «этим система Шопенгауэра совершает самоубийство». Высказанное Шопенгауэром мнение, конечно, вредит убедительности его философствования, но не перечеркивает его: нельзя же требовать от путевого столба, чтобы он шел в том направлении, которое указывает). Вместе с тем, к Ницше Швейцер не только снисходителен, но и питает определенную слабость. Несостоятельность его этической позиции Швейцер констатирует с видимым сожалением. Причину конгениальности этих умов столь же легко понять, как и их общую увлеченность музыкой Вагнера: все трое – преданные служители Воли, поручившей им воспевать ее различные модусы.

Тупик, в который зашла Воля, выражавшая себя через сознание Ницше, был почувствован русским языком, передавшим основную формулу этого мыслителя – Wille zur Macht – тавтологическим выражением «Воля к власти». Ведь власть – волость – владеть – это все модификация той же воли. Правильный же перевод: «Воля к мощи, Воля к могуществу», видимо, просто не пришел на ум отечественным философам из-за какого-то странного сочетания в нем заумности и грубости, одинаково чуждых нашему языку.

Ницше не удалось преодолеть Христа и дать Воле то выражение, которое она хотела бы получить, но он обещал Европе XX столетия приход «сверхчеловека», а также мыслителей «крупного стиля» (der grosse Stil), которые используют все выработанные историей человеческой мысли понятия и ценности для осуществления духовного господства и власти.

В 1933 году Элизабет Ферстер-Ницше, престарелая сестра философа, передавая Адольфу Гитлеру трость Ницше, приветствовала его как сверхчеловека, которого пророчил ее брат [20, 177].

В качестве мыслителя, поднявшего выпавшее из рук сошедшего с ума Ницше знамя Мировой воли, выступил (в год смерти последнего) Альберт Швейцер. Он игнорировал интерпретацию Ницше, которая была слишком тесно связана с его принципиальным антихристианством, и вернулся к Шопенгауэровской квалификации Воли как воли к жизни. Но атеистической ошибки Шопенгауэра, рассматривавшего Иисуса Христа в качестве одного из незначительных эпигонов индийской философии, трактовавшейся им как учение о нейтрализации и погашении воли к жизни, Швейцер не повторил. Он решил включить христианство в мировоззрение, исходящее из осознания Божества как Воли, с помощью расчленения личности Иисуса Христа и Его учения на две части: вневременную этическую волю в высшей степени изоморфную всеобщей мировой Воле, и подверженный изменениям материал Его представлений (Vorstellungmaterial).

Реконструкция этого материала как раз и была составной частью сверхзадачи Швейцера, состоявшей в том, чтобы восстановить онтологический статус Воли, которая в узах церковно-догматического учения не имела желательной для нее свободы движений. По Швейцеру, «всякое подлинно глубокое и жизненное мировоззрение... состоит так или иначе в осознанной и добровольной (wollender!) преданности (Hingabe) таинственной бесконечной Воле к жизни» ( см. Приложение II).

Результат анализа самосознания Иисуса был так важен для Швейцера потому, что давал возможность «вынести за скобку» все, что специфично для церковно-догматической онтологии, и с благословения Ницше начать самому вырезать «железным резцом на меди столетий» поучения анонимной мировой Воли. Здесь же надо искать и корни бросающегося в глаза противоречия между беспощадной и безвариантной логичностью «последовательной эсхатологии» и мудрой мистичностью «благоговения перед жизнью». Однако рекомендация, которую дает Швейцер современным христианам – осознав уникальность исторической ситуации первохристианства, отказаться от догматических интерпретаций и вступить в мистическое общение с «Willen und Hoffen» Иисуса для достижения цели «конечного совершенства» (Endvollendung) мира, ими принята быть не может. Если дело упирается только в эту мистическую связь, то непонятно, чем хуже, например, Будда, личность тоже исключительно волевая, с огромным потенциалом гуманности и нравственности. И он в любой момент принял бы смерть за «многия» и за «царство» своей нирваны. Дело как раз не столько в воле, сколько в самосознании, и именно религиозном ветхозаветном самосознании «человека Иисуса Христа», с которым в не меньшей степени, чем с Его волей, должен вступить в мистическую связь избранник Царства. Но в нем царят совсем иные категории. Будда отрекается от мира и заботится о спасении мира потому, что в его сознании «мир» представляет собой вполне осязаемую величину, нечто цельное, даже объект борьбы. Именно поэтому он так заинтересован в доказательстве метафизической ирреальности вещей и явлений. Для Иисуса, Который нигде не проявляет желания заменить ветхозаветную онтологию более «совершенной», нет никакого мира – для него существует, то есть обладает бытием, только воля Божия и Божия мысль, продолжающие свое существование в воле и сознании избранников Царства. Они, собственно, то есть эти обобщенные воля и мысль, и составляют Царство. Если мир действительно есть, то следует, конечно, оставить всякую мысль о его конце, потому что то, что есть, не быть не может. Тогда вполне естественна и последовательна замена конца «конечным совершенством», для достижения которого так необходима помощь со стороны Wille Иисуса. Содержание же его будет зависеть от Wille очередного «насильника». Это может быть, например, «благоговение перед жизнью». Швейцер, таким образом, оказывается даже позади буддизма, который все же разоблачает самостоятельность мира (а заодно и воли, и представления).

