митрополит Иларион (АЛФЕЕВ). Богословие и светские науки: проблема соотношения

 Секция богословия и философии

Богословие и светские науки: проблема соотношения

митрополит Иларион (Алфеев)

В докладе рассматривается взаимодействие духовного и «светского» знания, анализируется их роль в современном духовном образовании с позиций православного вероисповедания.

Ключевые слова: Церковь, богословие, наука, философия, ересь.

metropolitan Hilarion (Alfeev)

Theology and secular sciences: the problem of the corelation

The report examines the interaction between the spiritual and the «secular» knowledge,

analyzes their role in today’s spiritual education from the standpoint of orthodox

religion.

Key words: Church, theology, science, philosophy, heresy.

Ваше Высокопреосвященство! Досточтимые отцы! Преподаватели и учащиеся Казанской Духовной семинарии! Уважаемые участники конференции! В своем выступлении я хочу затронуть тему соотношения богословия и светских наук, то есть того, что в святоотеческой традиции именуется «внешней мудростью» или «внешним знанием». Как мы должны относиться к этому «внешнему знанию»? Может ли оно быть полезным для богословов и богословия? Какова природа этого «внешнего знания» и чем оно отличается от знания «внутреннего», то есть церковного богословия? Эти вопросы встали перед богословской мыслью с самого начала бытия Новозаветной Церкви. В Послании апостола Павла к Колоссянам читаем: Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти (Кол 2:8-10). В этих резких словах апостола изначально задано напряжение между мирской человеческой мудростью и мудростью божественной, которая открывается человеку в вере и в общении с Триединым Богом в лоне Церкви Христовой. В то же время из Деяний Апостолов мы знаем, что апостол Павел, находясь в Афинах, беседовал и спорил с философами, эпикурейцами и стоиками, то есть, если говорить современным языком, вступал с ними в диалог и таким образом включался в  современную ему философскую дискуссию. Следует помнить, что в античную эпоху философия была универсальным знанием, охватывавшим как общие, основополагающие, так и частные, специальные вопросы. Кроме того, именно древнегреческая философия создала тот понятийный язык, который позволял мыслить о божественном и человеческом, об основах мироздания и нравственных добродетелях. Апостолы, апологеты, древние христианские писатели, а также святые отцы более позднего времени следовали прежде всего своему миссионерскому призванию – сначала в языческом мире, а затем в ситуации постепенного утверждения христианства в мышлении, культуре и общественной жизни. Поэтому вполне понятен тот акцент, который они делали на противопоставлении мудрости «по преданию человеческому, по стихиям мира» и мудрости богооткровенной, или, говоря словами апостола, «по Христу». Ибо люди, которые получали хорошее образование и имели вкус к интеллектуальной деятельности, всегда могли оказаться перед искушением настолько «увлечься философией», чтобы истины христианской веры отодвинуть на второй план. Святые Отцы и Учители древней Церкви являют нам пример обратного: они не только были хорошо образованы и владели языком науки и философии своего времени, но и всегда сохраняли приоритет веры, что позволяло им использовать «внешнюю мудрость» для творческого созидания христианского богословия и, в частности, особого богословского языка. Но в среде христиан существовала и другая, противоположная, опасность: во имя благочестия вообще отказаться от любого знания. Преп. Иоанн Дамаскин в своем труде «Источник знания» в перечне ересей приводит (под № 88) и такую: «Гносимахи: они отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, которые ищут каких-либо знаний в божественных Писаниях, ибо Бог не требует от христианина ничего другого, кроме добрых дел. Итак, лучше жить скорее попроще и не любопытствовать ни о каком догмате, относящемся к знанию» [1]. Важно правильно понимать это высказывание святого отца. Ибо оно сохраняет свою актуальность и сегодня – несмотря на то, что святой Иоанн Дамаскин жил и писал в ту эпоху, когда христианство уже победило античное язычество. Это место часто понимают неправильно: на него ссылаются именно для того, чтобы подчеркнуть, что богословие не должно сторониться «внешней мудрости». Но мысль святого Иоанна гораздо более глубокая. Гносимахия – это вражда к знанию, которая питается представлением о несовместимости веры и знания. Но знания – прежде всего именно религиозного. Само богословие есть знание, опирающееся на религиозную веру и духовный опыт, обретаемый в Церкви Христовой. Гносимахи же борются с любым знанием, в том числе религиозным. Иными словами, они вообще