Галина Ивановна ЖУК

Общеизвестно, что современное цивилизованное общество построено на фундаменте либеральных идей и нравственные нормы диктуются ценностями идеологии просвещения и гуманизма. Несмотря на общее мнение, что принятые ООН «Права человека» основаны на Десяти заповедях, следует признать, что лишь две из них – «не убий» и «не укради» – нашли отражение в общих нормах. В основном же эти постулаты носят либеральный характер. Либеральные ценности, в свою очередь, суть выражение идей гуманизма – философии эпохи Реформации. Гуманизм как призыв к свободе человека, переходящий в антропоцентризм и идеологему «толерантность», возник в противовес религиозной доктрине о «свободе и благодати». Еще блаженный Августин – праотец западного богословия – утверждал несостоятельность человеческой личности как носительницы блага и признавал благодать – а следовательно, и Церковь, как обладающую благодатью, – единственным источником и мерилом добра. Это утверждение переросло в теорию и получило дальнейшее развитие в вероучении. В силу исторических противоречий эта доктрина со временем, с одной стороны, стала фундаментом западной Церкви, с другой – вызвала сопротивление общества, так как не отвечала главной потребности человека - потребности в свободе. Эта потребность не случайна – свобода дарована человеку Богом, и гуманизм, ставя идею свободы во главу своего учения, отражает тем самым именно Божественную заповедь. Однако свободное расположение может быть и ко злу. Следовательно, свобода как категория имеет свои пределы. Заданность этих пределов в цивилизованном обществе определят закон. Закон ограничивает свободу в крайних ее проявлениях. Мера и вид этих ограничений, определенные законом, зависят от нравственных критериев, принятых в социуме. В свою очередь, данные критерии суть основа той идеологической, политической или религиозной системы, в рамках которой развивается то или иное общество. Идеология гуманизма получила поддержку и стала определяющей именно в противовес несостоятельной и не оправдавшей себя идеологии официальной католической Церкви, идеологии несвободы, тотального контроля над личностью.

Зададимся вопросом, каким образом идея о приоритете благодати над свободой стала превалирующей в западном вероучении?

Корни этого постулата лежат глубже, а именно – в догматическом учении католичества.

Источником его возникновения, по мнению некоторых религиозных философов (В.Н. Лосский) и автора, послужило изменение в богословско-догматической концепции доктрины Церкви и конкретно – в Символе веры. Ключевым моментом, отразившемся на всей догматической и канонической практике, было новое учение о Святом Духе.

На II Вселенском соборе 381 г. было принято положение, что Святой Дух исходит от Бога-Отца. Но уже в V в. в Испании, а затем и в других западно-европейских странах, в богослужении стало практиковаться, что Святой Дух исходит также и от Бога-Сына, что было в конце концов официально утверждено римским престолом. Эта поправка к соборной формуле была принята на Западе в борьбе против ереси александрийского пресвитера Ария, распространенной среди германских племен, захвативших в V в. западную половину Римской империи. Арий учил, что Бог-Сын не равен Богу-Отцу, но является Его созданием. Чтобы поднять Божественное достоинство Бога-Сына, западные христиане, полемизируя с захватчиками-арианами, объявили, что поскольку Бог-Сын и Бог-Отец во всем равны, то и Святой Дух исходит от них обоих [1, с.289]. Это служит хорошим подтверждением того, что от спора истина не рождается. Полемика – не путь к свету и истине.

Новый догмат был отвергнут не только на византийском Востоке, но долго не разделялся и многими западными богословами, так как означал принципиальный отказ от древнехристианского монотеизма. Споры о природе Троицы были, посуществу, попыткой разрешить кардинальные философско-богословские вопросы о соотношении единства и множества, земного и небесного, человека и Бога. Догмат преследует цель возвысить Бога-Сына как равного Богу-Отцу и построен на утверждении лишь единой Божественной природы, которая есть в Отце и Сыне, и Святом Духе. И как единородный с Отцом, Сын действительно является источником Святого Духа, но только по природе. По Божественной природе Дух Святой исходит и от Сына, и от Самого Себя, но не по ипостаси. Ипостасное же свойство есть свойство личности, а «личность есть свобода по отношению к природе» [2, с.215]. Личность представляет собой не какое-то конкретное содержание бытия, но «лишь носительницу, всему открытую и могущую всем обладать» [3, с.308]. То есть общение и взаимопроникновение личности Святого Духа и личности Бога-Сына – это факт взаимной любви, но это не значит, что Они являются причиной друг друга. Их причиной и источником является Бог-Отец – и это Его ипостасное (личное) свойство: личность-Сын от Отца рожден, личность-Дух от Отца исходит. Пребывание в Сыне Духа есть: во-первых, это свойство Его природы, ибо Они единосущны, во-вторых, – свободное произволение Одного и свободное восприятие Другого как личностей.