Для всякого глубокого мировоззрения, будь это креационизм книги Бытия и восточных мифологий, буддизм с его щунья-вада или экзистенциализм с его сосредоточением на конкретности человеческой ситуации, нет никакой субстанции мира, называется ли она материей, Идеей или Волей. Введение и сохранение этих фикций можно объяснить только страхом перед «безумием веры» (1 Кор.1, 21-23). Следуя апостолу Павлу, их следует, по-видимому, причислить к тем силам, которые, в наш рациоидный век, больше других пытаются и способны «разлучить нас от любви Божией» (Рим.8, 38-39) «Если этическое есть вечное, Авраам погиб», – сказал, может быть, несколько излишне заострив проблему, Лев Шестов. Швейцер не случайно хочет умалить значение тех мест в посланиях апостола Павла к Римлянам и Галатам, где тот ставит спасение в прямую зависимость от веры, апеллируя к Аврааму. Когда читаешь восхищенные излияния Швейцера по поводу мистики соумирания и совоскресения Христу у апостола Павла (см. Приложение 2), хочется спросить, почему же сам он игнорирует истину воскресения Христова при реконструкции «жизни Иисуса» в рамках своей «последовательной эсхатологии»? Не потому ли, что лучше мистика, то есть хоть сверхъестественное, но знание (точнее, мышление), чем вера? Ведь в Необходимость, а мировая Воля к жизни именно такова, не верят – ее осознают в мышлении, и, осознанная в этом качестве, она дает желаемую свободу – путь мышления, слишком хорошо знакомый подсоветскому человеку.

Швейцер не может не отдать должного решению, содержащемуся в Евангелиях и в учении апостола Павла, в которых первый и единственный раз в истории мысли предопределение и свобода не противоречат друг другу и принятие предопределения не обессмысливает этического поведения, поскольку абсолютность предопределения относится не к процессу, а к его конечной цели (Царству), которая и является абсолютной, и, таким образом, «избранные» избраны именно к этическому поведению. К сожалению, Швейцер не может воспроизвести этой конструкции в своей системе, поскольку она, по принятой им аксиоме, отпадает вместе с «материалом представлений» эсхатологической эпохи. Детерминация из будущего для него закрыта вместе с перспективой воскресения, и поневоле в качестве жизненной позиции остается лишь героический стоицизм, поддерживаемый созерцанием величественной мировой Воли к жизни.

Швейцер не скрывает, что в мировоззренческой позиции стоицизма он видит идеал религиозной и философской непосредственности, или, как он выражается, элементарности [1, 233]. Сам он, сын священника и дочери священника, проходил школу религиозной непосредственности, конечно, у Иисуса и Павла. То, что ему захотелось затем добиться еще и метафизической непосредственности, а потом объединить обе в третью – этическую (ведь где Воля, там и этика), следует признать роковым искушением воли и ума этого сильного мыслителя. Он увидел, что здесь все опосредуют: Иисус – Царством, Павел – Иисусом, Церковь прибавляет еще иерархию и таинства. Китайский даосизм (восточный аналог стоицизма), который Швейцер считает идеалом философской элементарности, предпочитает вообще уклониться от обсуждения этических вопросов, чтобы не опосредовать – так и выходит, что только стоики были людьми. Но ведь стоицизм пантеистичен? Швейцер видит эту трудность и разъясняет: «Первооснова (Urgrund) бытия, как она выступает в природе в явлениях, для нас всегда – нечто безличное. Но к первооснове бытия, которая открывается в нас как воля к любви, мы относимся как к этической личности: теизм не противоположен пантеизму, а поднимается из него как этически обусловленное из природно безусловного» [I, 248]. Те, кто находит удовольствие в разделении всего сущего на «базис» и «надстройку», вряд ли совершат грубую ошибку, если на основании такого суждения сочтут Швейцера своим единомышленником. Справедливости ради надо отметить, что протагонистом такой мистики в европейском мышлении является Майстер Экхардт, столь же искренне считавший себя подлинным христианином, как и Швейцер.

1, 2, 3, 4