Тишков

Определение места символического выражения в сознании

(в контексте опыта онтологического исследования центральных вопросов богословия)

 

     А.С. Тишков

Нашей задачей на начальном этапе исследования является определение характера и метода православного богословствования. До настоящего времени в православном богословии не сформирована система мысли, которая бы могла ответить на запросы ума как своих членов, так и «совопросников мира сего». Но это, с первого взгляда, критичное заявление лишь указывает на природу «православного ума», жизненно объемлющего всю полноту бытия непосредственным образом, при котором часто «ум находится без назидания». Это указывает на преодоление изолированности функций самосознания, здесь теоретический ум (наука) модифицируется в религиозное познание (богословие), которое не столько научно, сколько жизненно-созерцательно. Но тут же отметим, что это не отрицание рациональной составляющей познания, а модифицирование ее как изолированной от других функций самосознания, т.е. модифицирование ее до-личностного, раздробленного состояния. Эту полярность хорошо описывает немецкий теолог Пауль Тиллих, говоря о техническом и онтологическом разуме.

Но наличная потребность отвечать на запросы ума остается. Поэтому необходимо определить адекватный метод православного мышления. Богословие в православии – это всегда ведение, диалектический синтез знания и веры, но этот синтез есть не столько данность, сколько заданность, признак «православности» мышления. В процессе исторического формирования религиозной «науки» прослеживаются  периоды, в которые богословы «согрешают» уклонением к полюсам  полярности, т.е. то знание пренебрегает жизнью веры (рационализм), то вера пренебрегает структурой ума (фидеизм),  то отвлеченное научное мышление берет верх, то религиозный обряд1 самодовлеет, оторвавшись от мышления.

Наша задача – указать на необходимость онтологического (а значит, и диалектического) подхода для православного богословского мышления. Что это значит?

Вся жизнь Церкви символична, и сама Церковь есть символ духовной реальности. Все недоразумения  в богословии вытекают из различного понимания символа и мифа, неоднозначного определения их места  в структуре бытия и мышления.

Вся проблема в том, что религиозные символы и мифы часто трактуются как носители либо логической, либо алогической реальности. Они то являются содержащими изолированно-научное знание (а не телесно-данные смыслы бытия),  то превращаются в «персонажей» действительности мира. Поэтому в исследовании нам необходимо развернуть феноменологию символического мифа. Здесь мы используем такое выражение, как символический миф, не потому, что существуют несимволические мифы, а для указания того, как мы здесь и далее будем мыслить миф вопреки обыденному пониманию мифа как  вымышленно-сказочного произведения изолированного сознания.

В данной работе мы не можем подробно останавливаться на рассмотрении различных направлений в философской науке, занимающихся проблемой символа и мифа. Здесь мы хотим обозначить то понимание символа и мифа, которое будет определяющим в ходе всего исследования. Раскроем же это с помощью краткого критического обзора теории символа и мифа  Эрнста Кассирера, философа, подведшего  итог всем научным исследованиям мифа в истории западной мысли, пользуясь уже разработанной Лосевым диалектикой мифа. 

Кассирер, являясь последователем Канта, строит философию мифологии из принципов (мыслительных абстракций) «данного», а не из самого «данного», т.е. он стоит на позиции субъективного трансцендентализма. Таким образом, он проявляет себя именно как сторонний исследователь мифологии, незаметно для самого себя исходящий из другой мифологии жизни, а именно – мифологии «кантианской» – субъективного идеализма. Кассирер остается научным исследователем мифа, как бы ни хотелось ему это преодолеть. Он пытается смотреть на миф со стороны самой мифологии, но не замечает, что исследует «первобытные мифы» с позиции своей мифологии, мифологии рационализма. «Миф – это вымысел, однако не сознательный, а бессознательный. Первобытное мышление не осознало2 значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ. Этот анализ может осуществляться в двух направлениях: можно применить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологической мысли; вовтором – классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория» [16, 526-527]. Мы видим, что Кассирер остается сторонним исследователем мифологии, для него важна мыслительная сентенция, которую мы можем получить с помощью разумного оперирования мифом. И оба его метода анализа – объективный и субъективный, являются субъективным и объективным методами рационального познания, а не единым жизненно-познавательным актом, из которого диалектическим  образом вытекает конструкция мысли. Для Кассирера символы мифа суть бессознательные зашифровки глубин бытия, которые философия должна раскрыть с помощью рационального анализа. Он здесь себя проявляет как последователь дуализма Канта. Кассирер находится в области рефлектирующего рассудка, его действительность лишена своего сущностного основания, смысловую сущность она получает как объект, воспринимаемый индивидуумом – субъектом, и не имеет глубинной смысловой ценности. В абсолютной же диалектике  она получает смысловую структуру, как находящаяся в познании Абсолютом (именование мира). 

В противоположность этой относительной мифологии (затрагивающей изолированные друг от друга функции самосознания) мы будем говорить об абсолютной мифологии, которая сама есть подлинный образ, само жизненно-исторически данное явление, манифестация основополагающих глубин Бытия. Миф есть Имя, самосознание Абсолюта в Своем ином, самообнаружение и «образ жизни» Абсолюта в ином (в данном случае ином как наличной действительности). Миф имеет свой собственный «инструментарий», он живет и действует по своим собственным правилам и законам, которые зачастую не совпадают с законами изолированных функций интеллигенции3. Мифология пользуется символическим выражением, которое синтезирует в себе антиномию взаимопротивоположных членов отношения – сущности и явления.

Символ есть явление, с одной стороны указывающее на реальность, стоящую вне его, а с другой, есть бытийное воплощение самой этой духовной реальности в условиях экзистенции. Абсолютный символ есть жизненно-воплощенное (организм) явление (реальный, материальный момент)  духовных смыслов бытия (идеальный, смысловой момент).

