Тишков (Продолжение)

«назад [к оглавлению]

Разум, признавая истинным критерием познания данные чувственного опыта, становится функциональным разумом, «техническим разумом», как назвал его П. Тиллих. Таким образом, разум здесь сводится к способности разумения, а истинное знание снижается до степени мнения, в той или иной мере правильного, в зависимости от степени объективности его и проверяемости в чувственно-эмпирическом опыте. Мы должны признать, что такое определение разума не объемлет все его содержание целиком, а говорит лишь об одной его познавательной способности. Необходимо определить универсальность разума, которая выходит за рамки рассудочной его способности ориентации в окружающем мире и совмещает указанную функцию со способностью фиксирования и жизненного выражения «непознаваемого» в структуре бытия в форме символа.

Зачастую символы и мифы религии рассудочной мифологией  признаются либо ничего не значащими выдумками, либо способами изъяснениями  природного мира первобытным мышлением, либо, в лучшем случае (как, например, в теории мифа Кассирера),  имеющими ценность в субъективном опыте реальности. Эти концепции разума (который с необходимостью формирует в процессе жизни символическую мифологию) исходят из догматического рационализма, по которому «действительность имеет способность создавать разумный ум…» [29, 85], который в процессе развития, путем совершенствования познавательной способности, направленной на эмпирическую реальность, отказывается от субъективных представлений и мнений в пользу объективной истины, покоящейся на налично-чувственной действительности.

Бытие мира на высшей точке своего развития – в измерении духа – возводится в форму логоса, это происходит в  человеке, как приоритетном носителе духа. Мир в человеческом бытии приходит к своему самосознанию, он  приобретает форму мышления. В этом положении должен быть снят вопрос о зависимости субъективного разума от объективного и наоборот (т.к. процесс самосознания совершается в представителе мира). Таким образом, акт самосознания есть актуализация потенциальных возможностей, которые и  раскрывают себя в форме духа и в человеке как носителе духа. При этом отметим, что дух здесь – не определенная точка в эволюционном развитии мира, а сообщение миру характера логоса сверхприродной Силой в форме человеческого Бытия, что символически в книге бытия выражается сообщением человеку духа. Человек, таким образом, становится здесь, с одной стороны, высшим представителем природного мира (это положение тоже выражается в книге Бытия), будучи одновременно полностью включенным в его процессы, и точкой, в которой мир получает свое бытие как мир, самосознанием мира, той «инстанцией» в мире, в которой все его элементы получают сущностное  основание. В мифологическом описании книги Бытия, где человек нарекает имена животным (как высшим после человека представителям органического мира), выражается сущностное определение (с помощью именования) элементов мира его духовным представителем. Таким образом, снимается вопрос о первичности субъективного или объективного разума: мир в человеческом бытии самосознает себя, сущностно определяет свои элементы, используя именование – понятийное определение. Здесь происходит обретение эссенциальной основы вещи и выражение ее в живом структурном образе, возведение в степень бытия.                                       

Хорошо отношение субъективного и объективного разума выразил П. Тиллих: «Субъективный разум – это рациональная структура ума, тогда как объективный разум есть рациональная структура действительности, которую ум может понять и соответственно которой он может формировать эту действительность» [29, 88]. Таким образом, определение эссенциальной основы вещи и формирование ее структурного образа есть не произведение субъективного разума, а реакция его на разумную структуру действительности. Еще раз заключим, что сознание и бытие независимо друг от друга не существуют, а формируются во взаимопроникающем акте. Утверждение того, что нечто есть, бытийствует, есть утверждение, что это «есть» есть бытие, воспринимаемое сознанием, которое и констатирует бытие бытия. И сознание есть актуальная реакция на бытие, есть сфера его оперирования, сознание рождается как сущностная определенность природы бытия.

Реальность несет на себе характер бытия только тогда, когда в процессе постижения и формирования умного материала образуется живой образ элементов действительности  и вообще действительности в имени. Таким образом, силу бытия действительность приобретает только при постижении ее умной стороны и оформлении в качестве живой структуры опыта. Но при этом «разделение между постигающей и формирующей особенностью разума не единственно. Во всяком акте разумного восприятия участвует акт формирования, и во всяком акте разумного реагировании участвует акт постижения. Мы преобразуем действительность соответственно  нашему представлению о ней и представляем действительность соответственно с нашим  преобразованием ее.  Постижение  и формирование  мира взаимозависимо» [29, 86]. Имя есть одновременно и форма умной реакции на  наличный материал, и выражение сущности вещи, как она дана  в постижении (т. е. имя формирует действительность, поскольку есть выражение ее представления  в разуме и форме разума).

