Личность преподобного Сергия Радонежского в контексте символического типа мышления

Личность преподобного Сергия Радонежского в контексте символического типа мышления

А.И. МЕРЕЧИН
(КГТУ)

Само понятие символа уже предполагает наличие некоей особой обобщающей установки у человека, с одной стороны стремящегося представить себя, свой внутренний мир в терминах окружающего мира, с другой – окружающее его бытие в своих объективно-образных представлениях. Этим, по-видимому, объясняется то, что природа символа всегда двояка, она фиксирует соприкосновение двух смыслов, прямого и косвенного, а кроме того - двух реальностей в человеческом сознании. Под одной из этих реальностей в данном случае подразумевается чистая идея, или форма (у Аристотеля), под другой – «чувственный материал (отец Павел Флоренский), ее запечатлевающий. «Символ есть такая реальность, - пишет отец Павел Флоренский, - которая, будучи сродной другой изнутри, по производящей ее силе, извне на эту другую только похожа, но с нею не тождественна»1. Личность преподобного Сергия Радонежского позволяет определить сам ход образования символа, а именно, основные тенденции в актуализации тех или иных его потенциальных значений.

Традиционная трактовка символа основывается на следующих теоретических воззрениях: так называемая эстетическая теория представляет символ художественного, совершенного и целостного (определение Ф. Г. Шеллинга) образа, знаковая же теория ограничивает понимание символа условным и произвольным выражением смысла или значения. По существу, обе теории рассматривают символ с формальной стороны. Самостоятельное в своей своеобразной форме, символическое искусство «носит общий характер возвышенного», то есть здесь идея должна получить свой облик, но, «еще безмерная и не свободно определенная в себе», она «не в состоянии найти в конкретных явлениях такую определенную форму, которая полностью соответствовала бы этой абстрактности и всеобщности. В этом несоответствии идея превосходит свою форму внешнего существования, вместо того чтобы полностью раствориться или войти в нее, а такой выход за пределы определенного явления и составляет общий характер возвышенного»2. Что касается формальной стороны, то «символ представляет собой непосредственно наличное или данное для созерцания внешнее существование ради самого себя, что должно пониматься в более широком и общем смысле. Поэтому в символе мы должны сразу же различить две стороны: во-первых, смысл и, во-вторых, выражение этого смысла. Первый есть представление или предмет безразлично какого содержания, а второе есть чувственное существование или образ какого-либо рода». В этом смысле символ есть некий знак, обозначающий «связь между значением и его выражением» как «совершенно произвольное соединение» 3.

Для понимания символа недостаточно акцентировать внимание на крайних членах отношения: на чувственном и абстрактном, единичном и всеобщем, образе и смысле; а традиционная трактовка в основном ограничивается рассмотрением данных противоположностей, иногда указывая на способ изображения, на условное соединение, на связь образа и смысла, не вдаваясь притом в детальное изучение отмечаемых процессов. А последнее очень важно, и в этой связи положение о подвижном покое может быть исходным для освещения данной проблемы. Ведь символ, подчеркивает А.Ф. Лосев, есть не просто эйдос, или вещь, наделенная признаками, а становящийся эйдос, или вещь, пребывающая в постоянном становлении и взаимодействии с иной и собственной действительностью4. Необходимо только учитывать, что Лосев включает понятие символа в широкое понимание имени: «Символ, ритм и симметрия есть стихия имени или выраженности»5. Вместе с тем символ есть смысловой лик, образ, представляющий вещь в бесконечном выражении ее становящейся сущности, словом, он есть специфический способ выражения бесконечного в конечном, всеобщего в единичном. Следовательно, специфика символа заключена в особом процессе выражения, то есть в символизации, опредмеченной в конкретной фигуре выражения. Понятие особого процесса выражения должно послужить понятием символа. Теория знака, как известно, рассматривает символ как форму связи между значением и его выражением, между конкретным образом и всеобщим смыслом: «Льва, например, берут как символ великодушия, лисицу – как символ хитрости, круг – как символ вечности, треугольник – как символ триединства… В подобных символах чувственно наличные предметы уже в своем существовании обладают тем значением для воплощения и выражения которого они употребляются, и символ, взятый в этом более широком смысле, является не просто безразличным знаком, а таким знаком, который уже в своей внешней форме заключает содержание выявляемого им представления. Вместе с тем он должен вызывать в нашем сознании не самого себя как данную конкретную единичную вещь, но лишь то всеобщее качество, которое подразумевается в его значении»6.