Диалектическая же конструкция, которую пытается  построить Кассирер, оказывается его догматическими воззрениями, а не диалектикой в подлинном  смысле слова. «Схему Кассирера, излагаемую им в «диалектике мифического сознания» (миф-религия-искусство), во-первых, вообще нельзя назвать диалектической. Кассирер говорит, что путь от мифа в узком смысле слова к религии лежит через нарушение первоначального тождества и есть переход к различию. Однако тождество уже с самого начала немыслимо в голом виде. Сам же Кассирер описывал его именно так – противопоставляя «часть» «целому», «субъект» «объекту» и т.д. Подлинное различие должно было бы внести новую структуру в самый миф, т.е. самый миф должен был бы измениться и по форме, и по содержанию» [16, 756]. Таким образом, диалектика Кассирера целиком и полностью вытекает из его ограниченной мифологии. Он направляет свое внимание на действительность, но эта чувственно-эмпирическая действительность, воспринимаемая субъектом с помощью рационального познания, порождает натуралистические  символические формы. Абсолютная же мифология «использует» реальный материал не для зашифровки, она использует его как жизненно данное явление сущности в существовании, раскрывая тем самым и сущностную основу самой реальности.

Кассирер постоянно «крутится» вокруг абсолютного понимания символа и мифа, но достичь этого понимания ему не удается в силу ограниченности его собственной  мифологии. Он восторженно говорит о том, что «человек есть существо символическое», но эту символическую жизнь личности он понимает как искусственный придаток, а не как живую связь конечного и бесконечного в человеческой личности. «Человек не может избавиться от своего приобретения, он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань символического опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез» [16, 471], – пишет Кассирер в своем «Опыте о человеке». Мы видим, как философ делает попытку осмысления мифа с позиции мифического объекта, с позиции опыта преодоления бессмыслицы существования, но это – попытка раздробленных функций человеческого самосознания. В конечном итоге, эта попытка все равно оказывается рациональным изучением мифа, а не отвечает на вопрос – что есть миф для живой мифической личности, т.е. на вопрос, что есть миф по существу. Здесь мы пока не ставим вопрос об истинности той или иной мифологемы. Здесь мы указываем на  то, что Кассирер как исследователь мифа оказывается несостоятельным, поскольку, проводя анализ мифа, он защищает свое, причем чисто мифическое, отношение к реальности, и имя этой мифологии – субъективный идеализм и рационализм.

Из слов философа мы увидели, что миф для него – не жизнь личности в полном смысле этого слова, а «фантазии и грезы» о жизни. Он, разрабатывая мифологию как жизнь интеллигенции, находится в области раздробленного функционирования сфер самосознания, а мифическое бытие есть как раз плод синтеза замкнутых сфер самосознания – ума, чувства, воли…. Миф есть всегда живая (чувство) направленность (воля) личности к осмысленному (ум) бытию, а не грезы и воображение этой осмысленности.

Все вышеприведенное сказано для того, чтобы показать степень различия восприятия реальности, в котором имплицитно заложено и само различие абсолютной и относительной мифологии. Символы и мифы  абсолютной мифологии всегда принципиально жизненны, это область слияния вечного и временного, конечного и бесконечного, эссенциального и экзистенциального, т.е. абсолютная мифология есть всегда религиозная мифология, мифология, описывающая реальное становление личности в вечности. Относительная же мифология есть становление в какой-либо идее, пусть даже идее вечной жизни, спасения или тому подобного. Относительная мифология, как мы видим на примере мифологии протестантской, не рождает конкретного (в Плоти и Крови) символа, который в конкретной реальности жизни воплощает все сотериологические идеи, ни рождает символа – Святой Церкви в ее абсолютном понимании. Для протестанта церковь – это собрание учеников, последователей учения Христова, исполнителей воли Божьей4. Для православного христианина Церковь есть реальное мистическое единство Абсолютного и относительного, Вечного и временного, Божественного и человеческого – реальное откровение Царствия Божия в внутримировой действительности, трансценденция наличной реальности, проявление ее сущностного центра. Это и выражено во всей православной мифологии. В православных Таинствах  проявляется вся полнота богочеловеческой природы Церкви, таинства – это не воспоминания, не домыслы к реальности, а само откровение, раскрытие абсолютных потенциальностей реальности в Богочеловечестве. Абсолютная мифология пансимволична, приведенная нами относительная мифология панидеалистична. Абсолютная мифология вглядывается в наличную реальность и узревает ее глубинную сущность, лежащую в бесконечной реальности. Приведенная относительная мифология видит в реальности материал для рационалистичного и изолированно-чувственного оперирования.

Все православное богословие строится на глубинной интуиции сродности и единства. Боговоплощение наиболее полно выражает это мирочувствие. Сын Божий воплощается во всего человека, человек же есть представитель всех сфер жизни мира (сложное единство многого). Это воплощение в вещество мира как раз показывает глубинную сродность абсолютного и относительного, которая каким-то образом нарушена, и Боговоплощение есть восстановление этой сродности до степени богоподобной жизни в человеческой личности, включающей в себя на предельных степенях богоподобия жизнь всего мира. Динамикой и жизнью Богочеловечества является Евхаристия, как стадиальное преображение мира до степени, когда будет «Бог Все во всем». Евхаристия, таким образом, есть не иллюзорное, не воспоминательное событие, а есть жизнь, вскрытие и видение сущностной реальности человеческого бытия, а вместе с ним и бытия всего мира5.