Таким образом, имя есть жизненная форма реакции на умно-познаваемое, есть  энергия сущности познаваемой вещи в условиях действительности мира. Имя выражает имманентную вещи сущность и само является в сознании ее сущностью. Имя есть такое слово о вещи, которое выражает ее сущность, избегая длительного, категориального описания. Конечно, все категориальные свойства вещи подразумеваются в имени, но одновременно в акте познания отходят на второй план. Имя сущности и сущность в условиях бытия (мышления) совпадают, поскольку имя сущности только и дано для познания вещи, имя есть все, что доступно для разума. Но почему мы, в таком случае, делаем разделение на сущность и имя, если, исходя из нашего описания, они тождественны? По нашему мнению, в этом разделении выражается глубокая интуиция философской мысли, которая предполагает  и допускает возможным иное, нежели разумное, отношение  к вещи, но поскольку единственно возможным для человеческого сознания является  познание разумное, то этот опыт и описывается в категориях разума. Причем  нужно отметить, что при таком отношении к реальности вещей проводится некоторое качественное разделение предметов познания. Т.е., как мы уже говорили, предполагается, что сущность одних предметов тождественна с мыслительным их восприятием и, более того, сущность таких предметов формируется благодаря такому познавательному акту, в котором в ходе абстрагирования от вторичных и грубо функциональных признаков определяется смысловая значимость предмета. В ходе этого процесса сущность вещи оформляется в мыслительную конструкцию – имя, которое есть умная сущность вещи в живом жизненном опыте. Таким образом, предметы сущность и имя которых оформляются в ходе такого акта разума, суть предметы, сущность и имя  которых слиты воедино непосредственным образом,  и имя от сущности  здесь отличается лишь тем, что оно есть умное отношение к предмету, а не сам чувственно данный предмет. Мы утверждаем, что в опыте познания встречаются такие предметы, сущность которых невозможно описать в понятиях эмпирического опыта, а можно лишь описать, как данный предмет предстает перед  разумным познанием. Поэтому имя – жизненно  данная сущность  такого предмета – будет носить иной характер, нежели  имя предметов опыта, сущность которых подвергается полному описанию разумом. Такое имя предмета будет выражать его сущность, как она дана в опыте бытия, т.е. как этот предмет предстает для мысли. Здесь есть опасность  впасть в дуалистическое различение сущности и явления, т.е. утверждение, что сущность каких-то специфических предметов познания не дана непосредственно в своем явлении, что существуют  такие моменты в познании предмета, которые остаются недоступными для умного взора. Такое понимание реальности есть согласие с экзистенциальными  искажениями реальности  сознания, а не выражение истинной природы последнего. Все, что может быть дано в форме бытия, предстает в явлении перед мыслительным взором. Сущность тех предметов, которые мы назвали специфическими (тех предметов, сущность которых не описывается полностью с помощью  понятийного аппарата), дается в разумной форме (поскольку в другой форме она дана быть не может), но опять  в силу природы такого предмета носит специфический характер. Имя сущности такого предмета здесь является символом второго уровня. Такое имя есть выражение сущности предмета, не охватываемой в полной мере с помощью понятий. Оно носит либо метафорическое  значение, если предмет описывается с помощью понятий эмпирического опыта, либо является мифологическим символом, т.е. такой мыслительной формой, которая, будучи единственно возможной для описания апофатического предмета, является указанием  и живой формой опыта познания такого предмета и  остается разумной формой описания его сущности, а не самой сущностью, поскольку носит апофатический характер для умного постижения.

Из всего вышесказанного  мы можем сделать небольшое заключение. Способ символического  выражения (во втором смысле) не является особой формой объяснения еще не изученных наукой сторон реальности, миф и символическое мышление – не недоразвитая наука и не способ субъективного осмысления неясных сторон жизни. Они несут в себе характер сверхразумных обстояний  бытия и не могут являться сферой функционирования рассудка, который оперирует вещами эмпирического опыта. Символ и миф, одновременно являясь особой сферой в деятельности разума, представляют в себе, по чуткому замечанию П. Тиллиха, «глубину разума в символической форме». Символ  и миф есть такая область разума, которая выражает предел разумной способности в описании Основы реальности. Но поскольку эта Основа выражает Себя в качестве бытия, то становится возможным ее разумное описание – метафорически-понятийное и метафорически-символическое в последнем случае в формах живого опыта этой открывающейся реальности – в мифе.

Таким образом, символ и миф есть область, к которой необходимейшим образом приходит всякое разумное познание, сталкивающееся с экзистенциальным кризисом разума, с фрагментарностью реальности, в которой оперирует рассудок, с неполнотой и конечностью бытия, в котором не выражается последняя реальность, безграничный смысл и ультимативное значение созерцаемых областей реальности. Такое разумное познание приходит к идее Бытия-как-такового, которое  выражает Собой эту последнюю реальность, безграничный смысл бытия  и его ультимативное значение. Разум сталкивается здесь с Абсолютным, которое апофатично в своей сущности, и формой  «существования» этого Абсолютного как Бытия, Бытием-как-таковым.

Все вышеизложенное касательно сознания и природы познания было сказано по причине необходимости дать развернутый комментарий для разъяснения природы выражения материала, получаемого в опыте разумного познания, и для уяснения того апофатического момента, с которым мы столкнулись при построении диалектической структуры бытия.

Мы  начали разворачивать структуру бытия вообще, т.е. Бытия Абсолютного, ни от чего не зависящего, для того, чтобы избежать относительного характера  диалектики, который нам пришлось бы признать, если бы мы начали рассматривать какие-то области бытия, а не Само Бытие, которое есть глубинный Принцип всякого «есть». Начав рассмотрение первого принципа диалектической структуры, мы столкнулись с апофатической природой этого принципа и увидели в дальнейшем, что этот апофатический «окрас» (в силу апофатичности Одного) имеет вся диалектическая структура бытия.

Созерцая природу Одного как Бытия, как Сущего Одного,  мы сталкиваемся с невыразимыми в форме разума обстояниями этого Одного. Вглядевшись мыслительным взором  в эту Бездну, мы не можем ничего сказать о ней, кроме того, что это есть Непознаваемое, которое выражает Себя в форме Бытия как Сущее, которое есть по отношению к этой Своей бытийной определенности Глубина и Основание, или Сущность. Бытие  по отношению к этой Сущности является формой «существования», определенностью в форме и смысле. Сущее Одно и есть абсолютная (апофатичная) Сущность, соотнесенная с Бытием, есть Абсолютное в форме Бытия.

