А.Ю. Михайлов. Концепт “свобода совести” в религиозно-общественной мысли России второй половины XIX-XX вв.: богословская и юридическая интерпретация

Концепт «Свобода совести» в религиозно-общественной мысли России второй половины XIX-XX вв.: Богословская и Юридическая интерпретация

А.Ю. МИХАЙЛОВ
(КГУ)

В начале XX в. в социокультурном пространстве Российской Империи произошел очередной виток секуляризации. Тотальная эмансипация и жажда свободы казалась панацеей образованным слоям общества. «Свобода совести, свобода развода, свобода чувств, свобода отношений, действия и вообще свобода с некоторым плюсом привлекают внимание и интерес всех в настоящее время», – замечает один из духовных писателей1. Новые социально-политические реалии в духовной сфере, явившиеся результатом революции 1905 г., потребовали от интеллектуальной элиты церкви и общества «проблематизации» концепта «свобода совести».

По мнению А.А. Дорской, в научной литературе считалось, что к 1905 г. «свобода совести» в России уже дарована как результат законотворческой деятельности по вопросу о веротерпимости 1903-1905 гг.2, хотя она сама в результате своего исследования утверждает прямо противоположное.3

Всеми признавалось, что проблема «свободы совести» является сложной и неоднозначной, ввиду того, что это «вопрос двусторонний – с одной стороны богословский, имеет отношение к церкви; с другой стороны – он есть вопрос юридический, имеет отношение к государству».4

Сами по себе весьма аморфные тропы «свобода совести» и «свобода веротерпимости», усвоенные из западной религиозно-общественной мысли, получили в России свое новое, неоднозначное истолкование. В эту эпоху в интеллектуальном пространстве российской богословской-канонической, церковно-общественной и секулярно-юридической мысли сложилась достаточно вариативная «область рассеивания» вокруг данных концептов. Сам термин «свобода совести» исследователи интерпретировали от «протестантской идеи безусловной свободы догматических убеждений» до «небывалой церковно-государственной ереси свободомыслия».5 Творческие поиски были актуализированы деятельностью религиозно-философских обществ6 и публикациями в периодической печати.7

В этот период существовало два основных варианта интерпретации этой проблемы:

1. «свобода совести» тождественна «свободе вероисповеданий»;

2. «свобода вероисповедания» (как право людей принадлежать к одному религиозному учению, соединяться в союзы, совместно исповедовать свою веру и исполнять обряды своего культа) есть переходная стадия от «свободы веры» (как свободы внутренних убеждений каждого человека) к «свободе совести» (как отсутствию любых ограничений, находящихся в зависимости от религиозной принадлежности, и официальному признанию неверия).

Все высказывания в рамках этих интерпретаций можно условно разделить на две группы:

1. понятия сконструированные в рамках богословского дискурса;

2. понятия, описанные с помощью метаязыка юридической науки.

Для богословов – проповедников, интеллектуальных архиереев и духовных писателей – «свобода совести» есть высшее проявление человеческого духа в его стремлении к Богу, свобода от греха, от собственных страстей и превосходства тела над душой.

Необходимо отметить, что для богословия вообще не существовало понятия «свобода совести» в его современном социологическом измерении, долю эквивалентности можно найти лишь в концепте «веротерпимость». Не случайно ряд богословов – архиепископ Амвросий, иеромонах Симеон – пытается сформулировать некие терминологические суррогаты, такие как «правые совестию» (ограничение свободы во имя нравственности общества и спасения ближнего) или «истинная веротерпимость» (терпеливое отношение верующего христианина к заблуждению ближнего, финал которого – христианизация иноверца)8.