Таким образом, мы видим, что абсолютная мифология рождает символы живого опыта реальности, в которой открывается сущностная основа. Она и абсолютна потому, что не зависит от изолированного рационального или чувственного подхода. Абсолютная мифология всегда есть интуитивизм, живое опытное видение сущностной основы реальности, и жизнь в этой преображенной реальности Царства Божия.

Кассирер же, строя теорию мифа, предлагает нам свою мифологию, которая связана с его протестантским происхождением. В протестантизме символ приобретает значение аллегории и знака, т.е. полностью сводится к рациональному оперированию. Символ здесь является обозначающим, а не живой связью конечного и бесконечного, поэтому и Евхаристия приобретает смысл благочестивого воспоминания евангельских событий, а не реального божественного преображения мира.

У Кассирера миф есть надуманная абстракция мысли и чувства, но этим он выражает только свое отношение к мифу, свое ощущение реальности, где мир  предстает таким бездушным и обезбоженным, что необходимы немалые усилия мысли, чтобы придать ему какую-либо, хотя бы чисто умственную ценность. Абсолютная мифология есть живое раскрытие смысла, лежащего в недрах самой реальности. Кассирер, говоря о мифе, проявляет себя как дуалист: идеальная и реальная сферы у него – различные области, отвлеченная идея осмысляет реальность. Точка зрения мифологии абсолютной – та, что идея и вещь – это одна реальность, вещь – это выраженность идеи, идея и вещь – лишь преломление реальности при чувственном и интеллектуальном восприятии.

Все вышесказанное подвигает нас к выводу, что необходимо для адекватного созерцания бытия учитывать его идеальный и реальный моменты, тогда в его структуре обнаружится место мифа. Методом, учитывающим рационально противоположные моменты реальности, является диалектика, которую и необходимо принять для построения полноценной богословской системы, которая будет представлять собой онтологическое исследование религиозных мифологических форм. Диалектика говорит в понятиях об основаниях бытия (онтология) и знания, структуре последних. Но всякая диалектика (или по крайней мере именующая себя диалектикой) является чистым категориальным мышлением и определяется какой-либо мифологемой, является понятийным, логическим абстрагированием от последней. Этот момент точно определяет А.Ф. Лосев: «Диалектика как чистое мышление – не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячи ладов» [19, 217]. Из этого определяем, что логическая конструкция мысли является следствием умной работы над той или иной мифологией. Если диалектическое мышление будет исходить из относительной мифологии, то диалектическая конструкция будет абстрактным понятием одного или нескольких возможных принципов, а не всех возможных принципов вообще. Абсолютная диалектика, воспринимая все возможные принципы, начинается с наиболее лишенного качественного содержания начала, с принципа одного, исходя из откровенного знания.

Кассирер, разрабатывая теорию мифа, делает важное замечание: «В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу» [16, 528], – именно это глубинным образом отличает мифологическое описание от описания поэтического. Он использует здесь, в свою очередь, замечание Канта, по которому «эстетическое созерцание совершенно безразлично к существованию или же несуществованию своего объекта. Как раз такое-то безраличие совершенно чуждо мифологическому воображению» [16, 528].  Но и здесь, на вершине созерцания мифа, Кассирер «падает в яму» трансендентализма, причем совершенно незаметно для себя. Не явно, а подсознательно мыслитель выражает свое отношение к мифу, а именно то, что он (миф) есть воображение, т.е. какое-то неадекватное восприятие бытия. Он изучает миф с позиции эмпирически данной действительности, со стороны которой всякая ее «деформация» является незаконным вмешательством или, проще говоря, субъективным воображением, или же намеренной выдумкой. С такой позиции всякая мифическая спекуляция над действительностью есть плод психорациональной работы, которая создает лишь химеры реальности и ничего общего с истинным познанием не имеет. Миф здесь – лишь то, что мифический субъект хочет видеть и чувствовать, но что в реальности своего основания не имеет.

Далее Кассирер говорит о близости мифа и науки: «ведь ищут-то они, кажется, одно и то же – реальность» [16, 528], а затем «съезжает» к своей догматической установке: «Естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действиями неизменных механических законов» [16, 528], – что показывает его как последователя механической мифологии, а не стороннего исследователя и теоретика мифа (к тому же, такого объективного исследователя мифологии быть не может).

Миф, в зависимости от своего качества, обладает в той или иной мере качеством всеобщности охвата множества в сокращенных, жизненно данных символах. Кроме того, такая система восприятия реальности универсально захватывает полностью всю воспринимающую функцию и оценивает действительность со своей мифологической позиции. Кассирер содержание и цель, правильность и истинность восприятия действительности ставит в полную зависимость от опытной эмпирической действительности и не допускает определяющей значимости мифологического мышления самого по себе. Последнее еще раз указывает на то, что Кассирер изначально исследует миф с позиции определенной мифологии, догматической выкладкой жизненного опыта которой и является следующий тезис: «…естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов» [16, 528]. Так философ показывает, что проблемы человека и космоса для него совершенно различны. Мифологическое восприятие действительности (которое включает в себя сильный эмоциональный момент) он рассматривает как адекватное только в том случае, если мы говорим о психологизированном восприятии действительности. Для него «информация», заложенная в мифологии, не имеет объективной ценности, не содержит истинного облика действительности, а есть лишь аффективное восприятие действительности в состоянии эмоциональной возбужденности. «Мифологическое восприятие всегда пропитано эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о «вещах» как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны, привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно восстановить эти элементарные формы человеческого опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей – любви или ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете – свете науки – мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их ценность сохраняется. Мы не можем отрицать их  и устранять их из нашего человеческого мира – здесь они сохраняют свое место и значение» [16, 529-530].