Специфика символа, если видеть в этом способе изображения способ творческого мышления, проявляется в формах литературной композиции, стремящейся к жанровой определенности. Это значит, что исходным условием для создания символизации является типизация, схватывающая закономерную связь между единичным и всеобщим, случайным и необходимым, явлением и сущностью. Типизация создает те категории, в которых опосредованно связываются противоположности в причинно-следственном ряду закономерности. Так, личность признается исторической, если она оказывается способной влиять на ход исторических событий. Это ее влияние подтверждается фактами, выявляющими связь между действием лица и ходом исторического события. Если мы признаем историческую личность таких деятелей, как святой князь Димитрий Донской, Кутузов, император Александр. Второй, то данная категория свидетельствует только о закономерности связи между их ходом деятельности и ходом событий. В широком смысле категория типа отражает детерминированность и закономерность действия или поведения, независимо от конкретного значения условий – исторических, социальных, религиозных, эпических или других. Когда общее понятие конкретизируется в понятиях исторической личности, социального типа, лика святого или героя, оно все-таки удерживается в своих различиях и означает одно – закономерность действия как «подвижного покоя», действия, полагающего сюжетное развитие темы в некотором жанре, иными словами, это действие, имеющее силу закона, являет себя, свой временный процесс, в предметной форме, схватывающей все моменты прошлого и будущего в одном моменте настоящего. Формирование символа находит в типизации свое исходное положение, так как должно быть то, что подлежит символизации, то есть всеобщее, которое символизируется в конкретном. Всеобщее – это процесс закономерного действия, которому соответствует концептуально-определенное содержание; конкретное дано в предметной форме, представляющей процесс или содержание как одно целое, как подвижный покой. Типизация указывает на внутреннее единство смыслового содержания и его предметности, символизация обнажает внешние отношения данного типа, соотнося его содержание с всеобщим до бесконечности и его предметность с единичным – с неповторимым образом или уникальной фигурой. Поэтому символизация имеет разные степени определенности: тип может быть в большей или меньшей степени символизирован. Наибольшей степени определенности символ достигает, когда предметная форма конкретизируется до уникальности, когда что-то одно неповторимое, чаще всего образ или лик, олицетворяет содержание как всеобщее и бесконечное, потому что не всякий образ льва символизирует великодушие и не любая фигура круга означает вечность: изображение здесь играет важную роль. Оно должно соответствовать символическому значению. Каким же образом можно достичь соответствия? Ответ на этот вопрос дает В.О. Ключевский в статье «Значение Преподобного Сергия Радонежского для русского народа и государства».

«Бессменный наблюдатель, – пишет В.О. Ключевский, - рассказал бы, какие люди приходили в течении 500 лет поклониться гробу преподобного Сергия и с какими помыслами и чувствами возвращались во все концы Русской Земли. Между прочим, он объяснил бы нам, как это случилось, что состав общества, непрерывной волной притекавшего ко гробу преподобного, в течении пяти веков оставался неизменным»7.

Установилась незримая связь между личностью преподобного Сергия Радонежского и тем общим чувством, которое переживает великое множество людей, стоя у гробницы преподобного. «Есть имена, - продолжает В.О.Ключевский, - которые носили исторические люди, жившие в известное время, делавшие исторически-известное жизненное дело, но есть имена, которые уже утратили хронологическое значение, выступили из границ времени, когда жили их носители. Это потому, что дело, сделанное таким человеком, по своему значению так далеко выходило за пределы своего века, своим благотворным действием так глубоко захватило жизнь дальнейших поколений, что с лица, его сделавшего, в сознании этих поколений постепенно спадало все временное и местное, и оно из исторического деятеля превратилось в народную идею, а самое дело его из исторического факта стало практической заповедью, заветом, тем, что мы привыкли называть идеалом»8. В.О. Ключевский прослеживает то формирование символа, которое связано с превращением исторического деятеля в народную идею, исторического факта в идеал, завет, заповедь. Здесь подвиг, совершенный деятелем, освящает его имя. Смысл подвига заключается в нравственном возрождении народа, в его духовном пробуждении, что оставило неизгладимое впечатление и удерживалось народной памятью целые столетия.

Игумен Андроник (Трубачев) также рассматривает личность преподобного Сергия как символ русской духовности. Он определяет несколько ее аспектов, важный из которых является важным богословие преподобного Сергия в значении «особливого учителя Троичности». В чем заключается «область его собственного осмысления тайны Пресвятой Троицы»9? Этот вопрос его занимает.

Сама Пресвятая Троица, именуемая святителем Григорием Паламой «соединенной неслитно и неразделимо различаемой (по Ипостасям)»10, как высочайшее откровение Божества человеку, соотносится им, например, с его же учением о сущности Фаворского света и божественных энергиях. По наблюдению является «христианская нравственность в ее соотнесенности с основами веры»11. Таким образом, объектом особого внимания преподобного становится конкретный человек, в котором должны раскрыться изначально заложенные в нем образ и подобие Божии.