Впервые «проблематизация» концепта «свобода совести» в рамках богословского дискурса встречается в творчестве архимандрита Иоанна (Соколова). В середине 60-х гг. XIX в. в своей статье «О свободе совести», он рассуждал о религиозных основаниях и исторической трансформации понимания этого феномена. 9Естественно, он конструирует понятие в рамках богословского дискурса, в рамках новозаветной морали и риторики. Для него «свобода совести» – это, прежде всего, «свобода человеческого духа», или «внутренняя свода человека». Так, в теоретическом плане он выделяет в этом концепте два уровня:

1. «внешняя свобода совести», измеряемая в таких понятиях, как «вера господствующая», «исповедание национальное» или «исповедание народного большинства»;

2. «внутренняя, личная свобода совести», «неограниченная не только религией общества или законами, но и учением Церкви… имеющая свой личный образ мыслей в делах веры… не дающая отчета в своих религиозных чувствах и убеждениях». 10

Еще тогда архимандрит Иоанн предостерегал об опасности смешения или подмены одного понятия другим. В этом он видел источник многих недоразумений по этому вопросу. Показательно, но все дискуссии начала XX в. по проблеме религиозной свободы шли как раз в рамках этой тупиковой тенденции.

В историческом контексте, анализируя складывание этой интеллектуальной конструкции в евангельскую эпоху, первые века христианства и период вселенских соборов, он акцентирует наше внимание на концепте «византизм», который явился концом свободного трезвомыслия, а, следовательно, и свободы мысли, совести.11 На этом основании он разделяет мысль английского премьера Лорда Пальмерстона о том, что «свобода совести» – не вполне христианское чувство» в плане внешнего проявления этого феномена.12

Закономерное движение дискурса к атомизации обнаружилось и в рамках богословской плоскости. Так, помимо собственно генеральной линии, в рамках которой концепт «свобода совести» употреблялся в значении «высшего освобождения духа человеческого от насилия плоти, от рабства греха», «которое достигается нравственным очищением с помощью благодати Божьей»13 (архимандрит Сильвестр, епископ Никанор, архиепископ Амвросий), можно выделить апологетический (епископ Платон, В. Кипарисов) и философско-богословский (славянофильский) дискурсы (А.С. Хомяков, иеромонах Симеон).

Если первые, подобно защитникам Церкви II-III вв., говорят об априорной приверженности Церкви принципам внутренней свободы, то в рамках второго поднимался вопрос «о жизненном отношении человеческой свободы к Церкви как обществу, точнее – как к нравственному единству».14

Так, апеллируя к апологетам, В. Кипарисов в своей работе «О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX вв.» утверждал, что «Церковь веротерпима по своей природе, преследование религии во имя ее ложности не должно быть допущено, ибо, что заблуждение для одного, то истина для другого».15 В его труде мы находим детальное рассмотрение проблемы как в теоретическом (понятие «Libertas religionis», различение «свободы религии» / «свободы в религии»), так и в практическом плане. Он писал, что хотя «новозаветным принципиальным условием вступления в церковь является свобода»16, все же реальная история римско-византийской империи свидетельствует нам о другом.

Оценивая религиозную политику Константина Великого (306-337) – «предоставить всем возможность свободно удовлетворять свои религиозные потребности»17 – он считает ее единственным проявлением «свободы совести». Сразу же после его смерти при его детях – Констанции, Константине и Константе – в приложении к язычникам принцип религиозной свободы сделался одним только пустым словом18. С точностью до наоборот он проводился при императоре Юлиане (361-363).

Ему вторил епископ Платон (Рождественский), понимавший «свободу совести» как «нравственное освобождение от греха, свободу христианского рассуждения» (по Лактанцию).19

Работа обозревателя проблем религиозной свободы иеромонаха Симеона написана «на началах строго исторических и церковных, то есть… славянофильского направления» и является конструированием «свободы веротерпимости» на основании имманентного стремления к единству (соборности). Она представляет собой апологию альтернативной экклезиологии А.С. Хомякова.20

Показательно, что концепт «свобода совести» мог интерпретироваться в дискурсе совершенно альтернативном и богословскому и юридическому – философско-психологическом. Такой вариант толкования : «совесть есть внутренний судья, свидетель в человеке», – предложил один из активных церковно-общественных деятелей, миссионер и издатель И.Г. Айвазов.21 Со ссылкой на известного правоведа XIX в. Иоганна Блунчли он утверждал, что «свобода совести не есть юридическое понятие и совсем не нуждается в человеческой, правовой защите. Иное дело, когда «свобода совести» переходит в «свободу вероисповедания», в область религии, то есть становится достоянием человеческой воли и проявляется вовне – тогда она как вероисповедание подлежит внешней, сторонней регламентации».22

Знаковым событием начала 80-х гг. XIX в. явился перевод на русский язык книги австрийского канониста Фридриха Маассена «Девять глав о свободе церкви и свободе совести».23 Перевод с немецкого был осуществлен проводником западноевропейских идей в российской канонической науке профессором Демидовского юридического лицея Н.С. Суворовым. Это в свою очередь вызвало мощный импульс к осмыслению проблем «свободы совести» и автономии (свободы) Церкви в рамках смежного «богословско-юридического» дискурса.

