К онтологии детской непосредственности
К онтологии детской непосредственности
(Мф. 18: 3; 19: 14)
 
Протоиерей Игорь ЦВЕТКОВ
(КазДС)

Стилистическая и тематическая разнородность синоптических Евангелий с одной стороны и Евангелия от Иоанна – с другой давно привлекает внимание исследователей Нового Завета. К середине XX века западно-христианское богословие подытожило свои длительные изыскания в этой области очень емкой формулой: «Синоптический Иисус возвещает Царство Божие, а Иоаннов – самого Себя». Это краткое и на первый взгляд эпатирующее предложение очень много объясняет. Становится понятным полное отсутствие в четвертом Евангелии притч, столь многочисленных у синоптиков и, при всей своей прозрачности, почему-то непонятных ученикам Господа. Последние ведь еще не прочитали Евангелия от Иоанна и не знают, что среди них Мессия, но им прекрасно известно, что без Него никакого Царства Божия прийти не может. Отпадает и необходимость в обильных и поразительных чудесах – свидетельствах близости силы Царства. Единственное чудо, делающее все остальные почти излишними, называется «Слово плоть бысть», а все шесть чудес, описываемые Иоанном Богословом, носят именно богословский характер, чуждый непосредственности чудес синоптических. Ненужными становятся, наконец, обнаруживающее новую реальность – то есть Царство – Преображение и предобразующая эту новую реальность Трапеза. И ладно бы еще, если бы игнорировались чрезвычайные события, описанные только одним евангелистом из трех. Но именно то, без чего невозможно представить синоптические Евангелия вообще, неинтересно апостолу Иоанну. А чем объяснить отсутствие у старца-девственника, который ко всем обращается: «Чада!» – умилительного и глубокомысленного эпизода благословения детей, который евангелист Матфей приводит даже два раза подряд1? Видимо, тоже тем, что «таковых есть Царство Небесное». Остановимся, впрочем, на этом, помещенном евангелистом в центр своего текста эпизоде, умилительность которого, как нам кажется, несколько затеняет его глубокомыслие в глазах современного читателя.

И вообще, что, собственно, умиляет этого читателя, особенно европейского? Очевидно, резкий контраст между ним самим, измученным рефлексией и обремененным проблемами продуктом технической цивилизации, и непосредственным, невинным, простым и беззаботным ребенком. О безгрешности детей, правда, может говорить только тот, кто с детьми редко общается. Наоборот, дети, которым труднее и бороться с грехом, и скрывать его, чаще всего эгоистичнее, капризнее, лживее, обидчивее и т.д., чем взрослые. Примечательно, что вплоть до Нового времени детство вообще не осознавалось как особое качественное состояние человека. Средневековая цивилизация, утверждает исследователь этого вопроса Ф. Арьес, – цивилизация взрослых, специфика детства здесь неизвестна. Да и определить, в чем она состоит, нелегко. Здесь, как в известной бихевиористской задаче об отличии кошки от собаки, бесполезно перечислять какие-то «свойства детского возраста». И так же, как в зоологическом примере, решение надо искать там, где данное существо действует всей своей сущностью – собачностью и кошкизмом (собака свою добычу преследует, а кошка подстерегает).

В случае человеческого существа, специфика которого состоит как раз в несводимости к поведенческим (не говоря уже о физиологических) характеристикам, решающей является именно способность (или неспособность) «действовать всей своей сущностью». А эта способность и называется непосредственностью. Поведенческим выражением сущностной непосредственности ребенка (он ведь и лжет, и злится непосредственно) является игра. Обедненность мира игры по сравнению с миром действительности, из-за которой игра, как правило, взрослым неинтересна, ребенку, наоборот, дает возможность вложиться в нее всецело, самозабвенно и творчески – непосредственно. Играющий ребенок поэтому гениален, поскольку гениальность и есть непосредственность, как общение целостью существа, центром личности с основой бытия. Средневековый человек, согласно такому подходу, все делает гениально – что, собственно, и восхищало романтиков начала XIX века, стремившихся, но неспособных соединить индивидуальность и бесконечность. Не случайно обострение внимания, именно в это время, к сказке2. А Шиллер, например, проводит тщательное различение между kиndlиcеe и kиndиscеe (детское и ребяческое).

История романтизма показала, что неспособность к непосредственности (гениальности достигают единицы, да и то ценой отказа от глубины – Гете, Шопен…) оборачивается трагическим концом. Множество ранних смертей (Китс, Новалис, Веневитинов), сумасшествий (Гельдерлин, Батюшков) и самоубийств (фон Клейст, фактически Лермонтов) было следствием именно невозможности превзойти субъективность. Философам, которые предлагали искусственные приемы решения проблемы (у Фихте «Я» и есть бесконечность, у Гегеля влечению «Я» к бесконечности отвечает самовыражение бесконечности в «Я», Шеллинг пытается возвратиться к глубине: бесконечность персоналистична плюс всеединство), не особенно верили – и на 200 лет восторжествовал самый гнилой вариант: замена личности на трансцендентальность и прирученная бесконечность (Кант с нравственным аргументом).

Почти животная неприязнь Канта к онтологическому аргументу, вплоть до воспроизведения предательства Иуды (Бог оценен в 100 талеров) и горячая приверженность к нему названных трех питомцев-оппонентов Канта3 становится теперь совершенно понятной. Онтологический аргумент – доказательство «от непосредственности», что особенно хорошо видно из его формулировки Тиллихом: «Человек непосредственно осознает то безусловное, которое есть prиus разделения и взаимодействия субъекта и объекта как теоретически, так и практически».

