О.Д. АГАПОВ. Ситуация «пост» и развитие этнокультурных и межконфессиональных отношений в современном российском обществе

СИТУАЦИЯ «ПОСТ» И РАЗВИТИЕ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ

О.Д. Агапов

В данной статье рассматриваются проблемы развития современного общества в России, формирования современной культуры этнических и межконфессиональных отношений. Изучается ситуация повсеместного использования приставки «пост» в обозначении доминирующего социального состояния современности.

Ключевые слова: постэтничность, постсекулярность, общество, Россия, СССР, индустриализация, этнокультурные и межконфессиональные отношения.

O.D. Agapov

In this article discusses the problems of modern society in Russia, the formation of modern culture and ethno-confessional relations. Study the situation is the widespread use of the prefix “post” in the designation of the dominant social conditions of modernity.

Key words: postetnichnost, postsekulyarnost, society, Russia, Soviet Union, industrialization, ethno-cultural and interfaith relations.

«Жатвы много, делателей мало; Итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» Евангелие от Матфея, гл.9. 37, 38.

 Одной из серьезных проблем бытия российского общества сегодня выступает проблема выстраивания устойчивых этнокультурных и межконфессиональных отношений. При этом нельзя утверждать, что разнообразные структуры российского правительства, а общественность бездействуют. Вместе с тем утверждать, что процесс институализации этнокультурных обществ в гражданское (со)общество обрел ясные тренды, направления нельзя. Правильнее, на наш взгляд, говорить об изживании советского опыта, его переоценки, а также о процессах обретения новых форм и методов деятельности. Как правило, речь идет о сохранении языка, фольклорных ансамблей, создании музеев, формировании молодежных объединений при национально-культурных общинах.

 Не отрицая, а приветствуя подобные шаги, не могу отказать приходящей на ум мысли о том, что все это онтологически неполновесно. Исполнено самых благих интенций, но неубедительно, боюсь, даже в глазах тех, кто непосредственно вовлечен в эти процессы. Налицо движение в сторону консервации, а не развития. Впереди идет обрядовая сторона, а не содержание, поверхностное имитирование, а не умное делание, широкое и энергичное движение навстречу вызовам современности. Полагаю, что одна из причин подобного состояния дел связана с тем, что человеческий ресурс, капитал этнокультурных обществ старше 50 лет, т.е. состоит из людей, которые сами недавно нашли время для новой социальной, антропологической практики. И самое главное 6 этнокультурное для них укоренено в советской деревне, которая сама есть результат большого социального эксперимента 1920-1930-х годов. Налицо редуцированная трансляция, не ставящая задачи реконструкции духовного мира предшествующих поколений. Вместо открытия духовного космоса Традиции происходит явная подмена, не вдохновляющая, не дерзающая. Она именно сохраняющая, 6 она реквием. И наша основная беда в том, что молодежь, а главное люди среднего возраста, среднего класса не видят в этнокультурной идентичности предмета приложения собственных сил, предмета личностной заботы, антропологической практики. Иначе говоря, мировоззренческая и социально-антропологическая позиция этнокультурных обществ изначально не ориентирована на институализацию в современность, в ее сердцевину, средоточие. Она априори маргинальна. Потому попытки как-то оживить данную сферу оборачиваются в лучшем случае топтанием на месте, в худшем – опытом обнаружения «дыры», пустоты. Лубочная этнокультурная идентичность и квасной патриотизм, бытовое исповедничество и застольное гурманство – вот, пожалуй, самые распространенные сюжеты реконструкции прошлого, с которыми нам, думаю, мириться нельзя. Ностальгия – это не то чувство, с которым можно жить, а тем более творить.