В данном труде автор – профессор римского и канонического права в Венском университете – выдвинул тезис о взаимообусловленности и взаимозависимости феноменов «свобода совести» и «свобода Церкви».24 То есть, Ф. Маассен говорит о принципах единого стандарта применения понятия «свободы» в христианской интерпретации. Если христианская церковь утверждает для себя принцип внутренней свободы от государства, следовательно, она должна желать его и для других религиозных обществ, которые только на пути к истинному Богопознанию.25

Для юристов же это – состояние общества без господства одной из религиозных идеологий, «внеконфессиональное» государство с равноудаленным и равнозначным отношением власти ко всем религиозным обществам.

В рамках секулярного дискурса наивысшей теоретизации проблема «свободы совести» достигла в труде «Религиозная свобода: история идеи» итальянского юриста Франческо Руффини, написанного в 1900 г., но переведенного в России только в 1913-1914 гг.26, в период масштабного обсуждения этой проблемы в IV Государственной Думе. В данном исследовании по интеллектуальной истории автор рассматривает всю «систему рассеивания» понятия «религиозной свободы» от категории «свобода мысли» до категории «церковной свободы». В итоге он пишет, что «религиозная свобода» по сути, есть «чисто юридическое понятие»27. Принципиальная несводимость этих категорий друг к другу в том, что они сформулированы в различных дискурсах: «свобода мысли» – в философском, мировоззренческом, «церковная свобода» – в теологическом, «религиозная свобода» – в светском, юридическом.28

Детально разбирая само понятие «религиозной свободы» как предельно обобщенное, он выделяет в рамках его несколько категорий: «терпимость», «свободу совести» и «свободу и равноправие культов»29.

«Терпимость», по его словам, предполагает наличие конфессионального государства, в котором существует приоритет одной из религий в качестве «господствующей», официальной, установленной, государственной30.

«Свобода совести, или веры или исповедания» для него являеться аналогом «свободы мысли». Она так же безусловна, «как и свобода кровообращения», так как имеет дело с интимно-внутренней сферой человеческой жизни31.

Высшей ступенью «религиозной свободы» является «свобода культа», или «свобода совести ассоциации», как полное равноправие всех религиозных союзов. Роль государства заключается только в правовой регламентации внешней деятельности культов в обществе32.

Очевидно, что даже в такой фундаментальной работе налицо отождествление, смешение понятий «свобода совести» и «свобода вероисповеданий», которые выступают в качестве достаточно неразработанных категорий, в рамках которых возможна бесконечная вариативность прочтений. Именно в контексте «непроницаемости», несводимости дискурсов – богословского и юридического – возникают все противоречия в законотворческой и научной деятельности по вероисповедному вопросу в начале XX в.

В этом ключе написана и работа известного юриста и популяризатора феномена «свободы совести», профессора Томского университета М.А. Рейснера. Его воззрения на эту проблему были наиболее радикальными, «прогрессивными» в тот период в России. Он желал перенести в Россию передовой опыт вероисповедного законодательства западноевропейских стран без соотнесения со сложившимися реалиями, когда только Православная Церковь осталась стесненной в результате провозглашения «свободы совести» по манифесту 17 октября 1905 г.

В своем сборнике статей «Государство и верующая личность»33 он интерпретирует понятие «свободы совести» в современном истолковании, как возможность для каждого человека «верить в то, во что он хочет, или даже не верить ни во что»34. По его мнению, господствующее положение одной из конфессий должно оплачиваться тотальной опекой государства, потерей автономии, свободы, а значит, инициативы и авторитета, духовного влияния на общество35. Его работа характеризуется негативным настроем к «господствующему исповеданию». Конфессиональную систему, предполагавшую «расценку разных вероисповеданий по их внутреннему достоинству», в дискурсе Православной Церкви, он считал приемлемой только для устаревшего, полицейского государства36.