Здесь снова и снова Кассирер проявляет себя последовательным дуалистом. Он пытается мыслить мифически, пытается мыслить как мифический субъект в опыте жизни (ибо такое восприятие себя можно лишь специфическим образом отмыслить), но при этом же вводит дуализм, одной полярностью которого является «объективная истина» научного познания, а другой –  мифический опыт самой жизни. Причем единственным критерием объективности и истинности научного отношения полагается принцип опытно-чувственного познания действительности. Именно этот принцип является догматической установкой, по «канонам» которой мыслитель и определяет качество истинности или неистинности восприятия действительности. Он не видит, будучи захвачен своей верой, что опытная, научная истина есть лишь своеобразный мифический способ воззрения на мир, определяющим символом которого является бездушная материя, которая в опыте мифического отношения может являться предельным критерием истины. Кассирер – приверженец этой посредственной и относительной мифологии, в которой действуют не личности живого опыта, а механические законы.

По какому принципу Кассирер определяет адекватность мифического восприятия? Из догмы своей мифологии, в которой субъект, обладающий «истинным восприятием», видит не вещи живого опыта, а рассудочные схемы этих вещей. Этим мыслитель определяет норматив познавательного отношения. Неустойчивость мыслительных всеобщих конструкций в такой философии определяется высокой степенью динамики изменения умного отношения к действительности. Но почему-то эта мифология не видит еще большей неустойчивости материала научной действительности и, из этого, неустойчивости и субъективности изначальных установок о первичности материи для познавательного отношения.

Непреодолимой загвоздкой для трансцендентализма в воззрении на миф является непонимание мифического выражения. В последнем субъект-объектная схема растворяется и конкретный материал действительности используется для символического описания. Это показывает некое специфическое, спекулятивное восприятие экзистенции, а не отвлеченно-психологическое, в котором мифологию обвиняет рационализм, хотя бы и такой рационализм, который признает невозможность избавиться от мифической спекуляции из-за субъективно-индивидуального опыта реальности (хотя при этом отказывает ей в категории истинности).  Понимание истины в науке и истины мифического опыта кардинально различны, на почве этого и возникают споры по поводу адекватности того или иного отношения к реальности. Например, христианин не может согласиться видеть в евхаристической Чаше химическую формулу, а носитель материалистической мифологии никогда не увидит в ней Божественную Кровь. Этот конфликт заключается в различном видении и восприятии мировой действительности. Для В.С. Соловьева

«…Все видимое нами –

Только отблеск, только тени

От незримого очами»,

а для материалиста эмпирическая действительность есть последняя и единственная реальность не терпящая рядом с собой и тем более не таящая в себе каких-либо объективных идеальных конструкций для мышления своих последователей. Так же и трансцендентализм, разрывающий бытие на взаимонепроникающие части и утверждающий  невозможность сущностного познания вещей, не поймет, что «Бог явися человеком плотски», и что это не  только откровение божественного учения, а откровение сущностной основы экзистенции.

По нашему мнению, трансценденталистская теория мифа Кассирера есть плод его протестантской мифологической парадигмы. Протестант не причащается в Евхаристии Тела и Крови, а воспоминает Христа; протестантская община, по большому счету, – не Святая Церковь, а молитвенное собрание идеологических единомышленников. Теория мифа Кассирера есть лишь понятийное выражение протестанской мифологии «далекого Бога», который для общения с верующими посылает им Учителя, а не Богочеловека Христа, и такой Бог становится чем-то меньшим, чем Бог, Который входит в жизнь мира и, как Бытие-как-таковое, разрушает Своей абсолютностью субъект-объектное отношение. Бог в протестантской парадигме мыслится внемировой Причиной, которая  связана с миром как законодатель и контролер, поэтому и видение в мировой жизни, в внутримировых отношениях духовной сущности столь затруднено для Кассирера. Бог здесь мыслится механиком, заведшим часы и не вмешивающимся в их ход, и лишь в сфере морали Он, в такой мифологии, является полноправным хозяином: там он выполняет функцию нравственного контроля и оценки. Поэтому и все философские произведения мыслителей протестантской парадигмы могут казаться совершенно материалистическими, пока не встает вопрос о морали.

В абсолютной мифологии «субъект» познания видит глубочайшую сродность с объективным миром «не-я», и эта разделенность на субъект и объект в мышлении и жизни воспринимается как состояние ненормальное (падшее) в котором феномен духа (сознание) огрубляется до рассудочного состояния, до состояния, в котором всеобщие мыслительные конструкции реальности (имена), конструкции, являющиеся диалектически синтезирующими многое в едином, деградируют в субъект-объектное отношение. При таком отношении, например, тело огрубляется до состояния крайней отчужденности (кожные ризы и смерть), а не воспринимается, как в абсолютной мифологии, как конкретное духа.

Мифология возникает тогда, когда мышление сталкивается с невозможностью описать глубину и основание реальности в понятиях опытной действительности. Это честное признание разумом своих возможностей и границ. Мифология возникает при столкновении в недрах реальности с не выразимым в отчетливых формулировках. В этом смысле можно говорить о самом принципе мифологии как о попытке объяснения непонятных для ума, не содержащихся в накопленном мыслительном опыте явлений. В первобытных мифологемах, в основном, это отношение применяется ко всему пласту непознанного. В абсолютной мифологии такое отношение применимо к сущностно Непознаваемому с позиции эмпирического познания и одновременно полностью познаваемому в разумно данном явлении – символе. Но любой первобытный миф является более высоким по своей интуиции, нежели механистическая индустриальная мифология, поскольку допускает в своем жизненном опыте реальности момент непознанного и возможно непознаваемого, допускает в реальность святыню, чего не делает рационализм, который с помощью «рафинированных» понятий  описывает основоположные глубины реальности, целью и смыслом которой в такой мифологии становится материальный процесс или что-либо подобное.