Сущее Одно, неся на Себе эту апофатическую природу, полагаясь в форме Сущего Одного, есть Рождающее, образующее в ходе  этого бытийственного полагания саму сферу Бытия. Мы говорим о до-бытийственном характере Сущности Одного, значит, говорим и о Его до-мыслительном характере, ибо если его нет в форме бытия, то нет и материала для мыслительного отношения. Переход апофатической Сущности в форму Бытия в виде Одного есть мыслительное полагание  и оформление Им Себя как Самосознания (нет такого временного промежутка, в котором Одно мыслимо вне Сущего, Одно проявляет Себя как Сущее, но не сливается с ним до неразличения  в силу Своей апофатической природы).  Одно «стало» Сущим, оно породило сферу Сущего, и поэтому в недрах Сущего бьется апофатический пульс Одного, именно поэтому во всех сферах Бытия проявляются эти его до-мыслительные обстояния (познание эмпирическое основано на «Непознаваемом» и непознанном и в недрах бытия обнаруживает Святыню, которую иначе как метафорически  или символически высказать не может).

Одно, таким образом, с одной стороны – абсолютно непознаваемое в конкретных  бытийственных формах Само, с другой – порождает форму Бытия, оформляется и  самоотносится в самосознании и предстает для логического взора как Сущее Одно, как Одно породившее и вошедшее в сферу смысла и определенности, а поэтому и доступное для разумного познания.

На этом этапе размышления возникает снова та же опасность постулирования некой «вещи в себе» и ее «явления». В этом  вопросе нужно разобраться до тонкостей, чтобы не впасть в антирелигиозное дуалистическое мышление. Раз мы обнаруживаем такие обстояния бытия, которые находятся вне ума, но в какой-то форме нам даны, то возникает опасность постулирования вышеуказанного дуалистического принципа в   познании. Но весь парадокс такого отношения в том, что, определяя некие «вещи в себе», мы умным образом определяем их наличие,  а значит – и данность для разумного познания. И поэтому мы необходимым образом должны признать слабость сознания в каком-то конкретном познавательном случае и существование такого сознания, которое охватывает эти «непознаваемые» сущности. Если мы выражаем мысль о данном предмете, мы его называем, мы  определяем его сущность в сознании, и весь вопрос здесь заключается не в непознаваемости, а в правильности определения, которая, например, относительно вещей трансцендентного опыта может быть помрачена рассудочным состоянием разума. Нет ума вне ума. В определениях разума присутствует сущностное определение предмета познания, т.е. предметы трансцендентного опыта, сущность  которых заключается в их апофатической природе, даны для познания сущностно же, так, как они преломлены в сфере бытия, так, как они выглядят в оформленном в бытии виде.  Все, что относится к бытию, есть познание, вне бытия нет познания. Нет сущностей  вне познавательного отношения, а значит, нет и «вещей в себе» и их «явлений». Когда мы говорим о апофатической сущности Одного, мы используем это слово не в конкретном познавательном смысле, а в метафорическом, указывая на сверхсущую апофатическую природу Бытия, которая дана полностью для познания  в форме  Бытия, а те моменты этой апофатической «Сущности», которые не могут быть выражены в силу экзистенциального кризиса разума, выражаются в символе, который есть живая форма отношения разума к этим апофатическим глубинам. Нужно сказать в этом месте снова,  что сущность и ее выражение каким-то образом все-таки различаются. Но какое это различие? Это различие отношения.  Мыслительный взор направлен на нечто, в этом умном отношении определяется сущность предмета, его смысл и значение в бытии, он называется, т.е. получает имя, которое несет всю смысловую энергию этого предмета. Имя есть способ отношения к предмету, определение его места в сфере смысла и при этом «Сущность и ее имя диалектически необходимо и тождественны, и различны сразу, одновременно и притом в одном и том же отношении» [19, 411].

Почему мы  заговорили о отношении сущности и ее имени в контексте вопроса об Абсолютной апофатической Сущности и Бытии этой Сущности (Сущем Одном), должно быть ясно, поскольку отношения Одного и  Сущего выражаются в познании вопросом о знании и предмете знания. Апофатическое Одно есть такое Одно, которое в своем самополагании и самосознании, в Своем Бытии получило логическую форму (форму знания), и стало тем предметом знания, сущность которого полностью дана в имени, но дана именно умно, сохраняя при этом Свою апофатичскую природу для конкретного знания.

Сразу здесь перед нами встает вопрос, что если мы говорим о невозможности познания апофатических Глубин Реальности с помощью рассудочного мышления, то предполагаем ли мы возможность их постижения каким-либо другим мыслительным отношением разума, например, мистическим? И разумное ли это постижение? Необходимо уяснить, что мы понимаем под мистическим познанием.

Мистическое познание – это такое состояние разума, в котором ум признает в реальности наличие, во-первых, сверхрассудочных  обстояний и, во-вторых, видит сверхразумную, умно-непостижимую, в полноте, основу и глубину бытия. Такое познавательное отношение видит истинное место символического выражения в разуме этих Глубин и одновременно воспринимает символ как символ, как форму и способ присутствия этой апофатической реальности в бытии мира, а не как самодовлеющую  полноту этих «предметов».  Апофатическая реальность  доступна и открыта как бытие в символе, в живой познавательной структуре отношения. Мистическое познание есть познание символическое и одновременно сверхсимволическое, поскольку в символе соприкасается с самим символизируемым, которое одновременно и бытийно, и до-бытийно. Таким образом, мистическое  познание есть здоровое состояние разума, который воспринимает бытие как Бытие и созерцает глубинное основание бытия как Святыню, как то, что дано в форме разума (бытийной форме) в символе и одновременно есть сверхбытийная Бездна.