  На наш взгляд, вопрос вопросов становления культуры этнокультурных и межконфессиональных отношений содержится не в социальной, а в антропологической плоскости. Социальный, особенно нормативно-правовой аспект в российском законодательстве является вполне приемлемым. Вопрос в его личностном освоении. Тема антропологических практик выступает для современного социально-гуманитарного познания одной из ведущих по целому ряду причин. На наш взгляд, это связано с тем, что понятия «антропологическая реальность», «антропологические тренды» обладают новизной, позволяющей уповать на то, что ускользающая предметность бытия человеческого рода будет выявлена и освоена (включена) в наличный ресурс его развития. Действительно, XIX – XX вв. были временем развития социальных наук, но в силу преобладания в них инженерного (идеологического) вектора надежд на познавательный и гуманистический потенциал практически не осталось. Однако дело не только в упованиях и надеждах, но также и в том, что мы сегодня подошли к осознанию того, что есть гуманитарная сфера бытия человека, духовная реальность, не редуцируемая до социальных институтов, полей и сфер. Есть процесс автопоэзиса и сфера бытийной альтернативы, где человек способен раскрывать себя, как минимум, в трех форматах: онтологическом, онтическом и виртуальном. Обоснование и обживание мира духовной реальности не отменяет дискурса социальных наук, но вместе с тем получаемое в контексте антропологического поворота знание (понимание) отличается, прежде всего, тем, что оно апеллирует не к большим сообществам, не к государству, а к каждому человеку. Конституирование нового типа дискурса о человеке, бытии человеческого рода получает свою легитимность не из социальных структур, а из признания (каждым) человеком за собой права на себя, свою жизнь, события этой жизни. В связи с этим развитие антропологического, гуманитарного дискурса напрямую связано с феноменом свидетельствования, подвижничества, формированием личностных форм творения бытия.

  Иными словами, если в социальных науках можно было «спрятаться» за объективностью исторических законов, партийной идеологией или научной парадигмой, то в гуманитаристике это невозможно. Каждый вопрос здесь имеет экзистенциальную основу, связан не только и не столько с развитием теоретико- методологического дискурса о современности в рамках той или иной концепции. Следовательно, полученное знание не только еще один момент в создании мировоззрения, а основание для организации практики жизни в перспективе открывшейся реальности духовной жизни. Человек современности в данном случае сталкивается с реальностью, которая требует от него своеобразной мобилизации, а также аскезы, труда жизни. Например, речь идет о возникновении чувства предстояния перед Внеположным Истоком, Инобытием в ситуации, когда вроде бы уже произошло коллективное прощание с Богом, с историей, с цивилизацией. Как видим, вопрос о Боге сегодня не навязывается, а становится ядром личностного самоопределения, идентичности. В эпоху постсекулярного общества все сакральное (нуминозное) становится уделом человека.

  Представленный автором ряд интуиций (о переоткрытии духовной реальности, о формировании новой легитимности знаний о человеке) позволяют ему считать, что антропологический дискурс современности обрел новый, по отношению к ХХ в., статус и значение. Конкретнее, вместо разговора о происхождении человека антропология в современном изводе представляет собой не только форму конституирования человеком дискурса о себе, но и сферу организации духовных практик, практик себя, благодаря которым он уповает обрести себя, Бога, идентичность, сообщество Других.

  Мы не случайно говорим об уповании, поскольку вслед за Ф.Е. Василюком убеждены в том, что в сердцевине всякого человеческого делания (деяния) лежит именно «упование», выступающее внутренним условием успешной человеческой деятельности, залогом становления ее теории (метатеории, технологии и ценностей). В частности, он пишет, что «если бы в одночасье исчезли все бесчисленные книги по психоанализу и упразднилось все разветвленное психоаналитическое знание, а осталось бы лишь его упование – идея об исцеляющей силе осознания, то по одной этой идее можно было бы восстановить всю теорию и технику психоанализа» [1]. Также и О.И. Генисаретский считает, что в гуманитарном познании (знании) упование выступает как обратная перспектива воли. Упование – это желание, намерение, удовлетворение которого обеспечивается силой самой веры [2].

