Афинагора Афинянина философа христианского о воскресении мертвых

Афинагора Афинянина философа христианского о воскресении мертвых

Христианский догмат о воскресении принадлежит к числу трудно постигаемых и наиболее оспариваемых язычниками. Даже мысль о бессмертии души, проводимая в мифологии и философии, разделялась не всем античным язычеством: многие думали, что смерть есть совершенное прекращение жизни, так что душа погибает и истлевает вместе с телом. Идея же о бессмертии человека в полном его составе была совершенно чужда языческому сознанию. Поэтому христианское учение о воскресении людей, с теми же телами, какие они имели при жизни на земле, казалось язычникам чистым абсурдом. «Вечную жизнь души, — говорит Цельс, — допустить возможно. Но что касается тел, то... тела, по выражению Гераклита, суть не более, как грязь, и Бог не может и, конечно, не захочет определить их к вечному существованию. Ибо это было бы противно Его разуму (Ориген. «Против Цельса», 5, 14). Невозможность воскресения доказывалась и другими, довольно остроумными доводами. Так, например, всегда указывалось на трудность составить цельное тело из частиц, подвергшихся гниению и полному разрушению. Затем указывалось, что некоторые тела людей были съедены рыбами, птицами и зверями и, следовательно, как пища, вошли в состав их организма. Каким же образом при воскресении они могут отделиться от тел, с которыми вошли в соединение? Еще труднее их выделить, если животные, пожравшие людей, сами были съедены другими людьми и так же, переработавшись в пищу, вошли в новый организм. Возможны переходы частей человеческого тела непосредственно в другой человеческий организм, например, во время голода, или в припадке сумасшествия, когда люди пожирают друг друга. Как же при этих условиях последует выделение частиц тела? Если они перейдут к организму, к которому первоначально принадлежали, то получит ущерб и окажется неполным другой организм, в котором они сделались одною из составных частей. Если же останутся в этом последнем, то в первом будет недочет (гл. 4).

Афинагор в своем трактате о воскресении опровергает все эти хитросплетенные возражения и доказывает, что воскресение не только возможно, но и необходимо. Возможность воскресения он утверждает на всеведении и всемогуществе Божием.

«Бог, — говорит он, — не может не знать природы имеющихся воскреснуть тел, целых ли членов или их частей, не может не знать, куда поступила каждая частица по разрушении тел и какая из стихий приняла каждую частицу, разрушившуюся и соединившуюся с сродным себе, хотя для людей совершенно неуловимы частицы тел, соединившиеся с сродными себе частями вселенной. Ибо Тот, Который прежде устроения каждой вещи знал природу будущих стихий, из которых должны произойти тела человеческие, и те части их, из которых Он намеревался взять пригодное для устройства тела человеческого, — Тот, очевидно, и после разрушения целого тела не может не знать, куда поступила каждая из частиц, которые Он употребил для полного образования каждого тела (гл. 2).

Что могущество Божие достаточно для воскрешения тел, это доказывает самое происхождение их. Ибо если Бог в первоначальном творении создал несуществовавшие тела человеческие и самые начала их, то Он и разрушившиеся каким-либо образом воскресит с такою же легкостью, так как для Него это равно возможно. Какой силе свойственно было создать вещество, украсить безвидное и неустроенное многими и различными формами, части стихий соединить в одно, и семя единое и простое разделить на многое, расчленить бесчленное и дать жизнь безжизненному: той же самой силе свойственно соединить разрушившееся, воздвигнуть лежащее, опять оживотворить умершее и тленное изменить в нетленное. Тому же Творцу и той же силе и премудрости свойственно и то, что расхищено множеством разных животных, извлечь из них и присоединить опять к собственным членам и их составам, хотя бы оно вместе с ними, разрушившись, обратилось в первые начала по естественному их разложению (гл. 3).