не признают ценность знания – как богословского, «внутреннего», так и «внешнего». И такую вражду святой отец называет ересью. Почему обозначение гносимахии как ереси актуально как в VIII столетии, так и сегодня? Потому что гносимахия в той или иной мере всегда проявляется в церковной среде. Но такая позиция противоречит христианскому пониманию человека, который обладает разумом как богодарованной способностью. Грех исказил человеческую природу и, соответственно, исказил разум, но не уничтожил его. А с пришествием в мир Христа Спасителя, Богочеловека, возсия мирови свет разума – то есть человеку открылась божественная истина. Поэтому святые отцы, которые писали о соотношении богословия и «внешней науки», с одной стороны, резко противопоставляли Истину Христову мирской мудрости, а с другой – всегда указывали на относительную ценность и полезность человеческого «любомудрия» и познания, если оно не исключает знания богооткровенного. Имея в виду эту опасность радикального отвержения достижений человеческого разума, святитель Василий Великий написал известную гомилию «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений». О «внешней мудрости» он, в частности, говорит следующее: В эту жизнь вводят нас, конечно, Священные Писания, образующие нас посредством учений таинственных; но пока, по возрасту, не можем изучить глубину смысла их, мы и в других писаниях, не вовсе от них далеких, упражняем на время духовное око… И мы, конечно, должны держаться той мысли, что нам предлежит подвиг, важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и с стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе[2]. Святитель Григорий Богослов, вспоминая своего друга Василия Великого, говорит: Полагаю же, что всякий имеющий ум признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшенья и плодовитость речи, стремится к единому спасению и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога. …в науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению и во глубину погибели. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, через худшее научившись лучшему и немощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые, а, напротив того, надо признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве [3]. Таким образом, древние святоотеческие свидетельства представляют собой взвешенные, здравые суждения о соотношении богословского знания и знания «внешнего», мирского. В них нашел отражение личный опыт тех Отцов и Учителей Церкви, которые были основоположниками православного богословия. И если у святителя Григория Паламы – в более позднюю эпоху – мы опять находим резко акцентированное противопоставление внешней мудрости и церковного богословия, то это, скорее всего, следует связать с появлением в поздней Византии разного рода, как мы сказали бы сегодня, «неоязыческих» учений, которые в виде некоего «тайного знания» сосуществовали в сознании некоторых мыслителей (таких как Гемист Плифон) с публично провозглашаемым православием. Но и у святителя Григория Паламы в первой части «Триад в защиту священно- безмолвствующих» читаем: …добро не в самой по себе природе этого знания [«внешнего»], а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону. По той же причине я назвал бы вместе добром и злом навыки и одаренность в многоязычных наречиях, силу красноречия, знание истории, открытие тайн природы, многосложные методы логических построений, многотрудные рассуждения счетной науки, многообразные измерения невещественных фигур – не только из-за того, что все это колеблется в зависимости от мнений и легко изменяется, сообразуясь с целями людей, но и потому, что хоть занятия эти хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо если, в меру поупражнявшись, человек направляет старания на величайшие и непреходящие предметы… [4]. В этом пассаже святого Григория Паламы мы можем различить традиционную мысль о «педагогическом» значении внешнего знания. Но здесь также выражена важная мысль о нравственной амбивалентности, двойственности внешнего знания («добро не в самой по себе природе этого знания, а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону»). Удивительно, насколько современно звучит эта мысль святого Григория! Характерно, что у святого Григория Паламы речь идет уже не об общефилософских построениях древних языческих мыслителей, а о различных областях светской науки, выводы которой принципиально изменчивы и всегда имеют в виду какую-то человеческую, мирскую цель. Это отражает ту религиозную и культурную ситуацию, в которой жил святитель Григорий Палама, то есть ситуацию, характерную для эпохи, именуемой историками Средневековьем. От времен святителей Василия Великого и