Из вышесказанного следует, что догмат «Filioque», гласивший «…и в Духа Святого… от Отца и Сына исходящего…» есть некая неговоренность, ибо следовало уточнить: «…иже от Отца по ипостаси и по природе от Отца и Сына исходящего…» В таком случае личность Святого Духа не была бы сведена к Его природе. Безусловно, западные богословы, вводя «Filioque», не хотели умаления Третьего Лица Троицы. Прослеживается взаимосвязь новой доктрины и последующих церковно-исторических событий, так как изменения с точки зрения принятых позиций сказались на общем каноническом и догматическом учении католичества. По закону органического роста*, из одного догмата вытекает целое учение, и основанием католического вероучения послужил догмат «Filioque», где личность Святого Духа заменена Его природой. Отсюда и примат благодати над свободой, поскольку благодать без свободы действует на природу человека, а не на личность (так как сущностью личности является свобода). Таким образом, умаление личности Святого Духа привело к умалению личности человека, поскольку «личное можно уловить только в личном общении» [2, с.215]. При этом решающую роль приобретает институт Церкви как распорядитель благодати и, соответственно, ее глава. Неслучайно совпадение во времени развития гуманистических идей и протестанского движения, ибо они обусловлены противостоянием тоталитарной идеологии католической Церкви. В результате получился протест против благодати в пользу секулярно понятой свободы, что является отклонением от пути истины: неограниченная свобода, как мы выяснили и как свидетельствует история – не гарантия идеальных общественных отношений и может привести к негативным результатам. Однако взаимоотношения свободы и благодати нуждаются в сбалансированности, и достигается это свободным обращением личности к Церкви за благодатью, то есть развитием религиозности в человеке. «Взятая с объективной своей стороны, религиозность есть живая вера в человеке, поскольку она связана с религиозно-моральной деятельностью человека, с вопросами его земного благополучия. Понятая таким образом, религиозность включает в себя живые и творческие (т.е. развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, сказывается в разнообразных сочетаниях с другими сторонами его бытия» [5, с.5]. Резюмируя изложенное и на основании сравнительного анализа христианских догматов восточной и западной Церквей, можно сделать следующие выводы:

- антропологический аспект нравственного содержания вероучения сложился в тесной зависимости от догматического и выражен в отношениях свободы и благодати;

- на Востоке превалирует личность, следовательно, доминирует свобода;

- на Западе превалирует природа, следовательно, благодать доминирует над свободой;

- каноническая, догматическая и нравственная концепция западной Церкви обусловлены «Filioque».

Либеральные идеи, сформировавшиеся и укрепившиеся законодательно в Западной Европе, суть выражение протеста тоталитаризму церкви в сфере личности и утверждение концепции свободы на основании, тем не менее, церковного понимания личности как природы. Различие личности и природы, размытое в догматическом учении католицизма, отразилось и на идеологической системе, противостоящей этим догмам.

Литература

1. Розенталь Н.Н. Из истории православия, католицизма и протестантизма. – М.,1957.

2. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991.

3. Верховской С.С. Бог и человек: учение о Боге и богопознании в свете православия. – М.:ПСТГУ, 2004.

4. Смирнов А.В. Курс истории религии. – Казань, 1908.

5. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв. – СПб.: Алетейя,1997.

* Закон органического роста – один из законов развития, принятых в истории религии.

Согласно этому закону, религия переживает те же процессы постепенного развития основного зерна, как и всякий организм. Из религиозного зародыша постепенно возникает более и более сложное явление, причем первоначальный зародыш определяет и последующие стадии, подобно тому как зерно, например, яблони может развиваться только в определенный вид дерева с известными листьями, цветами, плодами. В виду этого закона никак нельзя согласиться с мнением, будто начальным моментом в религии было чувство страха перед грозными явлениями природы, которое на высших ступенях религиозного сознания переросло в чувство благоговения, признательности и любви. Если чувство страха есть первичное зерно религии, то оно никак не может перерасти в совершенно иное чувство. Точно также нельзя допустить и того, что религия в будущем может переродиться в нравственность, искусство и т.д. [4, с.28].