Бог приготовил для каждого животного пищу сродную и соответственную его естеству и роду, и не всякому веществу предоставил входить в соединение или смешение со всяким телом, и не затрудняется в отделении того, что соединилось. Не все, что принимает кто-нибудь, обращается в сродную пищу животному, но иное, тотчас по принятии окружающими желудок частями, портится и изблевывается, отделяется или иным образом извергается, так что не подвергается даже первоначальному и естественному пищеварению, а не только что не соединяется с питающимся веществом. Равным образом и не все, что сварилось и подверглось первоначальному изменению, вполне поступает в питающие части тела, ибо иное в самом чреве утрачивает питательную силу, а иное после вторичного изменения и переваривания в печени отделяется и соединяется с чем-либо другим, не имеющим питательной силы. И после изменения совершающегося в печени, не все поступает в пищу людям, но отделяется в обыкновенных извержениях, и та пища, которая иного свойства и чужда природе, скоро портится, если встретится с сильнейшим веществом, или легко портит другое, если само сильнее его, и обращается в негодные соки и ядовитые качества, как не приносящая ничего сродного или соответственного питаемому телу. Лучшим доказательством этого служит то, что у многих животных от такого рода пищи происходит боль или опасное повреждение или смерть, когда они примут что-либо ядовитое и противное их природе. Итак, если по различию природы животных различны виды свойственной им пищи, то, очевидно, что ничто противное природе никогда не соединится с ними, так как оно не составляет сродной и соответственной им пищи (гл. 5-6).

Если бы даже кто допустил, что из таких веществ пища, хотя она и противна природе тела, однако, войдет в него, и изменится во что-либо влажное или сухое, в теплое или холодное, то из такого предположения противникам не будет никакой пользы, ибо воскресшие тела составятся опять из своих собственных частей, а из упомянутых веществ ни одно не будет их частью, и при воскресении их не воскреснет, так как для поддержания жизни тогда не нужны будут ни кровь, ни влага, ни желчь, ни воздух. Таким образом, если обсудить, как следует, то, что мы теперь исследовали, и даже допустить предположения, выставляемые противниками, то нельзя доказать истины того, что они утверждают, — чтобы тела человеческие когда-нибудь смешались с другими, подобными им, по неведению ли кто, введенный в обман другим, вкусил такого тела, или сам по себе от голода или в припадке сумасшествия осквернил себя телом однородного с ним существа (гл. 7).

Тела людей никогда не могут соединиться с подобными им телами, для которых эта пища противоестественна, хотя нередко проходит через их чрево по какому-нибудь ужасному несчастию; не имея питательной силы и рассеявшись по тем частям вселенной, от которых получили первоначальное свое происхождение, вещества соединяются с сими последними на время, на сколько каждому из них придется; потом же они опять отделятся от них премудростью и силою Того, Кто снабдил всякое животное существо свойственными ему силами — и соответственно природе соединяются каждое со своим, хотя бы были они сожжены огнем, или сгнили в воде, хотя бы были поглощены зверями или другими животными, хотя бы иной член, отторгнутый от целого тела, разложился прежде прочих членов. Соединившись опять друг с другом, они займут прежнее место, чтобы составить то же тело, и дать новую жизнь тому, что умерло и совершенно разрушилось» (гл. 8).

Доказав таким образом, что Бог может воскресить умершие и разрушившиеся при всевозможных условиях человеческие тела, Афинагор, далее доказывает, что Богу и угодно воскресить их. «Неугодное Богу, — говорит он, — бывает неугодно Ему или как несправедливое или как недостойное. Но, очевидно, что воскресение не делает несправедливости никому из посторонних существ. Равным образом нельзя сказать и того, чтобы представлялась какая несправедливость по отношению к самому человеку воскресшему. Нельзя сказать и того, чтобы недостойным Бога делом было воскресить и составить разрушившееся тело. Ибо, если не было недостойно Его создать тело худшее, — тленное и подверженное страданию, тем более не недостойно Его создать лучшее, — тело нетленное и чуждое страдания» (гл. 10).

Воскресение людей умерших, наконец, по словам Афинагора, не только возможно для Бога и угодно Ему, но и необходимо «как на основании той причины, по которой произошел первый человек и потомки его, так и на основании общей природы всех людей; равно и на основании будущего суда, который произведет над ними Создатель за всякие действия» (гл. 11) и, наконец, на основании высшего назначения человека.