Григория Богослова эпоху святителя Григория Паламы отделяет целое тысячелетие. Возникает вопрос: что изменилось за это время? И такой же вопрос касается нашей эпохи: что изменилось со времени святителя Григория Паламы? Мы не можем избежать этих вопросов, когда рассматриваем тему соотношения вечной истины Христовой и изменчивых истин светских наук, то есть соотношения двух видов знания: знания религиозного, основанного на неизменной вере (согласно формуле апостола Павла: «верою познаем» – Евр 11:3), и знания, порождаемого динамичным и исторически изменчивым человеческим познанием. Но когда мы ищем ответы на эти весьма важные вопросы, мы как раз сталкиваемся с одной из таких «светских» наук, а именно с исторической наукой. Я поставил слово «светская» в кавычки, потому что к историческим наукам относится не только социальная или политическая история, но и история Церкви. И поэтому историческая наука вообще не может быть названа в строгом смысле «светской», так как политическая история неразрывно связана с религиозной и наоборот, церковная история – это история Церкви в политическом, социальном, культурном и иных контекстах. Потому что Церковь живет и действует в мире, в обществе, как жил и действовал Сам Господь и Спаситель Иисус Христос. И таким образом, история как наука являет неразрывность религиозного и светского. О чем же говорит нам история применительно к нашей теме? Позднеантичная наука, или «философия» в широком смысле была языческой. По своему существу она была враждебна христианству. Но христианство не только использовало язык греческой философии и некоторые ее идеи, создавая свой собственный, богословский, язык и выражая истины церковной веры посредством этого богословского языка. В позднеантичную эпоху христианское богословие использовало также и современную ему науку, включая ее в христианское мировоззрение, которое становилось мировоззрением всего общества (характерный пример – «Шестоднев» святого Василия Великого). Ситуация изменилась, когда и на Востоке, и на Западе все общество стало христианским. Это и есть эпоха христианского Средневековья. В эту эпоху никто не ставил под сомнение главенство христианской истины. В сфере науки того времени теология была «царицей», а философия – «служанкой богословия». И надо сказать, что, вопреки расхожим представлениям, эта формула («философия – служанка теологии») впервые появляется не на латинском Западе (как считается, у Петра Дамиани и Фомы Аквинского), а гораздо раньше – еще у Климента Александрийского в его сочинении «Строматы» (150-215) [5]. Но и эта ситуация радикально меняется в Новое время, которое обычно и именуется «современностью». Начиная с XVI–XVII вв. постепенно формируются новые подходы к познанию, отличные как от античных языческих, так и от средневековых христианских. Возникают принципиально автономные, самодостаточные философская мысль и научное познание, которые отказываются от верховной истины христианской веры и практикуют так называемый «методологический атеизм» – в случае науки либо свободное богословствование или «атеистическое вольнодумство» – в случае философии. Это была революция в области познания и знания. Эту революцию вполне выражает разговор с Наполеоном ученого Пьера-Симона Лапласа (автора сочинения «Изложение системы мира», 1796). Наполеон спросил: «Ньютон в своей книге говорил о Боге, в Вашей же книге я не встретил имени Бога ни разу». Лаплас ответил: «Гражданин первый консул, в этой гипотезе я не нуждался». Именно здесь истоки того конфликта между религиозной верой и наукой, который достиг апогея в XIX и XX столетиях. Этот конфликт связан с существом современной науки, которая восходит к интеллектуальным и культурным трансформациям начала Нового времени. Современная наука заменила божественное откровение «откровением» совершенно автономного, посюстороннего, самодостаточного Разума. Этот Разум (с большой буквы) обладает вполне мистическими чертами: он является универсальным, то есть всеобъемлющим, всегда и везде уместным, а также всесильным и все определяющим. Более того, этот Разум обладает силой просвещать культурной истории как эпохи «Просвещения». Любой семинарист – как прошлого, так и настоящего – без труда опознает в этих характеристиках «Разума» современной эпохи божественные свойства, то есть подмену традиционного христианского богословия псевдотеологией современной науки. Так возникло так называемое «научное мировоззрение» – сциентизм. Отвергнув Бога и всю многовековую традицию церковного богопознания, это мировоззрение поставило во главу угла мистифицированную «Природу» – безличное и бесчеловечное, самодостаточное и самозаконное Целое, тиранически подчиняющее себе и