Большой примитивностью «отдают» слова Кассирера, когда он говорит о единстве религиозного мышления при разнообразии культурных форм религии. С одной стороны, действительно нужно согласиться, что принцип мифотворчества как выразительная форма религиозных интуиций по большей части в мифологемах не разнится. Но с другой – сами мифы выражают различное восприятие реальности,  различный опыт реальности.

Кассирер глубоко прочувствовал мирообразующую природу символа, в том смысле, что символ есть способ отношения к реальности, в котором некоторым опосредованным образом человек воспринимает живую реальность. «Чудо происходит тогда, когда ощущаемая нами материя получает всякий раз новую и многообразную духовную жизнь в зависимости от способа воззрения на нее» [17, 28]. Но мыслитель остается глух, в силу своих идеологических воззрений, к вопросу истинности в универсальном значении выразительных форм. Огромное количество символов и мифов можно и нужно обвинить в субъективности, что и делает Кассирер, но он предлагает согласиться с этим явлением и считает нужным признать значимость мифа только для психологического, субъективного опыта реальности. Таким образом, символ и миф Кассирера становятся способом существования и отношения субъекта к объективной действительности при полном сохранении различенности двух сторон отношения. При таком отношении языковые формы суть продукт психорациональной реакции (субъект-объектное отношение) на окружающую действительность, которая носит субъективный характер, а не выражает отношения сродности. Действительно, с одной стороны, любое слово есть слово об объекте, и оно только утверждает в этом раздробленном состоянии, но с другой – это общение и единение с отделенным. Поэтому здесь должен ставиться вопрос об относительном и абсолютном характере отношения. Символ, то, что должно объединять два плана бытия, у Кассирера является психорационалистическим приспособлением. Символ и миф, по Кассиреру, суть, с одной стороны, единственно возможный образ жизни человека («человек есть существо символическое»), а с другой, это есть способ жизни человека по известному принципу субъект-объектного отношения, как к другим личностями к мировой действительности, так и к сфере святого.

 

            Место мифа и символа в структуре бытия

 

Начиная эту главу, задача которой состоит в определении места мифа в структуре бытия, мы должны определить метод, с помощью которого эта задача будет решаться.

Вся предыдущая глава задумана нами с целью указания на проблему изучения природы мифа и определения его места в структуре жизни, его «характера» в жизни сознания. С помощью критического анализа трансценденталистской теории мифа мы показали неадекватность понимания мифа и символа как теоретического приспособления субъекта к объективной реальности «не-я», в которой, таким образом, центральным положением является изначальная  отчужденность сторон отношения. Именно поэтому Э. Кассирер и свою диалектику строит с позиции опытно данной реальности, содержащей в своей сущностной основе разделенность бытия, при которой для человека  возможно познание не истинной сущности вещей, а лишь эмпирически данных явлений, адекватным познанием которых обладает наука, которая определяет критерии истинности мышления. Кассирер, противопоставляя мифологии позитивную науку, в ней находит критерий истины, ему он придает характер всеобщности на основании повторяемости определенного эмпирического опыта. Дух жизни в таком отношении побеждается отвлеченным рационализмом, по той причине, что изолированная функция сознания полагает критерий истинности в наиболее неустойчивой реальности действительного мира. Такое оторванное от реальной жизни отношение к мифологическому выражению есть иллюзионизм рационалистического научного отношения к бытию. «Индивидуальный разум, индивидуальное усилие не могут открыть универсальной истины» [4, 42-43], – пусть даже это будет индивидуальное усилие большинства, поскольку большинству мнений в строгом смысле нельзя сообщить характер абсолютности. Категория абсолютной истины может быть определена только как сверхиндивидуальное соборное единство многих, объединенных по принципу Самого Единого.

Начинать построение диалектики нужно исходя из принципа первоначального единства и сродности всех сторон бытия. В христианской мифологии это выражается в символе творения Единым многого, заключенного в Единстве Единого. Это усматриваемое единство всех элементов бытия дается в акте познания одномгновенно и  непосредственно и выражается хотя бы в том, что все множество сущего описывается  одним словом – «бытие». «И содержание понятий, и связи между ними (или явлениями, которые в них улавливаются) суть одинаково и одновременно итог анализа некой целостной картины бытия, в которой как таковой все дано или мыслится сразу – т.е. в которой еще  нет отдельно ни фиксированных содержаний, ни связей между ними, а есть лишь некое целостное сплошное  единство» [36, 310]. Но это единство есть одновременно и единство в смысле объединения многого (логическое, понятийное единство всего), и единство металогическое, т.е. первоединство, в котором растворяется всякая понятийная конкретизация. Логическое, смысловое единство подразумевает дуалистичность отношения одного и многого, неким целым которого оно одновременно и является, т.е.  логическое одно позволяет рядом с собою быть некому иному, нежели оно. В первоединстве же этот мыслительный дуализм снимается, а в диалектическом построении он растворяется в смысловом (и одновременно в сверх-смысловом – в силу того, что единство логическое разворачивается в лоне первоединого) единстве одного и бытии многого. «… одно первоединство… содержит в себе и сущее, и не-сущее. Однако эта вмещенность сущего и не-сущего в первоединое одно  есть нечто происходящее за пределами мысли. Диалектика же должна в мысли развернуть все смысловое содержание одного» [18, 131]. Для точного определения места мифа в мышлении нам необходимо развернуть всю диалектику мифологического сознания, поскольку она и есть смысловая «абстракция» мифологического содержания, т. е. открытая для критической мысли «картина». Но все дело в том, что построение диалектики мифа, как мы уже указывали, необходимым образом зависит от характера самого мифа. Например, диалектикой мифологии Э. Кассирера является совершенно непонятная триада: миф – религия – искусство, что, кстати говоря, и есть указание на ее относительность, поскольку она не дает в себе всеобщей логической структуры, а указывает на «клочок» реальности, доступный для «мифологического воображения». Это нам позволяет   говорить о мифологии Кассирера  как мифологии относительной, т.е. отнесенной  к каким-то определенным областям бытия, а не охватывающим все сущее. Жизнь мифологического субъекта Кассирера есть жизнь односторонняя, направленная на изолированную от сущности эмпирическую реальность мира. 