  Таким образом, «ядро» упований антропологического дискурса современности состоит в идее обретения человеком своей идентичности путем размыкания к Инобытию, путем выстраивания духовной практики, которая в социально- философском плане может выступить истоком институализации новых форм жизни и силой, обновляющей смыслы (ценности) традиционные. В этой тяге к пониманию и включению духовных практик в социальные структуры и состоит, на наш взгляд, современный антропологический тренд. Другой вопрос, кто и с какой целью (намерением) становится участником этого тренда, в какой мере он готов к онтологической трансформации, к процессу самопреобразования себя в целом. В этом плане мы можем наблюдать, что впереди серьезного интереса «бежит» мода на духовность, мода на любые практики себя. Исходя из реконструкции идей антропологического движения конца ХХ – начала XXI вв., можно выделить вектор трансгрессии и тренд трансценденции. Вектор трансгрессии при всем своем богатстве все же не является сферой духовной практики, поскольку изначально не содержит в себе трансцендентального, метафизического горизонта, а следовательно, в нем отсутствует важнейшая, по мнению С.С. Хоружего, черта конституции человека в духовной практике, а именно принцип предельности, который подразумевает не только опору на свои силы, но и открытость воздействиям Внеположного Истока. В исихазме размыкание человека связано с событием встречи его энергий с Божественными энергиями, с конституированием синергии, преображающей человека. Трансгрессия также отрицает за духовной практикой принцип органона, который подразумевает, что каждое событие размыкания должно быть подчинено строгим правилам, позволяющим человеку организовать и верно понимать свои шаги (состояния) в рамках духовного делания. Полагаю, что вектор трансгрессии вступает сегодня как направление, вбирающее в себя весь спектр неотрейбалистских идей современности о человеке. Однако беда в том, что современность человек не видит, также как не видит Бога и метафического. Онтологический меонизм, антропологический нигилизм и анархический методологизм становятся визитной карточкой практик трансгрессии, которые, думаю, уместнее назвать практиками аннигиляции человека (человеческого). Читая тексты М. Фуко, Ж. Делеза, Ж. Дерриды, невозможно отделаться от возникающей мысли о том, что они, видя страдания человека в структурах современной цивилизации, предлагают ему быстрее уйти путем прямого или косвенного самоубийства. Фактически, нам предлагаются практики смерти. В. Цымбурский и А.И. Неклесса вслед за Иоанном Павлом II характеризуют наше время как время цивилизации (культуры) смерти [3].

  Вектор трансценденции в противовес линии трансгрессии, отталкиваясь от противоречий переживаемой эпохи, напротив, связан с поисками сил, идей, традиций, позволяющих человеку выйти из тупиков современности. В частности, С.С. Хоружий, анализируя формирование движения к Постчеловеку, говорит о необходимости создания синергийной герменевтики (герменевтики постчеловеческих трендов), где возможно будет обсудить не технологические, а антропологические аспекты втягивания человеческого рода в техногенный мир.

  Ключевой вопрос герменевтики постчеловеческих трендов, по его мнению, будет связан с ответом, каким образом, конституируется Человек. Базовый концепт синергийной антропологии связан с процессом размыкания, с ситуацией установления личного общения, обустройства общения с Лицом, Личностью. «Есть универсальный антропологический факт: во всех культурах важнейший, приоритетный вид акта общения – встреча лицом к лицу» [4]. Духовные практики дают возможность не забывать об этом и выстраивать практики жизни исходя из приоритета Лица, Личности. Главное, духовные практики позволяют провести «должное соподчинение сфер, при котором сфера технологий сохраняет свою изначальную служебную роль, роль средств, и не узурпирует прерогатив целеполагания, антропологически ей не принадлежащих и не положенных». Духовные практики способны выявить действительную опасность современной антропологической ситуации, состоящую в упорной игре Человека на понижение самого себя.

  Итак, сегодня мы все в ситуации, когда в сердце, разуме каждого идет борьба на понижение или повышение образа Человека, борьба за свой собственный Лик, лик Другого. Необходимо учитывать, что эта духовная брань выстраивается как практика утверждения личностных форм жизни в структурах, где, по убеждению массового или научного сознания, уже все лишено смысла. Ярким примером стратегии сохранения идентичности и выстраивания перспектив развития является дискурс о будущем российского общества. Его участниками выступают не только ученые, философы и политический класс, но практически все слои (страты) населения. На наш взгляд, при всей актуальности социально- философских, социокультурных, политико-правовых, экономических и демографических вопросов о будущем России первичен именно антропологический вопрос, поскольку при всем богатстве рецептов (сценариев, проектов, программ) в их «ядре» сокрыта установка на доверие, принятие ценностей человека российской цивилизации или отказ от них. Более того, в рамках наиболее радикальных интерпретаций мы можем заметить установку на активное отрицание антропологической ценности русских, православных традиций. Вольно или невольно, каждый из нас, решает, что значить быть русским, принадлежать российской культурно-исторической традиции. Сложность ситуации состоит в том, что единого образа российского общества, на который мы могли бы опереться, у нас нет, есть множество исторических образов (Киевской Руси, Московского государства, Российской империи, Советской России). Другими словами у нас чрезвычайно слаб институт русской (российской) идентичности, институт исторической памяти.