отдельного человека, и общество. Но если мы сегодня ограничимся таким резко отрицательным отношением к современной – нынешней – науке, мы погрешим: погрешим как против святоотеческой традиции, так и против той реальной науки, в различных ее проявлениях, с которой нам, богословам, обязательно нужно иметь дело. Во-первых – потому, что нам нужно помнить о всегдашнем искушении впасть в ересь гносимахии, которая, как мы помним, есть вражда ко всякому знанию – включая знание богословское. Во-вторых – потому, что сегодняшняя наука уже понимает, что никакого универсального, всесильного и всеблагого научного знания – нет и быть не может. Научное знание – не только изменчиво, но и принципиально относительно, частично, то есть не универсально. Сегодня здравая наука осознает свою историчность и потому не претендует на псевдобогословскую «вечную значимость» своих достижений. Иными словами, сегодня у науки гораздо более скромные претензии, чем это было на заре Нового времени. Не менее скромные претензии и у современной философии, которая не претендует на общезначимое мировоззрение, то есть такое, которое должно принять общество в целом. Речь в данном случае не идет о субъективных мнениях отдельных ученых. Такие субъективные мнения, или убеждения, всегда были разными в научном сообществе. И многие ученые Нового и Новейшего времени лично были и являются религиозными людьми. Однако личные убеждения ученых не решают проблемы соотношения веры и науки, потому что и религиозная вера, и наука – это не только индивидуальное дело: они затрагивают все общество и культуру. Главный вывод, к которому пришла сегодня философская мысль, и прежде всего философия науки, касается природы знания как такового. В отличие от еще недавней эпохи «засилья научного мировоззрения» теперь приходит осознание того, что человек и общество обладают разными видами знания. Есть знание обыденное, мифологическое, художественное, философское, научное, религиозное. Наука не имеет монополии на достоверное знание о мире и человеке, а тем более о Боге как «гипотезе, в которой она не нуждается», потому что современная наука, как правило, практикует только один, особый способ познания реальности: она изучает объективные, «внешние» законы, определяющие, как она считает, бытие природы, человека и общества. То есть современная наука в принципе отчуждена от внутреннего жизненного мира отдельного человека с его духовными поисками и нравственными проблемами. Именно по этой причине наука методологически игнорирует Бога. Религия, наоборот, озабочена человеком, его духовным миром, а поэтому и само мироздание воспринимает не как безличный космос, а как жизненное пространство человека, как то «жилище», или «дом», который дарован человеку Богом. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мк 8:36) Христианское богословие представляет собой особый вид знания, а именно – религиозное знание. Источниками богословия являются Божественное Откровение и совокупный духовный опыт Церкви в различных его аспектах: опыт сакраментальный, аскетический, мистический, религиозно-нравственный, социальный. Богословие обобщает, систематизирует и выражает религиозное знание на особом, ему свойственном языке. И богословие действительно является внутренним знанием, потому что это знание возникает и постигается только через жизнь в Церкви, через приобщение к ее благодатному опыту – опыту духовного общения человека с Богом и опыту общения верующих друг с другом в Боге. Научное же знание – это именно внешнее по отношению к Церкви и религиозному опыту знание. Наука изучает природный мир, жизнедеятельность человека, общественные процессы и культурные явления – как некие объективные реальности, то есть подходит к ним лишь под одним из возможных углов зрения. Такой подход дает несомненные позитивные результаты, позволяя понять отдельные аспекты природной и культурной реальности, но он принципиально лишен ценностного и нравственного измерения. Религиозное знание и научное знание находятся в разных познавательных пространствах. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» об этом читаем: Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой. Ибо, с одной стороны, в естествознании нет теорий атеистических и религиозных, но есть теории более или менее истинные. С другой – религия не занимается вопросами устройства материи (XIV.1). Где же встречаются и пересекаются наука и религия? Прежде всего – во внутреннем мире человека, в его сознании, когда он задумывается о вопросах мировоззренческого характера, о смысле и цели своей жизни, о нравственных ценностях. Но также и в общественном сознании, то есть в общем культурном пространстве, когда обсуждаются вопросы мировоззрения, этики, духовного призвания человека. В обоих случаях религия и наука принципиально не являются антагонистами: они могут и должны взаимно дополнять друг друга. Но это возможно только при условии, что наука не выходит за рамки своей компетенции и не навязывает человеку и обществу некое единственно правильное «научное мировоззрение». Как сказано в «Основах социальной концепции», по своей природе только религия и философия выполняют мировоззренческую функцию, однако ее не берут на себя ни отдельные специальные науки, ни все конкретно-научное знание в целом. Осмысление научных достижений и включение их в мировоззренческую систему может иметь сколь угодно широкий диапазон – от вполне религиозного до откровенно атеистического (XIV.1). Религиозное знание в форме богословия обладает своей собственной компетенцией, отличной от компетенции научной (в современном понимании науки). И задача богословия состоит не в том, чтобы вторгаться в специальные научные области и оспаривать конкретные результаты научного познания, которые всегда являются частными истинами определенных научных дисциплин. Задача богословия в отношении науки состоит в том, чтобы критически оценивать нравственные последствия научной деятельности и те выводы мировоззренческого характера, которые зачастую делают светские ученые. Именно об этом и говорит святитель Григорий Палама в вышеприведенном отрывке, называя научную компетенцию «вместе добром и злом», то есть рассматривая ее с точки зрения нравственных последствий: ибо добро не в самой по себе природе этого знания [«внешнего»], а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону. Как богословие может выполнять свою современную миссионерскую задачу по отношению к науке? Прежде всего, через углубленное и более подробное прояснение самого соотношения науки и религии, о котором мы говорили в самых общих чертах. Такая работа уже ведется в Комиссии по вопросам богословия Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви. Комиссия разрабатывает специальный документ «Соотношение науки и веры». Основные идеи и положения этого документа обсуждаются совместно богословами, философами науки и светскими учеными, представляющими различные области научного знания. Но это только один конкретный шаг, хотя и очень важный, потому что, не сделав его, нельзя двигаться дальше. А дальнейшее движение должно заключаться в организации и развитии постоянного и многостороннего диалога православного богословия и светской науки. О необходимости развития такого диалога говорится в Определении последнего Архиерейского Собора [6]. Такой диалог предполагает систематическую и планомерную работу. Он имеет не только миссионерское, но и важное общественное и культурное значение, потому что после десятилетий гонений на религию и Церковь сегодня необходимо восстановить и утвердить в общественном сознании правильное представление о месте и роли христианского богословия в нашей культуре. Без религиозной и богословской составляющей любая культура становится ущербной, лишается трансцендентного, «вертикального» измерения. Сегодня православное богословие призвано, во-первых, критически осваивать то знание, которое накоплено светскими науками – как естественными, так и гуманитарными и общественными. А во-вторых, богословие – в своем качестве религиозного знания, опираясь на Божественное Откровение, Предание Церкви и опыт христианской жизни, – должно предлагать современному человеку и современному обществу свои, богословские, ответы на те вопросы и проблемы, которые ставятся и обсуждаются в сфере современной науки, – на вопросы мировоззренческого, нравственного и духовного характера. В современном обществе, жизнь которого в значительной мере определяется наукой, говорящей от имени автономного человеческого разума, православное богословие призвано всегда быть голосом разума, оплодотворенного опытом христианской веры.

Литература

1. Иоанн Дамаскин, св. Источник знания. СПб.: Наука, 2006. С. 99.

2. Василий Великий, свт. Беседа 22. К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений // Василий Великий, свт. Беседы. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001.

3. Григорий Богослов, свт. Слово 43. Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской // Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2 т. Т.1. Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000.

4. Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих [1.1.6.]. М.: Канон, 1995. С. 13.

5. Климент Александрийский. Строматы [I, 5] // Отцы и Учители Церкви III века. Антология. Т.1. М.: Либрис, 1996.

6. Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви» от 4 февраля 2011. П. 30.