Еще А.Ф. Лосев отметил, что диалектика не может быть построена, не имея под собой определенного мифического опыта жизни, она есть логическая конструкция этого опыта, поэтому необходимым образом построение диалектики зависит от мифологической парадигмы. В нашем случае это мифология православная. Но, чтобы не быть обвиненными в предвзятости, мы будем строить диалектику от противного. В каком смысле? Насколько это возможно, будем говорить о вещах общих и мыслительно достоверных, имея подспудно апологетическую цель, ибо, разворачивая таким образом диалектику, мы постараемся выполнить задачу выявления понятийного содержания православной символологии, в которой мифическим образом выражаются глубинные интуиции жизни, не используя незаконный способ демифологизации. Таким образом, сейчас мы будем говорить, в понятиях, о последних (или лежащих в основании) вещах  бытия и этим будем вскрывать смысловую сторону православной мифологии, зачастую затененную для обыденного сознания.

Построение диалектики бытия можно начинать только тогда, когда, вопреки разнообразию существующего, пробуждается интуиция единства сущего. Как показала история мировой философской мысли, это единство сущего зачастую совершенно различно понимается (опять же в меру той или иной мифологической парадигмы), но всегда каким-то образом присутствует попытка понятийного выражения этой интуиции.

Начинать диалектику как логически разворачиваемую структуру бытия необходимо с категории, наиболее лишенной качественного содержания, чтобы избежать рассмотрения огромного количества вторичных элементов. Гегель начинает строить диалектику с  «чистого бытия», А.Ф. Лосев предлагает исключить категорию бытия из первой фигуры диалектического ряда и определяет ее как Одно, которое есть до-бытийная категория. Поскольку «бытие» есть определенное отношение ко всему, а именно отношение  ума, мыслительное отношение, то вслед за А.Ф. Лосевым мы должны постулировать некое Одно абсолютное, вне-мыслительное. Почему? Потому что, если мы будем говорить об Одном как начале диалектического ряда, то уже тем самым введем его в структуру мышления и бытия, и если не определим в ней места алогическому, то не сможем  претендовать на абсолютный характер нашей диалектики. Таким образом, мы должны постулировать Одно, которое, с одной стороны, немыслимо и безначально, а с другой – есть начало мышления и начало всякого логического акта. В религиозном мышлении эта интуиция выражается в определении апофатичности божественной сущности и явлении Его в «свойствах». Это, в каком то смысле, очень грубое отношение к сфере святого выявляет, в свою очередь, некую «двусторонность» Бога. С одной «стороны», Он совершенно непостижим и невыразим,  с другой – в приложении к Абсолюту как Бытию возможно говорить о свойствах, поскольку он Сам образует и входит в сферу определенности, в которой  и обнаруживаются своеобразные признаки и качественные различия.  Абсолют проявляет Себя для наличного бытия как Имя и Символ, материал которых – фактическое бытие, именно поэтому и становится возможным описание сферы святого в категориях эмпирического. Но нужно отметить, что зачастую возвращения к тому моменту, что символ есть выражающая реальность, не происходит из-за бессознательной поглощенности формальной стороной мифологического выражения. На попытку указания необходимости восстановления в церковной жизни этого равновесия во многом и направлена эта работа.  

Но может ли в основе диалектической конструкции лежать до-бытийный принцип  апофатического Одного? Ведь логика оперирует как раз содержательным, бытийственным материалом, является его умной, логической конструкцией.

Говоря о до-мыслимом, до-выраженном Одном, мы начинаем говорить о добытийном, или лучше сверхбытийном, неопределенном в  понятии, о том, что не может иметь крайнего логического определения, о том, что включает в себя сферы логического и алогического, бытия и сверх-бытия, т.е. начинаем говорить об Абсолюте. Абсолют в силу своей природы, имеющей характер всеобщности, включает в себя обе противоположные сферы. Но теперь нам необходимо разобраться в отношении этих сфер между собой. Поскольку для мысли доступна лишь сфера логического, то, задав вопрос о ее природе, ответим на вопрос о апофатической стороне Абсолюта и одновременно будем разворачивать (поскольку находимся в сфере смысла) диалектику бытия, развернув которую, ответим на вопрос и о природе мифа.

Мы постулируем в качестве начала диалектического ряда Одно и сталкиваемся с двойственной природой этого Одного, или, лучше сказать, обнаруживаем относительность диалектики, если она не имеет (хотя и в не-логической конструкции) понятия алогического в бытии. Эта антитеза выраженного и невыраженного в христианской мифологии сохраняется с помощью символа, сущностная природа которого и состоит в указании средствами логическими  и материальными на в разной степени апофатические обстояния бытия.6