В творчестве Ильи Степановича Бердникова – одного из авторитетнейших канонистов России рубежа XIX-XX столетий – этот вопрос был зафиксирован в конце 80-х гг. XIX в. Еще в 1888 г. в речи на торжественном собрании в Академии он справедливо заметил, «что религиозная терпимость, проистекающая из безразличия к делу религии, находится в близком родстве с преследованием, что индифферентизм есть самая опасная форма враждебности к религии»37. В 1902 г. речь была переиздана в формате отдельной брошюры, что свидетельствует об актуальности темы и ее канонической интерпретации.38

Предельно актуализировалась эта тема в 1912-1914 гг., в период деятельности IV Государственной Думы, в которой активно обсуждался законопроект о коренной перестройке вероисповедной системы в России. Следует отметить, что И.С. Бердников был хорошо информирован о законотворческих «баталиях» в Государственной Думе из уст непосредственных ее участников. Это показывает переписка. Так, к нему обращался протоиерей Сергий Медведков, член IV Государственной Думы от духовенства. Он посылал профессору думские законопроекты по вероисповедным делам, получал от него необходимые консультации (о статусе прихода, о реформе духовного образования)39.

В 1912 г. на страницах журнала «Голос церкви» И.С.Бердников публикует ряд статей, которые были посвящены детальному разбору законопроектов по религиозным делам обсуждавшихся в тот период в Государственной Думе. Профессор дает им каноническую оценку, критикуя «новую систему» церковно-государственных отношений, построенную на господстве Государственной Думы над Церковью и уравнивание в правах старообрядцев и сектантов, чем умаляется роль Православной Церкви.

В 1914 г. статьи вышли отдельной монографией «Наши новые законы и законопроекты о свободе совести», где И.С. Бердников дал развернутый, аргументированный анализ сложившейся ситуации в области религиозной свободы. Его оригинальная концепция «половинчатой веротерпимости» могла явиться одним из компромиссных вариантов разрешения вероисповедного вопроса.

В его творчестве наличествует явное противопоставление системы веротерпимости, сложившейся в 1903-1905 гг., и принципа «свободы совести», введенного в России после революции 1905 г., который мог быть радикализирован в случае утверждения вероисповедного законопроекта IV Государственной Думы. Он считал достаточной систему государственно-конфессиональных отношений, сложившуюся до 1905 г., в соответствии с которой государство разделяло взгляд «господствующего исповедания» на другие конфессии.

Бердников подчеркивал противоречивость концепта «свобода совести». Исходя из посылки секулярной идеологии, что религия есть внутреннее, частное дело каждого человека, становится неясным само понятие «веротерпимость», суть которого, прежде всего,– в институциализации исповеданий, их инкорпорированности в публичную, общественную жизнь.

По-видимому, И.С. Бердников отождествлял понятие «свободы совести» с категорией веротерпимости. С подобным утверждением согласна и современная исследовательница А.А. Дорская40. Главным условием стабильности общества он полагал религиозный, а следовательно, конфессиональный характер государства, которое усваивает на другие конфессии взгляд в дискурсе «господствующего исповедания» («все веры распределяются по степени их совершенства с точки зрения единой истинной Православной Церкви»). Этот принцип не противоречит широкой терпимости по отношению к другим исповеданиям. «Свободу совести» он считал в принципе не применимой и излишней в религиозной сфере, так как это понятие не богословское, а сформулированное исключительно в светском юридическом дискурсе. «Религиозная свобода» для него – это очередной виток секуляризации российского общества, обмирщение церковного организма. Подобного мнения относительно характера законотворческих инициатив Государственной Думы придерживается и современный исследователь вопроса протоиерей Г. Рожков41.

Показательно, что к рубежному этапу российской истории (1914-1918 гг.) концепты «свобода совести», «свобода вероисповеданий» и «веротерпимость» продолжали оставаться в достаточно аморфном и неразработанном стоянии в интеллектуальном пространстве российской богословской и социологической мысли.