Рассматривая вопрос с точки зрения цели, с какою человек сотворен, Афинагор говорит, что «Бог сотворил человека не напрасно, — ибо Он премудр, а никакое дело премудрости не бывает напрасно, — и не для собственной пользы; ибо Он ни в чем не нуждается. Также и не для кого-нибудь из созданных Им творений Он сотворил человека. Итак, если человек сотворен не без причины и не напрасно, то, очевидно, — для жизни самих сотворенных и притом для жизни, которая не на краткое время возжигается, а потом совершенно угасает. Тем, которые носят в себе образ Самого Творца, владеют умом и одарены разумным смыслом, Творец определил вечное существование, чтобы они, познавая своего Творца и Его силу и премудрость, и следуя закону и правде, безболезненно пребывали во веки с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах. Те существа, которые сотворены для самого бытия своего и жизни, так как причина бытия соединена с самою их природою и усматривается только в самом их бытии, никогда не могут подвергнуться ни от какой причины совершенному уничтожению их бытия. Итак, если Творец всего создал человека для того, чтобы он был причастником разумной жизни, и чтобы он, сделавшись созерцателем Его величия и сияющей во всем премудрости, всегда пребывал в таком созерцании, согласно с намерением Его и с природою, какую получил человек, то причина сего создания удостоверяет в непрерывности его существования, а непрерывность в воскресении, без которого человек не существовал бы всегда» (гл. 12-13).

Обращаясь к природе человека, Афинагор находит новое доказательство воскресения в двухчастном ее составе, который убеждает, что полный человек немыслим без тела и души; следовательно, вечное существование человека возможно только при наличности того двухчастного его состава, который составлял необходимое условие его земной жизни. «Природа сотворенных людей, — говорит Афинагор, — равно утверждает веру в воскресение. Если вообще природа человеческая состоит из бессмертной души и тела, которое соединено с нею при сотворении; если ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно Бог не даровал самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, то тело и душа в человеке составляют одно живое существо, которое испытывает и свойственное душе и свойственное телу. Если же есть единство и гармония во всем этом живом существе, если есть согласие между действиями души и отправлениями тела, то должна быть одинакова и последняя цель всего этого. Одна же действительно будет последняя цель, если живое существо, назначенное к известному концу, будет находиться в том же своем составе. Оно будет совершенно тем же живым существом, когда будет иметь те же все части, из которых состоит это живое существо. А части эти тогда только явятся в свойственном им соединении, когда те из них, которые разрушились, опять соединятся в состав живого существа. Образование же состава тех же людей по необходимости ведет к воскресению тел, умерших и разрушившихся; ибо без него те же части не соединились бы между собою по природе, и не восстановилось бы естество тех же людей. Если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков. Если же природа человеческая не останется существовать, то напрасно душа связана с немощами тела и его состояниями, напрасно и тело удерживается от достижения того, к чему стремится, будучи направляемо и сдерживаемо уздою души; вообще сказать, напрасно самое творение людей и их природа. Если же решительно во всех делах Божиих и исходящих от Него дарах нет ничего напрасного, то совершенно необходимо, чтобы бессмертной душе соответствовало вечное пребывание и тела, сообразно с его природою» (гл. 15).

Факт смерти человека, т.е. временного разрушения его телесной организации, по мысли Афинагора, не противоречит учению о вечном пребывании человека в полном его составе, потому что смерть и телесное разрушение есть такое же свойственное человеческой природе изменение, как сон, переход от одного возраста к другому и т.д. «Не должно, — говорит Афинагор, сокрушаться, что отделение души от тела и разложение частей разрывает непрерывность жизни, — не должно отвергать воскресения. Ибо во время сна, по-видимому, также прерывается жизнь, состоящая в сознательном ощущении, и однако ж мы не отказываемся называть такое состоянию жизнью. По этой причине, я думаю, некоторые называют сон братом смерти по одинаковости состояния умерших и спящих, по спокойствию и нечувствительности ко всему, что существует и происходит, и даже к бытию собственной жизни. Вообще, природа людей изначально и по мысли Творца получила в удел — подвергаться изменениям и имеет жизнь и пребывание не одинаковое, но прерываемое то сном, то смертью, то переменами в каждом возрасте, так как последующий возраст не обнаруживается ясно в предыдущем. Кто поверил бы, если бы не был научен опытом, что в безразличном и бесформенном семени заключено столь много и столь великих сил, такое разнообразие частей, возникающих и слагающихся в нем, как-то: костей, нервов, хрящей, мускулов, плоти, внутренностей и прочих составов тела? Ни во влажных семенах ничего этого не видно, ни у младенцев не замечается того, что обнаруживается у юношей, ни в возрасте юношеском того, что свойственно мужам зрелым, ни у сих последних того, что бывает у стариков. Если же здесь порядок единственных явлений внушает веру в то, что еще не удостоверено самыми явлениями: тем более разум, исследуя истину в естественном порядке удостоверяет в воскресении, имея надежнейшие и более сильные, чем опыт, основания к подтверждению истины» (гл. 16-17).