Мы говорим  о логическом характере Одного в силу его смыслового характера. Это Одно раскрывает сферу смысла и само в нее входит как причина и основа. Каким образом мы это определяем? Наиболее общие понятия существующего – это «бытие» и «одно». Все то, о чем мы можем помыслить, есть бытие, неважно, существует оно в наличной действительности или нет. Бытие может обнаруживаться в форме мысли: если мысль есть, значит, есть бытие этой мысли. Таким образом, не-бытия нет, но если не-бытие выражается в форме мысли, то это есть такое бытие, которое именуется «не-бытие». Таким образом, все, чем мы можем оперировать, носит характер бытийственности. Одновременно нужно говорить о том, что любой элемент бытия, рассматриваемый нами, есть нечто одно, либо одно из прочего, либо одно как целое. Само понятие «бытие» есть нечто одно, одно общее и собирательное – сущее одно. Для построения диалектики бытия необходимо  использовать наиболее общие понятия, всеобщие по своему характеру, поэтому мы и используем понятие Одного сущего, которое получаем в ходе  абстрагирования от вторичных элементов реальности. Говоря об Одном как одном, без всякой окраски его  стороны сущего, отрицая всякие категории, мы отрицаем его как сущее, мы говорим о голом принципе, которого нет в форме  бытия.  Сущее же, содержа в себе все категории, не может быть мыслимо не как нечто одно, иначе оно превращается в хаос неопределенной множественности. Таким образом, мы приходим к выводу, что для сущего, чтобы реально быть, необходимо быть чем-то одним. Отсюда заключаем, что бытие бытия зависит от до-бытийного Одного, которое порождает и само обретает в этой сфере категорию бытийственности, входит в сферу сущего, является его основой и сверх-логическим «смыслом» – апофатическим пульсом бытия. Одно Само по Себе, абсолютное Одно, разворачивает Себя в сфере смысла, разворачивает Себя как Бытие. Это начало особой истории  и динамики бытия Одного. Понятие одного есть нечто логически определенное, т.е. то, о чем можно говорить, только находясь в сфере сущего. Таким образом, выявляется диалектический характер отношения Одного и Сущего. Одному, чтобы  реально быть, необходима сфера Сущего, сфера полагания и определения, и Сущему, чтобы быть Сущим, а не хаосом множественности, нужен принцип абсолютного Одного, которое бы включало в себя все бытие и носило характер основы единства бытия.                                                    

Сейчас мы смотрели на Сущее и Одно со стороны самих этих принципов в отдельности, теперь нам нужно твердо определить, почему за основу мы берем принцип Одного, а не Бытия  (как это делал, например, Ф. Гегель).

Бытие есть понятие, вмещающее в себя все охватываемое мыслью, все, что может быть возведено в форму мысли, все то, что есть для мысли. Но сама эта мысль, охватывая все и возводя в понятие бытия, выражает этим свою сверхсмысловую природу, для которой возможно определение бытия. Бытие есть определенность, есть то, что есть для мысли, имеет мыслительную форму. Если мы будем постулировать категорию бытия как включающую в себя все  абсолютно возможное, то тем самым будем утверждать невозможность  и полное отсутствие сверхлогических  обстояний бытия и этим будем себя обманывать, поскольку для мысли, например, в человеческой личности, постоянно встают вопросы, разрешения которых она дать не может. Это не суть вопросы, не разрешенные на данном этапе развития мышления, это вопросы, неразрешимые с помощью логического оперирования. Например, вопрос об огромном пласте сознания, которое психоаналитика именует бессознательным, или вопрос об интуиции и интуитивном знании, мистических переживаниях, необлекаемых в языковую форму, и т.д. Поэтому категория бытия не может быть основой и исходным пунктом абсолютной диалектики, как включающая не все сферы реальности. Такой  основой и началом диалектики может быть, как мы уже указали ранее, Единое, категория, включающая в себя все логическое и алогическое: логическое в форме Своего Бытия – Бытие Единого, и алогическое в форме становления Бытия, силой апофатической (алогической) природы Единого в Единстве Единого.7

Замысел построения в понятиях (диалектического построения) полной умной картины реальности основывается на желании выразить в уже знакомых из опыта формах глубинное основание реальности, поскольку вообще для человеческого восприятия (даже мистического) открыта вся реальность, имеющая форму мысли, а значит, и вообще вся реальность, потому что даже понятие реальности есть умная категория, и само познание и восприятие есть функция разума.

 Постулируя апофатические глубины Абсолюта, мы говорим о сверх-разумных (до-бытийных) моментах абсолютной реальности. Божественная же Сущность нам представлена  в форме мысли (и это есть предел разумного познания), что указывает одновременно и на невозможность умного, предельно полного понятийного выражения сущности  Абсолюта. Здесь приходит на помощь символ второго уровня – мифологический символ  (поскольку выражение в понятиях, взятых из опытной эмпирической реальности, обстояний глубинной Реальности есть тоже символическое выражение, это мы именуем символом первого уровня)8,  который выражает и обнажает эти недоступные для умного проникновения моменты реальности, поскольку иначе, нежели с помощью мифологического символа, они быть выражены  для ума не могут.

В процессе  фиксирования и опыта реальности, и религиозного опыта необходимо различать два вида умного постижения и выражения – рассудочное и  разумное. Первое не различает в недрах реальности святыню, т.е. то, что понятийно выражается с помощью символа, для него символ – это идея среди прочих идеальных конструкций реальности, порождаемых субъектом познания, и не указывает на сущностную апофатичность святыни, умно данной в символе. Гегель называет это рефлектирующим рассудком: «Обращенный против разума, он ведет себя как обыкновенный здравый смысл и выдвигает свой взгляд, согласно которому истина покоится на чувственной реальности, мысли суть только мысли в том смысле, что только чувственное восприятие впервые сообщает им содержательность и реальность, что разум, поскольку он остается сам по себе, порождает лишь химерические домыслы. В этом отречении разума от самого себя утрачивается понятие истины, его (разум) огранивают познанием исключительно только субъективной истины» [10, 22-23]