Примечания

1 Сильвестр, архимандрит. Современные искатели полной свободы совести пред судом православной церкви и государства. (Опыт критического решения этого вопроса). Харьков, 1903. С.1.

2 Дорская А.А. Вопрос о свободе совести в российском законодательстве. Автореф. дис…к. ист. н. СПб., 1997. С.5. См. также: Сильвестр, архимандрит. Современные искатели… Харьков, 1903; Красножен М. Иноверцы на Руси // Ученые записки Императорского Юрьевского университета. 1902. № 6. Приложения. С. 1 – 96.

3 Дорская А.А. Вопрос о свободе …. Автореф. дис…к. ист. н. СПб., 1997. С.9.

4 Сильвестр, архимандрит. Современные искатели…С.1.

5 См.: Симеон, иеромонах. Русская литература по вопросу о свободе совести и правильная постановка этого вопроса. // ПС. 1905. I. В первом случае он характеризует мнение известного журналиста, поэта Н.М. Минского, члена СПб РФО (С. 88.), во втором – его собственная позиция по данному вопросу (С.76.).

6 VII – IX заседания СПб РФО были посвящены свободе совести и обсуждению доклада кн. С.М. Волконского по данному вопросу. См.: Фирсов С.Л. Русская церковь накануне… М., 2002. С.110, 115 – 117.

7 См. обзор публикаций у И.В.Преображенского: Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской периодической печати по вопросу о реформе. СПб, 1905.

8 См.: Амвросий (Ключарев), архиепископ. О правах совести; О веротерпимости. Цит. по: Симеон, иеромонах. Указ. соч. С. 80.

9 Иоанн (Соколов), архимандрит. О свободе совести: религиозные основания и исторические начала этой свободы // Христианское Чтение. 1864. Ч. III. С. 39 – 103, 115 – 172, 227 – 272, 392 – 416, 494 – 509; 1865. Ч.I. 427 – 458, 459 – 502; Ч.II. С., 255 – 286.

10 Там же. 1864. Ч. III. С. 44.

11 Там же. 1865. Ч. II. С. 501 – 502.

12 Там же. 1864. Ч. III. С. 55 – 56.

13 Симеон, иеромонах. Указ. соч. С. 88.

14 Там же. С. 89.

15 Там же. С. 81, 82 – 83.

16 Кипарисов В.О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX вв. Вып. I. М., 1883. С.69-70.

17 Там же. С.150.

18 Там же. С.183.

19 Платон (Рождественский), епископ. К вопросу о свободе совести. // Труды КДА. 1905. кн. II. С. 573 – 617. Цит. по: Симеон, иеромонах. Указ. соч. С. 76 – 77.

20 Симеон, иеромонах. Указ. соч. С. 72, 88 – 91.

21 Айвазов И.Г. Новая вероисповедная система русского государства. М., 1909. С.17.

22 Там же. С. 17 – 18.

23 Маассен Ф. Девять глав о свободе церкви и свободе совести./Пер. с немец., предисл. Н.С. Суворова. Ярославль, 1882. XXXVI, 321.

24 Там же. С. III.

25 Там же. С. III.

26 Руффини Ф. Религиозная свобода: история идеи. Вып.1. СПб., 1914.

27 Там же. С. 9.

28 Там же. С. 9.

29 Там же. С.11.

30 Там же. С.14.

31 Там же. С. 16.

32 Там же. С. 18.

33 Рейснер М.А. Государство и верующая личность. Сборник статей. СПб., 1905.

34 Там же. С.416.

35 Там же. С.416.

36 Бердников И.С. Краткий курс церковного права Православной Церкви. Вып. II. Казань, 1913. С.1284.

37 Бердников И.С. Новое государство в его отношении религии. Речь, произнесенная на торжественном годичном собрании КазДА 1888 г. – Казань, 1888. – С.69.

38 Бердников И.С. Новое государство в его отношении к религии. Казань, 1902. 70 с.

39 НАРТ. Ф. 10. Оп. 5. Д.1105. Л. 45 – 46 об.

40 Дорская А.А. Указ. соч. С.5.

41 Рожков Г., протоиерей. Церковные вопросы в Государственной Думе. М., 2004. С. 105 – 106.