Деградация онтологического сознания в Европе, особенно заметная в полуторастолетнем «развитии» от Ансельма, который портит онтологический аргумент нелепым выводом о «существовании» Бога, до Фомы Аквинского, напротив, вытесняющего «ложный» онтологический аргумент своими пятью ничего не доказывающими доказательствами, равносильна отказу от детской гениальности и тупой взрослости европейца-буржуа Нового времени. Другое дело, что сама аргументация уже есть опосредствование, и поэтому на христианском Востоке, для которого онтологичность (непосредственность) естественна, онтологический аргумент воспринимается даже труднее, чем другие – ведь для этих других аргументация как раз естественна. Соответственно обратным является ощущение мистичности, если под последней понимать таинственность и экстраординарность отношения к Абсолюту. Европейские мистики упирают на непосредственность этого отношения, причем даже в противовес культу, который для западных естественен, поскольку опосредует. В русском православии мистична литургия, а непосредственность вполне ординарна.

Имя этой непосредственности совершенно четкое – Христос (Русский Спас) – Христос, Который, по точному определению ап. Павла, есть Дух (2Кор. 3, 17). Но если с последним отождествлением никто спорить не возьмется – из уважения к Апостолу, конечно, а не по сути – то первое может вызвать оправданные сомнения: ведь Иисус Христос как раз посредник между людьми и Богом (1Тим. 2, 5). В решении непростой проблемы нам должен помочь четвертый Евангелист, который, похоже, ее уже осознавал. Об этом свидетельствует та настойчивость, с которой Логос-Христос возвращается к идее Своего вознесения от земли (Ин. 8, 28; Ин. 12, 32) по подобию вознесения Моисеем змея в пустыни (Ин. 3, 14). Наверняка от гениального автора не ускользнуло то обстоятельство, на которое через 17 столетий эксплицитно обратил внимание Гегель: в Быт. 3, 22 Бог подтверждает обещание змея! И философу это очень нравится: змей молодец, научил «мыслить», т.е. раздваивать. Это вообще очень доброе дело: ведь и само добро появляется в результате зла – раздвоения, различения. Чем же тогда этот образ мог поддержать концепцию четвертого Евангелия – самого концептуального из четырех?

Дело в том, что Гегель не расслышал в Божественном комментарии к событию около странного Дерева главного: «Один из Нас» (а не «как Мы», или «как Я»). А это означает как минимум две вещи: 1) главное зло, может быть, единственное – это рассечение Троицы (ведь «Один» – из Трех) и 2) этот «Один» – Второй («Един Сый Святыя Троицы»), на что указывает даже номер стиха – 22-й (две двойки).

Схема вырисовывается вполне диалектичная: Непосредственность Бога (Христос) возвращает себя опосредованному конечностью бытию именно в качестве Непосредственности (Св. Духа) путем устранения небытийности опосредующей конечности в ее высшем выражении – человеческой экзистенции Иисуса. «Смертию смерть поправ» предполагает, таким образом, две качественно различные вещи под одним названием: смерть А, возвращающая к Непосредственности (у ап. Павла это «желаю разрешиться и быть со Христом»), и смерть B – итог опосредований, их интегральная и счетная сумма, плод Древа.

Диалектична ведь и самая первая заповедь, данная в Раю: ее содержанием является сохранение непосредственности, нераздвоение, а следовательно – отсутствие заповедей, всегда дифференцирующих единство бытия. Иисус Христос, отменяющий заповеди закона, по ап. Павлу, диалектичен уже насквозь: опосредуя Своей явленностью невидимого Бога, Он вводит «новую заповедь», но как Непосредственность Бога Он Сам есть эта Заповедь, уничтожающая заповедь, – то есть Любовь.

Мы приходим, таким образом, к восстановлению единства синоптической и Иоанновой традиции через концепцию непосредственности (она же онтологичность): Царство Божие есть Сам Бог в непосредственности (Христе, Любви, Духе) Его бытия, которое в категориальной конечности вселенской реальности носит название Церкви. То, что конституирующим ее элементом является вера, очевидно из того, что определение последней совпадает с данным выше определением непосредственности (как гениальности). Проверочной для всей построенной концепции является тогда непосредственно предваряющее эпизод с детьми поучение о горе: «dia,krisij evn tе/”//| kardi’’’,a|», о котором говорит, правда, не Матфей, а Марк, как раз и означает рациональность, опосредование, рассечение Троицы, нецелостность вообще, по сравнению с которой любой другой грех – не против Св. Духа (Возвращения к Единству), то есть действительно детский.

Остается объяснить отсутствие или, во всяком случае, редкость слов, которыые можно переводить как «непосредственность» (avme,sitoj, иmmedиatus), в святоотеческой традиции. Причина, скорее всего, икономического свойства: свв. отцы щадят аудиторию, облегчая ей путь к спасению посредством символики, юридической терминологии и «нравственных приложений». В конце концов, предъявлять высокие требования к онтологической зрелости «младенцев умом» (1Кор. 14: 20) немилосердно. Настоящая простота слишком сложна.

Примечания

1 Причем в самые решительные моменты земной жизни Спасителя: сразу после Преображения (18, 3) и в начале последнего пути в Иерусалим (19, 13).

2 (бр. Гримм, Гауф, Брентано, Пушкин, Одоевский…)

3 Гегель развивает онтологический аргумент во всех пяти своих главных книгах (Log., Enc., G. d. Pе., Rel., Pеaen.) и посвящает ему отдельный курс лекций.