Символ изменяем в силу определенной стадиальности совершенства ума. При учете этого момента можно говорить о различной степени мистичности символа в конкретный исторический период  или конкретный период совершенствования отдельной личности. В своем идеальном состоянии символ есть реальность, помогающая уму воспринимать в опыте жизни  апофатичекие  глубины бытия, реальность, выражающая в конкретной разумной форме сверхразумную глубину бытия. Символ – это реальность двух уровней: с одной стороны он обращен к Невыразимой Бездне, а с другой – есть умный образ этой Бездны. При игнорировании этой его сложной природы он становится либо идолом рассудочного восприятия реальности Святого, либо субъективной идеей, попыткой субъективной мысли осмысления непонятного. Мистический же ум учитывает эту двойственную природу символического выражения и, имея возможность лишь символического общения с апофатической глубиной Абсолюта, соотносится в этом отношении (символическом) с Самой  Абсолютной Глубиной.

Таким образом, можем заключить, что описанное  мистическое познание и есть в собственном смысле разумное познание, то познание, которое, сталкиваясь с проблемой сознания в описании полной, последней картины реальности,  сталкиваясь в конечном  с Бесконечным, умно видит  эту Святыню  в недрах бытия и  в разумных формах ее выражает в символе. То же познавательное отношение, которое вращается в круге налично-чувственного опыта и не видит этот апофатический Абсолют, символически данный в действительности, есть рассудочное познавательное отношение и является меньше чем разумом, это есть лишь одна его функциональная сторона.

Вернемся теперь к самому отношению Одного, под которым мы разумеем эту апофатическую Сущность в логически данной форме в бытии (именно как Одно), и собственно Самого Бытия, которое есть Рожденное Этим Одним в ходе Его умного определения (самосознания) и полагания как Сущего в Себе и для Себя. Бытие, как мы уже говорили, по отношению к Одному есть стихия его «существования», Его оформления как Сущего, как того, что есть для мысли и определено в Себе Самом как Бытие, и являющегося для мысли (в тотальном смысле) как «Есть», Бытие. Одно так соотнесено с Бытием, что Само обретается как «существующее» в форме Бытия. Такое Сущее Одно следует называть Абсолютом, поскольку в Нем (Сущем Одном) в абсолютной полноте выражается как его апофатическая Бездна, так и все многообразие, связанное с Ее «оформлением» как Бытия. Бытие и Сущность здесь выражают в Одном Сущем полное единство и нераздельность (при различии в смысле отношения и причины). Говорим же мы о Сущем Одном как Абсолюте, потому что здесь Бытие представлено в Своей тотальной полноте, как стихия, осуществляющая структурально сверхразумную Сущность Одного. Апофатическое Одно представлено здесь в своей тотальной полноте в форме Бытия (как-такового). Сама апофатическая Сущность есть принцип единства и придает этот абсолютный характер стихии Своего бытийного осуществления. Этот принцип апофатического Одного осуществляется в Бытии Единством Самого Единого. Поскольку порождающим Бытие Началом является сверхразумное Одно, сверхструктуральное и апофатическое для мысли (в своей глубинной сущности), то принципом Единства Бытия в Едином является принцип, наиболее лишенный категориального содержания, но находящийся в структуре Бытия, как принцип Единства Единого – Дух. Конечно, то Бытие, о котором мы говорим, не имеет грубого материального содержания, но уже потенциально содержит в себе все его категориальное богатство. Дух есть форма абсолютного Единства Бытия и Единого, потенциально конкретного в полноте категориального содержания, т.е. Дух есть принцип Единства Одного в полноте Бытия.

Самое время разъяснить и указать источник данного диалектического построения. Работа по построению диалектической структуры бытия была проделана в начале  XIX века гениальным немецким мыслителем Г.В.Ф. Гегелем и была выражена в его работе «Наука логики», где он разворачивает следующую диалектическую триаду: бытие, ничто, становление. В лекциях по философии религии, более поздних лет, философ проводит соотнесение этой диалектической триады с христианским откровением троичности Божества. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что та апофатическая сущность, о которой мы говорили, представляется в концепции Г.В.Ф. Гегеля  «чистым бытием» (мышлением) – абсолютной идеей. Мы же  утверждаем доразумную природу этой Сущности, а не только сверхрассудочную, как она предстает в концепции Гегеля. Бытие и мышление – стихия осуществления, самосоотнесения и самосознания, стихия разумного оформления сверхсущей Сущности. Она дана для познания, находящегося в экзистенциальной ситуации, только в разумной форме, и выражение глубин Сущности осуществляется в разумной форме – в символе. Но символ несет и открывает в разумной форме эту апофатическую, сверхбытийную, доструктуральную, а значит, неуловимую для мыслительной фиксации, неуловимую для разума Основу и Начало Бытия, то, что мы назвали Одним. Своим двойственным характером он (символ) выражает эту сложную природу Сущности.