Символ второго уровня не претендует на крайнюю определенность выражаемого предмета, символ здесь – понятие, указующее, во-первых, на реальность, лежащую вне его, и одновременно символ есть единственная  возможная форма  явления этой реальности в условиях бытия. То, что в нашем мышлении присутствует символическое выражение, есть показатель того, что в ясных рассудочных категориях выражается лишь определенный пласт реальности, разум же по своей природе символичен и имеет, как мы уже указали, символическое выражение двух уровней. Первый уровень – это уровень понятий непосредственно данных элементов жизни, в этих понятиях выражается имманентная предметам их сущность.9 Мышление предмета и сам предмет – это одно и то же. Это первый уровень символизма. Здесь мысль о предмете и  сущность предмета совпадают, но и различаются, поскольку она (мысль) есть умное преломление рассматриваемого предмета. Символизм здесь заключается в том, что предмет для разума дан только в форме мысли и сам он есть то, что в мысли дано. Мысль и предмет здесь одно и то же, для бытия этого предмета необходимо мыслительное отношение к нему, т.е. форма мысли – символ, прямое указание для бытия этого предмета в мысли, а значит, и для его бытия вообще. Если говорить о том, насколько адекватно рассудочное отношение к реальности, то нужно сказать, что оно занимает свое место, только находясь в структуре разума как познавательная способность вещей, сущность которых полностью охватывается понятийным определением. В  системе разума это мыслительное отношение есть символизм первого уровня, мысли о предметах и их сущность здесь есть одно и то же, словесная конструкция этой мысли есть символ взятого предмета.

Символ второго уровня есть такое понятие, которое выражает двоякую природу определенных предметов мысли. С одной стороны, он мыслительно фиксируем  и обозначаем, а с другой – это понятийное обозначение предмета не выражает в сущностной полноте весь предмет, т.е. форма мысли этого предмета не исчерпывает его, остаются недостижимые для мысли обстояния этого предмета. В этом случае в мышлении возникает такой символ, который мы условно называем мифологическим, который есть для ума одновременно и сам предмет, на который направлен мыслительный взор (поскольку в другой форме, нежели в форме мысли, он не может быть дан человеческому сознанию), и его выражение, не обнимающее целиком его сущность, в силу сверхлогических  моментов этого предмета мысли. В таком символе дано все, что есть, все, что имеет форму бытия и смысла, и одновременно указуется апофатический момент природы данного предмета. Здесь сразу нужно предупредить заблуждение, которое проникло в духовную жизнь христианства, но зачастую рационально не выявляется и не объясняется. Обычно апофатичная глубина Божественной жизни, то, сущность чего не может быть выражена в ясных, знакомых из чувственного опыта, определениях, служит для большинства причиной утверждения того, что познание Бога невозможно, что умное познание Бога есть недопустимая дерзость и происходит из бесовской гордости. По нашему мнению, это то мирочувствие, которое выразилось в кантовской «вещи в себе». В этой мифологии сущность вещи и ее явление утверждают между собой жесткий неустранимый дуализм. Такое отношение к реальности сохраняется здесь и в опыте «святого». «Святое»  дано здесь  в таком явлении, что  человеческому сознанию доступны лишь призраки божественного, а не Сам Бог Слово. Когда христианство говорит о Боге как о Логосе, оно утверждает то, что Бог принимает форму мышления, Он есть Познающий и Познаваемый, Он есть Бытие и открывает Себя как Бытие и поэтому является доступным  разумному познаванию. Кантовская «вещь в себе» и «явление» есть разделение в области сознания, и свою значимость эта схема может иметь лишь при интерпретации «вещи в себе» как апофатической глубины для мышления. Но тогда нужно устранить плотность определения «вещи», а «явление» есть все этой «вещи», что представлено в форме бытия и мышления, т.е. все, о чем вообще можно помыслить и сказать.

Вообще о непостижимом разумом говорить невозможно, поскольку если оно есть непостижимое для разума, то ни помыслить, ни сказать о нем мы ничего не можем и не имеем  никакого права. Если же мы о нем говорим, то значит, в какой-то форме мышления оно должно присутствовать в нашем умном опыте. Это опыт символического постижения апофатических глубин реальности.

Все это мы говорили в контексте вопроса о двух способах постижения реальности и видах выражения этого опыта, а именно, разумного постижения реальности и рассудочного  оперирования.

С одной стороны, радикальный эмпиризм действительно стоит на изначально правильной позиции: материалом для умного оперирования может служить только материал опыта. Это предостерегает от иллюзионных искушений постижения алогического, поскольку с помощью умных операций может быть постигнут только соответствующий материал. Но, сталкиваясь с тем, что в познавательном опыте для утверждения положительных определений необходимо признание полярных элементов, которые свое диалектическое разрешение получают в абсолютной реальности, легче признают  истинность за конкретно-чувственным опытом. И таким образом эмпиризм деградирует к рассудочному мышлению «вместо того, чтобы сделать отсюда (от столкновения рассудочных определений – авт.) последний шаг ввысь, познание неудовлетворительности  рассудочных определений обратилось в бегство назад, к чувственному существованию, ошибочно полагая, что в нем оно обладает устойчивым и единым. Но так как, с другой стороны, это познание признает себя познанием только явлений, то оно тем самым соглашается, что чувственное существование неудовлетворительно, но вместе с тем предполагает, будто, хотя вещи в себе и не познаются, все же внутри сферы явлений получается правильное познание» [10, 23]. Еще раз скажем, что сам принцип опыта должен быть признан единственно адекватным для построения картины реальности, поскольку все то, что не может вместиться в рамки опыта, не может иметь места в той картине, потому что есть выдумка и плод воображения.

[к оглавлениюпродолжение>>