  В связи с этим, задача быть русским, россиянином из социальной плоскости переходит в область гуманитарной личностной практики, одной из проблем которой выступает конституирование культурно-исторического сознания, представляющего не только форму знания о прошлом, но, в первую очередь, ресурс личностного развития, где каждый исторический период становления российской культуры, государственности не отвергается, а рассматривается с точки зрения бытийной альтернативы, т.е. в перспективе претворения в каждом моменте (ситуации) онтологических, онтических и виртуальных альтернатив. Конкретнее, историческое бытие России предстанет как антропологическая реальность, живущая по закону превращенных форм, т.е. реальность, не имеющая существования вне развития его субъекта – человеческого рода. Поэтому каждая социально-историческая форма есть способ бытия и результат сплетения различных стихий и энергий сущего, их преобразования и преображения в ходе многообразного освоения человеческим родом. Безусловно, плотность социально-исторического бытия неравномерна, в ней можно выделить сферы, области, поля высокой или низкой насыщенности присутствия человеческого духа. Разноуровневость исторического (социального) может быть раскрыта как нетождественность тенденций, интенций и импульсов. Так, тенденции принадлежать институализированной сфере, где каждая политическая, экономическая, социокультурная область несет в себе инерцию движения онтологического размыкания, получившее свое историческое разрешение в конкретном событии (политической революции, интеллектуальном озарении, технологии, подвиге или подвижничестве). Интенции манифестируют субъективный пласт тенденций, обнимая собой широкий спектр полусознательных образов (символов), не получивших своего фактического разворачивания (претворения). Интенции – это сфера ценностей, идеалов, конституирующих и связывающих индивидное существование с родовым. Импульсы составляют область Внеположного Истока для социально-исторической реальности. Сочетанием тенденций, интенций и импульсов создается исторически неповторимый абрис совместного бытия. Другой вопрос, насколько мы, осознавая данную конфигурацию, можем действительно понять, каким образом и благодаря кому осуществилась в тот или иной момент бытийная альтернатива.

  Осознав динамику бытийной альтернативы отечественной истории, мы приближаемся к пониманию того, что в каждый момент времени мы можем вступить в область бытийной альтернативы, а значить, помимо прочего, выступить в роли управителя того богатого Дара, который нам дарует Бог, история, Другие, природа. Иными словами, вопрос управления напрямую зависит от понимания Дара, от осознания оснований и возможностей каждого импульса, интенции, тенденции. Обращение к содержанию (смыслу) исторического бытия сразу выводит нас на антропологическую проблематику, на проблемы о формах и способах бытия человека, его свободе, достоинстве, воплощении, спасении. Действительно, проникновение в мир истории сродни прикосновению к миру человека. Но мы должны помнить, что каждая реконструкция истории (теория истории) не перекрывает антропологическую реальность, поскольку мы в историческом познании больше ориентированы на социальные структуры, политические институты, культурные формы. Схемы истории, несмотря на свое изобилие, к началу XXI в. не исчерпывают бытия людей в истории, но и без них выстроить определенную картину исторического бытия невозможно. Одна из причин, по которой антропологическая реальность, реальность человеческого рода остается в потаенности, состоит в том, что историческая наука нацелена на уже опредмеченные формы человеческого бытия. Подобная ситуация типична для всех социально-гуманитарных дисциплин, которые «работают» с превращенными формами (текстами, структурами, институтами, символами, языком). Обращение к естествознанию также не спасает, хотя делает круг антропологических проявлений шире. Но все же тело (телесность) человека обладает своей непостижимостью для методов и инструментов естественных дисциплин и главное, также нуждается в своем опредмечивании, переводе на уровень восприятия медицины, психологии, анатомии и т.д. Антропологическая реальность укоренена в событиях, ситуациях, которые одновременно возможно рассматривать в бытийно-экзистенциальной перспективе (дело философии, религии, искусства), а также в социально-гуманитарном, историческом контексте. В известных моментах указанные стороны бытия человека, человеческого рода совпадают, но в силу различия интенций каждой перспективы они, как правило, образуют два параллельных потока жизни человека. История  бытийной альтернативы, история выходов человека на Антропологическую Границу во многом еще ждет своего описания и осмысления, тогда как реконструкции всемирной, региональной или локальной истории (историй) преизобилуют. Итак, в каждом историческом событии есть антропологическая доминанта (компонента), которую историки не игнорируют, но схватить и узреть не могут (например, нельзя отказать В.О. Ключевскому в чуткости к фигуре св. пр. Сергия Радонежского). Проигрывает ли от этого историческая наука? Полагаю, что нет, поскольку уход в сторону антропологических ситуаций размыкания и воплощения будет «связывать» ее по «рукам и ногам». Далеко не все в размыкании воплощается в институциях, традициях, произведениях. Однако проигрываем мы, каждый из нас, поскольку мы перестаем ощущать ритм истории, перестаем понимать свою человеческую роль в ней. Иными словами, понимание антропологического основания истории необходимо для нас прежде всего для того, чтобы освободиться от «морока» историцизма. Для каждого человека признание выхода на Антропологическую Границу есть шанс в своей жизни попытаться реализовать эксперимент бытийной альтернативы, разомкнуть свое бытие в сторону Богообщения, Инобытия, Другого. Для каждого из нас есть выход в ситуацию Другого Начала (В.В. Бибихин) или в ситуацию поворота (М. Хайдеггер) к истоку. Конкретнее, постигая тенденции развития русской (российской) истории мы обнаружим, что каждое историческое событие, признаваемое в традиционной историографии за веху в развитии государственности, вероисповедания, этногенеза, основывается на интенциях к Инобытию, знает различные горизонты воплощения: онтического, онтологического или виртуального плана [5]. На наш взгляд, в ХХ в. это прекрасно понимали и пытались выразить о. Г. Флоровский, Ю.М. Лотман, А.М. Панченко, А. Михайлов, в истории и философии науки М.К. Мамардашвили, В.П. Зинченко. Конституирование бытийного представления о историческом бытии на рубеже веков связано с трудами В.В. Бибихина, С.С. Хоружего и О.И. Генисаретского.