Эту апофатическую Основу абсолютной диалектической Триады определил и описал А.Ф. Лосев в своих работах «Античный космос и современная наука» и «Дополнение к диалектике мифа». Мыслитель разворачивает диалектику с учетом этой апофатической природы Основы Бытия и последовательно раскрывает диалектику триады-тетрактиды, где описывает все моменты и обстояния бытия. С уверенностью можно сказать, что  А.Ф. Лосев, делая построение диалектической триады, сопоставлял ее с православным христианским учением о Святой Троице, точнее сказать, исходил при разработке логической картины бытия из христианской мифологемы. Но в силу определенных обстоятельств он не мог выразить богословски эту абсолютную диалектику, чем был бы осуществлен в современном религиозном мышлении синтез понятийного и символического материала или, точнее сказать, определено онтологическое место символа и мифа в структуре мышления. В этой работе мы делаем слабую попытку, исходя из проблемы места символического мышления в структуре бытия, именно богословского раскрытия смысловой диалектической структуры, обнаруживающейся в основе реальности, в соответствии с необходимостью в современном богословском мышлении адекватного определения места символического мышления. 

Необходимо сделать замечание относительно характера перехода Одного в Свою Форму, в Бытие, относительно того, почему мы этот переход именуем Рождением. Одно, принимая форму Бытия, переходя в Сущее Одно, определяется и полагается как некая структура, как Нечто, оно переходит в состояние определенности и, точнее, Само определяет Себя, определяет Свой Смысл, самосоотносится (самосознание). Почему Само? Потому что мы взяли абсолютный принцип Одного, кроме которого ничего нет, поэтому мы и говорим о порождении Бытия из Одного. Но не предвзятое ли это и не абстрактное ли построение?  Почему мы Одно берем за порождающий Бытие принцип, ведь все, что есть, с чем мы можем оперировать, есть бытие? Напомним, что Одно есть порождающий диалектический принцип, поскольку оно, находясь в структуре бытия (Сущее Одно), выражает «непознаваемые», сверхлогические обстояния бытия и поэтому является начальным принципом диалектики бытия. Он, взятый Сам по Себе, без категории бытия, есть Глубина и Основание определенности и формы, того, что выражается категорией бытия. Это «Непознаваемое» находится в структуре как эмпирического сознания, так и познания сферы Святого, что доказательно изложено С.Л. Франком в его работах «Предмет знания» и «Непостижимое». И здесь лишь  вопрос состоит в том, хочет человек признать, что сфера Святого находится в структуре опыта познания и жизни, или же он считает ее порождением субъективного сознания.

Чистое Одно, переходя в Сущее Одно, определяется как смысл, переходит в смысловую форму, обретает свою определенную структуру. Форма есть всегда граница, определенность и отделенность от чего-либо. Но от чего здесь может быть даже мыслительная отделенность, если мы берем только абсолютные принципы? Если что-то имеет отличия, то оно имеет отличия от всего иного. Но откуда это иное в структуре абсолютной диалектики, в которой все принципы суть абсолютные, всеобщие принципы, и категория бытия есть абсолютный принцип? В гегелевской диалектике «ничто» имеет  место самостоятельной логической категории наравне с бытием. Мы считаем, что хоть о не-сущем и невозможно говорить, если не приписывать ему признаков бытия, нужно говорить о нем как о некотором меоне, потенциальном смысловом пространстве, в котором происходит развертывание Сущего. Что здесь имеется в виду? Как уже сказано, Одно, переходя в Одно Сущее, самосознает Себя, определяет смысловую границу. В ходе этого смыслового полагания определяется (признак бытия) и некое не-смысловое, то, что не входит в принцип абсолютного Смысла, является при отношении к Нему (поскольку получает от него определенность) бытием и одновременно не-бытием, поскольку сущностно не входит в эту абсолютную смысловую структуру. Таким образом, этот фон бытия является меоном, который есть граница и поэтому определенность Самого Бытия, а сам в себе является смешением бытия и его отрицания, тем, что по отношению (по причастию) к Бытию является бытием, а при беспричастности к Нему – Его отрицанием. «…сущее само себя ограничивает, определяет не-сущее, иное, меон есть не что иное, как тот момент в сущем же, который заставляет это сущее самого себя ограничивать и определять» [18, 131-132]. Именно на этом меоническом фоне разворачивается вся жизнь и динамика Бытия.

Таким образом, исходя из абсолютного принципа Единства, рассмотрев Его как реально сущее, мы наталкиваемся на дуализм, который возникает в бытии. Этот дуализм должен быть преодолен, если мы говорим об Одном Сущем как Абсолюте. Здесь вступает собственно сам диалектический принцип синтеза противостоящих начал, в нашем случае – Абсолютно Единого и Сущего, оформляемого на фоне иного, нежели это Единое. Этот интегрирующий принцип именуется Становлением, или Духом. Добытийное Одно, конечно, вмещает в себя и сущее, и не-сущее, но иным, нежели логический, способом, мы же находимся в сфере Одного, развернувшего Себя как Сущее и Смысл, и поэтому в данной логической сфере   должны найти синтез получившегося дуализма.

Как мы уже указали, иное, меон, не-сущее не имеет своего самостоятельного существования, оно есть момент Самого Одного Сущего, принцип положенности и определенности. Т.е. Сущее Одно Само в Себе должно снимать этот дуализм сущего и иного, как содержащее иное в Себе как принцип Своей определенности. Сущее Одно должно определить такую форму Своего «существования», в которой принцип Единства Единого будет включать моменты сущего и не-сущего. Но этот синтезирующий момент не может быть выведен из категории бытия, поскольку, как мы сказали, бытие есть принцип определения и различия, поэтому это будет сверхсмысловое, сверхбытийное, сверхинтеллектуальное начало, которое, исходя из принципа Одного, интегрирует Сущее в Единство при Его множественном богатстве. Это есть в определенной мере самостоятельное от Бытия Начало – Единства Одного в Сущем, форма «существования» Одного как Сущего. Это принцип  Единства Одного Сущего.