Ставя преподобного Сергия в один ряд с величайшими отцами Православной Церкви, игумен Андроник следует в этом его житию. Так, древний агиограф пишет: «Сергия сего Бог укрепи себе в последнем роду яко едина от древних святых отец»12.

Факт обращения Константинопольского Патриарха Филофея к преподобному Сергию также указывает на некую преемственность. Отнюдь не случайным представляется и сопоставление преподобного Сергия со многими православными святыми в начале жития. И культ Пресвятой Троицы, по-новому осмысленный преподобным, приобретает в этом контексте значение открытия универсального закона духовной жизни, а завещание преподобного своим ученикам: « единомыслие друг другу хранити…, имети же чистоту душевную и телесную и любовь нелицемерну»13 начинает восприниматься как заповедь всечеловеческого общежительства. Притом, обращение догмата Пресвятой Троицы к жизни конкретного человека подразумевает прежде всего доступность его для восприятия, его переживаемость, то есть возможность причастности к его мистической реальности.

Формирование символа, как его представляют В.О. Ключевский и игумен Андроник (Трубачев), полагает в наличии не все факты и события истории, а только те, которые по свой значимости далеко выступают за пределы своего времени. В народной памяти многих поколений удерживается то общее значение, которое являет жизненность данного факта в бесконечности, то есть вне времени и пространства. Таким образом, символика факта может быть рассмотрена как с точки зрения современника, так и с точки зрения далекого потомка. Разумеется, жизненность факта, его символическое значение, воспринимается соответственно тому различию, каким древний предок отличается от своего далекого потомка. Неизменной остается сама жизненность, проявляемая в силе воздействия всеобщего смысла, выраженного в предметной фигуре олицетворения. Современник воспринимает символику факта в непосредственной связи с самим фактом, и жизненный, эмоциональный характер воздействия символа определяется преимущественно непосредственной связью, так что, скажем, дело преподобного Сергия и символический лик преподобного Сергия взаимно дополняют друг друга в осознании всеобщей значимости или идеи. Зато будущее значение идеи в лучшем случае предчувствуется, угадывается, но вряд ли осознается так, как его будет воспринимать далекий потомок. Следовательно, специфика символа определяется бесконечным опосредованием непосредственной связи между единичной фигурой и всеобщим смыслом, между беспредельно крайними противоположностями – самым конечным и самым бесконечным в противоположных стремлениях к бесконечности, к бесконечно малому и бесконечно большому. Вот почему следует видеть в символе не знак, а способ мышления, схватывающий вечное в преходящем, или способ изображения, проецирующий действительность бесконечных величин на действительность величин конечных, трансформированных в системе измерений, свойственной бесконечной действительности. Кроме того, важно отметить, что образ преподобного Сергия может быть литературным, художественным, но может быть и символическим. Как символ, образ преподобного Сергия выражает не только идею национального единства, хотя и ее достаточно, чтобы признать образ символическим. В личности преподобного современников, как мы знаем, поражала его необычная способность видеть невидимое, прозревать неуловимое будущее. Она ярко проявилась в религиозной и политической деятельности преподобного Сергия Радонежского, в ее направленности на единение русского народа, на создание культурного и духовного центра, каким стал основанный им храм Пресвятой Троицы. Лик преподобного Сергия олицетворяет идею как святости, выраженной и в способности к проникновению за поверхность вещей и явлений, и высоконравственной деятельной жизни, и все это, воплощенное в образе преподобного, придает этому образу символическое значение.

Примечания

1. Флоренский П.А., священник. У водоразделов мысли. (Черты конкретной метафизики). Ч.2 // Символ – Париж, 1992.-№28.- С.172.

2. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х тт.- Т.2. М.: Искусство, 1969.- С.13.

3. Там же. – С.14.

4. См. : Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. М.: Мысль, 1993.- С.129,130, 133.

5. Там же. – С. 233.

6. Гегель Г.В.Ф. Эстетика… С.14 -15.

7. Ключевский В.О. Литературные портреты. М.: Современник, 1991. – С.245.

8. Там же. – С. 246.

9. Андроник (Трубачев), игумен. Русская духовность в жизни преподобного Сергия и его учеников // Богословские труды. Сб. 29. – М.: Издание Московской Патриархии, 1989.- С.226.

10. Григорий Палама, святитель. Беседы. – В 3-х тт. – Т.2. – М.,1994. - С. 199.

11. Андроник (Трубачев), игумен. Русская духовность…С. 226

12. Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь. Дни 25-30. – Вып. 3. – СПб., 1882. – Стб.1517.

13. Там же. – Стб. 1561.