Истина воскресения утверждается и на понятии о правосудии Божием. «Необходимо, чтобы правосудие простиралось на всего человека, состоящего из души и тела, если праведный суд полагает возмездие за действие обеим частям, и не одна душа должна получить возмездие за то, что сделано ею вместе с телом, — ибо она не сама по себе увлекается к грехам относительно телесных удовольствий, пищи или других чувственных благ, — и ни одно только, — ибо оно само по себе не способно рассуждать о законе и правосудии: но человек, состоящий из того и другого, подлежит суду. За каждое из своих действий, между тем разум не находит этого воздаяния ни в настоящей жизни, — ибо в настоящей жизни нет его по достоинству, так как многие безбожники, преданные всякому беззаконию и нечестию, не испытывают несчастий до самой смерти, и напротив, те, которые жизнь свою провождают во всякой добродетели, подвергаются скорбям, обидам, клеветам, мучениям и всяким бедствиям, — ни после смерти, — ибо человек не состоит еще из обеих частей, пока душа отделилась от тела, а тело разложилось на то, из чего оно было составлено, и не сохраняет ничего из прежней своей природы или вида, ни даже память о соделанном: то следствие очевидно для всякого; именно, что надлежит, по апостолу, «тленному сему» и рассыпавшемуся «облещись в нетление», дабы, когда умершие оживут через воскресение, и опять соединится разделившееся или совершенно разрушившееся, каждый получил должное за то, «что с телом соделал, благое или злое» (1 Кор. 15, 53 и 2 Кор. 5, 10; гл. 18).

Наконец, воскресения требует и высшее назначение человека, отличающее его от всех земных существ1. «И для произведений природы, и для произведений искусства должна быть свойственная каждому цель: в этом убеждает нас всеобщий смысл и свидетельство наглядного опыта. Если же это несомненно, то совершенно необходимо, чтобы и назначение людей, как особенных по своей природе существ, не имело ничего общего с другими. Беспечальность не может быть собственно их целью, ибо это было бы у них обще с существами, лишенными всякого чувства; не может также и наслаждение тем, что питает и услаждает тело, и обилие удовольствий, — ибо тогда необходимо имела бы преимущество жизнь скотская, а жизнь добродетельная была бы бесцельна. Равным образом не может быть назначением человека блаженство души, отделенной от тела. Ибо мы рассматриваем жизнь, или назначение не одной какой-либо из частей, из которых состоит человек, но человека, состоящего из обеих. Если же цель относится к обеим частям, а между тем она по причинам, высказанным выше, не может быть указана для живущих людей ни в этой жизни, ни по отделении души от тела, то совершенно необходимо, чтобы назначение людей находилось в каком-либо ином состоянии этого двучастного живого существа. А если это необходимо следует, то непременно должно быть воскресение тел, умерших и совершенно разрушившихся, и вторичное существование тех же людей, ибо они не могут существовать как те же люди, если те же самые тела не будут возвращены тем же самым душам. Но чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно, как только через воскресение. Когда это совершится, тогда достигнется цель, сообразная с природою людей. Никто не погрешил бы, если бы сказал, что цель сознательной жизни и разумного суждения — в постоянном и непрерывном занятии тем, к чему больше и прежде всего приспособлен естественный разум — в созерцании Сущего и непрестанном услаждении Его заповедями, хотя многие из людей, слишком пристрастно и сильно предавшиеся земному, не достигают этой цели: каждый подвергается суду и каждому будет соразмерна награда или наказание за добрую или худую жизнь» (гл. 24-25).


1. Последнее доказательство воскресения служит дополнением к первому, так как там и здесь говорится о цели и назначении человека, с тем только различием, что там говорилось о цели сотворения человека, о первой причине его бытия, а здесь имеется в виду последняя цель человеческой жизни.