Поскольку иное, меон, есть некое противопоставление Сущему Одному и одновременно есть момент Самого Сущего, как его меональная граница, мы должны констатировать в этом явлении процесс и динамику определения и оформления, т.е. становления Сущего в ином. Меон есть потенциально возможное бытие, и бытием оно становится только при отношении и в процессе  перехода от бесформенного и неопределенного к оформлению и осмыслению в Единстве Сущего. Этот процесс и есть процесс Становления, который снимает дуализм логических начал Одного и Сущего при столкновении с меональным моментом Сущего. Становление есть процесс определения бесформенно-многого (меона) в Единстве Сущего, это динамический процесс перехода меона в оформленно-сущее. Еще раз заметим, что становление есть Сила и Действие Самого Одного, поскольку Оно, превосходя различение свойственное Сущему, являет в этом логическом разделении Силу Единства как такового, которое действует в смысловой сфере как Становление Одного в Бытии. Становление, превосходя, благодаря природе Одного, всякое определение и ограничение и будучи Действием Одного в условиях определения,  есть становящаяся беспредельность Одного. В Становлении особо проявляется апофатическая природа Одного, действующая алогическим образом в условиях бытия. Поэтому это Начало в диалектике еще именуется духом, по аналогии, для указания двойственной природы, с дуновением, которое материально, но менее всего улавливаемо и определяемо.

Становление, мы сказали, есть Становление Сущего в ином, определение и оформление как Сущего, так и его противоположности. Это иное, меон, есть момент Самого Сущего. Таким образом, Становление есть Становление этого Сущего, Становление Сущего как Одного во многом. Таким образом, Становление есть только при наличии Одного, Бытия и его противоположности как бесформенно многого. Становление снимает этот дуализм, возникающий при переходе  Одного в форму Бытия. Становление есть Сила Самого Одного, «возникающая» при его реальном «существовании» в качестве Смысла. В православной символологии третье начало именуется Духом, этим выражается интегральность и универсальность действия становления. Также можно Его именовать Единством, понимая под этим завершенность всей смысловой триады.

Все, чем мы здесь занимались, есть чистейшая логика, т.е. смысловое абстрагирование, предпринятое для определения диалектического основания бытия. Теперь мы видим, насколько построенная диалектика совпадает с христианским откровением о Боге-Троице. При этом в нашем диалектическом построении явно прослеживается сохранение классического богословского подхода, который говорит о апофатичности Божественной Сущности и катафатичной данности для ума Этой же Божественной Сущности. В богословском мышлении давно оформился этот диалектический принцип, который не отделяет Бога от мира и человека, а говорит о полной смысловой данности Бога в чистом познании – созерцании, но и указывает на апофатическую, сверхсмысловую природу Сущности Бога, логическими приемами неуловимую.

Учение о Троице дано в православной мифологии в форме смысловой триады (нужно здесь учитывать различные степени символизма внутри самой мифологии): Отец, Сын и Святой Дух. Здесь мы видим, с какой полнотой эти символы выражают основание бытия, которое мы только что описывали в диалектической, понятийной форме. При этом нужно увидеть, что это символическое выражение выявляет именно смысловую (открытую) сторону Святого. Триада представлена в умной форме – в символе, который описывает в живой форме отношения то, как Символизируемое дано для сознания. При этом в символе учитывается все богатство наличности, диалектическую природу которого мы только отметили. Развернув диалектику триады в-себе-бытия и указав на смысловую потенциальность  наличности,  мы использовали этот момент диалектики в ходе всей работы, поскольку все диалектические возможности здесь даны как в Основании. В ходе раскрытия диалектической триады мы столкнулись с проблемой сознания, которую и рассмотрели при определении начального принципа диалектики. Подобный вопрос возникает при рассмотрении символа, это вопрос о выраженном и невыраженном, сущностном и явленном. Поскольку мы решили провести работу по уяснению диалектического места символа и мифа, необходимо рассмотреть природу символического выражения.

Принято говорить о религиозном Откровении как откровении аналогическом или символическом. Посмотрим, как эта природа Откровения выражена в символе Святой Троицы. Мы уже говорили о апофатичности Божественной Сущности, когда столкнулись со сверхлогическим обстоянием Триады, и о том, как эта Сущность дана в сфере смысла в виде диалектической Триады. Разворачивали мы эту диалектику в понятийной форме и поскольку разворачивали именно в-себе-бытие Триады, никакого символа там не обнаружили, поскольку не обнаружили и живую наличность – материал символа, а нашли лишь потенциальность этой наличности, а значит, и потенциальность символа.

На протяжении всей главы в логической форме разворачивается Основание, Глубина Бытия, как она дана для сознания. Эта Глубина и есть то, что религиозно именуется Богом, т.е. мы раскрывали то, как Бог (в форме Бытия-как-такового) дан для нашей познавательной способности ума. Для чего же в таком случае необходим символ, если вся реальность так просто описывается понятийным образом? Здесь мы теперь должны сказать, что вся построенная диалектика строилась на почве христианской тринитарной мифологии, которая дана откровенно, в символической форме. Вся проделанная работа есть понятийная верификация данных откровенного знания или, вернее, понятийное выражение этого экстатически полученного знания. Благодаря этому мы точнее выявляем природу сознания и характер символического описания.

Теперь вопрос поставим по-другому: не для чего нужно символическое описание, а почему Откровение выражено символически, а не понятийно? Понятийное  суждение о вещи есть полное сущностное описание предмета, на которое направлено сознание. Как мы уже говорили, сущность предмета и мысль о нем в таком отношении полностью совпадают. Символ, будучи аналогическим способом описания, направлен на сущность предмета, есть сущность этого предмета в ситуации познания и выражает полное логическое описание сущности, как она дана для мысли, при этом не претендуя на описание сверхлогических обстояний предмета и лишь указывая на эти обстояния, на эту апофатическую природу символизируемого. Именно поэтому откровение Глубины реальности представлено в символическом описании, поскольку последнее учитывает двойственную природу реальности (являясь символом, а не сущностью) и предстает в живой форме отношения реальности Святого к сознанию (поскольку выражается аналогическим способом).

Для точного уяснения природы символического выражения нам необходимо рассмотреть Имя  Триады, выразившей себя как Факт. Эта категория Триады, определяем мы вслед за А.Ф. Лосевым, появляется вследствие определения Триады как Факта. Триада в таком определении опять сталкивается с иным, нежели эта Триада-Факт, поскольку констатирование бытия Триады-Факта есть констатирование Его отличия от иного. Но в этом случае это иное будет носить абсолютный характер, поскольку мы развернули Абсолютную Триаду, и это иное не должно входить в диалектику самой Триады, поскольку является границей Абсолютного. Это внетриадный меон.

Здесь нам вновь, уже при завершении работы, когда мы на нашем диалектическом пути сталкиваемся с категорией имени, нужно ответить на вопрос: чем мы все это время занимаемся? Мы на него отвечали, что строим логическую конструкцию Основы реальности. При построении этой диалектической конструкции мы столкнулись с обстояниями реальности, неописываемыми рациональным способом, и постулировали в Основании Бытия Сверхбытийное, Неописываемое и Невыразимое. Также мы сказали, что вся диалектическая Триада есть способ «существования» этого апофатического Основания. Этой сверхрациональной природой «пропитана» вся развернутая диалектика. Вся Триада нами рассматривается как Абсолютная Сущность. Почему? Потому что мы созерцаем Ее, изучаем Ее, смотрим на Нее с позиции понимания. Как Сущность, Она неразличима и недифференцированна в своих категориях, и только при ее самоотнесении с абсолютным меоном, при котором возникает категория Имени (понимания), мы можем говорить о Ней и различать в ней диалектические категории. Именно в имени эта апофатическая Сущность в-себе-бытия предстает для понимания в смысловой форме.

Мы видим, что взаимоотношение Сущности и Имени есть повторение диалектического взаимоотношения Одного и Сущего. В категории Имени мы видим переход от непознаваемой Сущности к смысловому и именно понятийно-смысловому оформлению Сущности в Имени. Здесь происходит переход от смысла в себе к понимаемому смыслу – идее. «…имя как выражение сущности, как понятая сущность, как сущность в сознании, как смысловое изваяние и лик сущности неотделима от своей сущности и составляет один факт с нею; но оно отлично от сущности и есть не сущность, но выражение, образ, понимаемый лик ее, заново построяемая, но уже в сфере понимания и сознания сущность. В одно и то же время имя отлично от сущности и неотделимо от нее» [18, 170]. Эта идея в наличной реальности обретает характер символа, который несет в себе двойственность природы Сущего, природы, Познаваемой в Имени и Непознаваемой в Сущности и, одновременно, именно при этом и познаваемой как Имя, поскольку в другой форме в бытии Она (Сущность) не представлена.

В Именовании Сущности мы переходим от диалектических построений к пониманию и созерцанию, которое выразительно. Имя констатирует Сущность как Факт и, неся на Себе всю природу Сущности, понятийно выражает Ее диалектическую Жизнь. Имя несет на себе всю энергию Сущности и есть именно Сама Энергия Сущности, которая диалектически возникает при столкновении с абсолютным меоном и, с другой стороны, есть область отношения абсолютного меона к сущности, которое имеет место как символ.

С помощью определения категории Имени мы, таким образом, подошли к определению диалектического места символического выражения. В нашей работе описание характера символического выражения было проделано в первой главе в силу специфики поставленных задач, теперь же, во второй главе, через диалектическое развертывание структуры бытия мы определили место символа как реальности, которая есть жизненная форма Имени  в действительности мира. Символ, в первую очередь, есть выражение Невыразимого и именование Неименуемого в отношении к сфере Святого, но также возможно символическое описание и в эмпирической действительности в опыте познания. Это есть признак того, что мировая действительность энергийно несет в себе природу своего первообраза, и отношения внутримировые носят характер этой сложной природы выраженного и невыраженного, познаваемого  и непознаваемого.

Теперь хорошо понятно, почему мы, проводя анализ теории мифа Кассирера, отказывались принимать его понимание символа, который у него носит характер знака какой-то реальности, который сам не участвует в этой реальности и с диалектической необходимостью из нее не выводится.  Мы же показали, что символ есть диалектически необходимая категория, которая есть не рационалистическая придумка и приспособление для восприятия вещи, а некая особая вещь, сущность которой не описываема рационально-опытным путем, но которая в символе дана для живого познания аналогически.

Таким образом, цель исследования – дать апологию символического выражения и провести дифференциацию символического и эмпирически-понятийного выражения в богословской мысли, нами в целом достигнута. Дальнейшая работа в этой области может проводиться как детализация в разворачивании определенных моментов и проблем, возникающих в самой жизни символа.

Нами проделана работа по определению сущностного места символического выражения в структуре сознания. Эта цель достигнута с помощью решения поставленных задач, каждая из которых последовательно раскрывается в двух главах: 1.Краткий критический анализ теории мифа и символа Эрнста Кассирера, в которой раскрывается неадекватность субъективно-идеалистической интерпретации природы мифа и намечается работа по положительному раскрытию  и определению места мифического сознания;

2.Место мифа и символа в структуре бытия, где проводится  непосредственное раскрытие темы работы, разворачивается христианская тринитарная диалектика, в ходе чего обнаруживается диалектическое место символического выражения.

Поставленная проблематика раскрывается на фоне рассмотрения теории символологии Эрнста Кассирера, что сообщает работе еще большую новизну. Проанализированы исследования в данной области, что выразилось в аккумулировании  некоторых идей А.Ф. Лосева.

Данная работа рассматривается нами как постановка вопроса о необходимости онтологического исследования богословской проблематики. Хочется думать, что начатое исследование продолжится и выльется в цельную богословскую систему.

 

Список использованной литературы

 

1. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исаия (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Курс лекций. – М.: Свято-Троицкая Лавра, 1997. – 288 с.

2. Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. – М., 2001. №1(27) / Пилепенко Е. Святоотеческое богословие символа. – С. 328-349.

3. Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого / сост. и вступ. ст. В.Н. Калюжного. – М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2003. – 620 с.

4. Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2002. – 733 с.

5. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В русском переводе с параллельными местами и приложением. – М.: Российское Библейское Общество, 2000. – 1346 с.

6. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2001. – 672 с.

7. Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Курс лекций. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский университет, 2004. – 128 с.

8. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / вступ. ст., сост. и коммент. В.В. Сапова. – М.: Республика, 1994. – 368 с.

9. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии (книга третья) / пер. Б.Г.Столпнера. – М.: Соцэкгиз, 1935. – Т.11. – 527 с.

10. Гегель Г.В.Ф. Наука логики / пер. Б.Г. Столпнера. – М.: Соцэкгиз, 1937. – Т.5. –715 с.

11. Гегель Г.В.Ф. Философия религии / пер. П.П. Гайденко, М.И. Левиной, А.В. Михайлова. – М.: Мысль, 1977. – Т.2. – 573 с.

12. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: ООО АСТ, 2002. – 586 с.

13. Иоанн Дамаскин. Источник знания / перевод и комментарии Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002. – 416с. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т.5)

14. Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: Тайм-аут, 1993. – 477 с.

15. Карсавин Л.П. Путь православия / сост. и вступ.ст. П.О. Николова. – М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2003. – 557 с.   

16. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. – 784 с.

17. Кассирер Э. Философия символических форм.

18. Лосев А.Ф. Бытие –Имя –Космос / сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1993. – 958 с.

19. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – 558 с.

20. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М.: ЧеРо, 2005. – 192 с.

21. Лосев А.Ф. Самое Само. – М.: Эксмо-пресс, 1999. – 1021 с.

22. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.

23. Лосский В.Н., Петр (Лилье), епископ. Толкование на символ веры. – Киев: Храм прп. Агапита Печерского, 2000. – 58 с.

24. Лосский Н.О. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие. – М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2000. – 864 с.

25. Мистическое богословие Восточной Церкви: Пер. с греч. / сост. и предисл. Л.С. Кукушкина. – М.:ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2001. – 592 с.

26. Платон. Сочинения. –М.: Мысль, 1970. – Т.2. – 610 с.     

27. Серафим (Соболев), архиепископ. Искажение православной истины в русской богословской мысли. – Репринт. изд. – М.: Москов. Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. – 299 с.

28. Сергий (Страгородский), патриарх. Православное учение о спасении. – Репринт. изд. – М.:  Просветитель, 1991. – 264 с.

29. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. – М. – СПб: Университетская книга, 2000. – 463 с.

30. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. – М. – СПб: Университетская книга, 2000. – 413 с.

31. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование. –М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2000. – 656 с.

32. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2003. – 576 с.

33. Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983. – 840 с.

34. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: опыт православной теодицеи. – М.: ООО АСТ, 2003. – 640 с.

35. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – М: ООО АСТ; Минск: Харвест; 2000. – 992 с.

36. Франк С.Л. Сочинения. – Минск.: Харвест, М.: ООО АСТ; 2002. – 800 с.

37. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. – М.: Мысль, 1998. – 1664 с.

38. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.2. – СПб.: Наука, 2002. – 480 с.

 

Примечания

 

1. В широком смысле слова.

2. Здесь и далее в цитате подчеркнуто автором.

3. Самосознания.

4. Отсюда и воспоминательность Таинства Евхаристия у протестантов.

5. Использование вещей для Евхаристии.

6. В смысле происходит субстанциональное слияние идеального и материального, поскольку символ есть живое явление сущности в условиях слияния идеального и материального. Абсолютный символ – не простое использование реального материала для выражения эзотерических духовных сфер, а нахождение и самообнаружение сущности в недрах самой действительности.

7. Эта особая апофатичность Единого и Единства (т.е. принципа жизни единого в форме бытия) выражается в христианской мифологии, кроме всего прочего, невыразимостью и неизображаемостью Первого и Третьего Лица Святой Троици.

8. Нужно сказать, что как в самом символическом выражении, так и в символической мифологии есть своя градация степеней символичности.

9. Мысль предмета есть его сущность, а не только явление.

 

 

«назад [к оглавлению]