  Открытие в истории бытийной альтернативы есть открытие мира участного и поступательного бытия в противовес существованию в структурах повседневности общества потребления. Это не всегда путь революционного ниспровержения и разрушения, более всего – это путь преображения, путь установления синергийных отношений. События бытийной альтернативы стали явлениями синергии – «завязывания» узелков, которые расширяли, внутренне дифференцировали жизненный мир эпохи. Бытийная альтернатива априори не тождественна исторической необходимости (случайности), хотя каждая историческая ситуация богата вызовами, требующими бытийного разрешения. Введение бытийной альтернативы в контекст постижения истории состоит в том, что историческое событие возвращается со-бытию, т.е. мы начинаем воспринимать его как самоценный момент бытия, где впервые и единожды утверждается не инерция истории, а истоки бытия, которые не могут быть редуцированными до политических, экономических или социокультурных обстоятельств. Безусловно, производительные силы (отношения), политические идеалы и универсалии культуры образуют определенный ресурс события, но остается вопрос, каким образом это будет воплощено, устроено. Иными словами, здесь в своей непотаенности предстает роль человека, который своими усилиями или бездействием задает ритм своего и всего исторического бытия. Причастность событию, осознание «открытости» события Инобытию делает каждого из нас ответственным за дело бытия, вводит нас в ситуацию, где мы рождаемся в качестве самих себя (личности). Пусть это рождение не изменит мир глобально, но появляются преображенные люди, действующие исходя из интенций и смыслов, обретенных в момент размыкания Инобытию. Обогащенные или истощенные, утешенные или раздавленные бытийной альтернативой мы вступаем на поприще истории.

  Другой момент, связанный с бытийной альтернативой, состоит в том, что каждый день для нас может стать (должен стать) периодом размыкания к Инобытию, бытием «здесь – и – сейчас», где возможно наше обновление, наше вступление в сферу синергии, дающую бытийный опыт жизни, опыт Другого начала. Причастность Богу, Другому началу делает нас свободными от многих обстоятельств, а главное дает нам завязать «узелки души», обращаясь к которым мы отстаиваем право на личный путь, личную позицию. Жизнь превращается в практику себя, в жизнь под знаком встречи (события). Так продолжается философия, религия, искусство, Россия. Размыкание в сторону ценностей, конституирующих жизнь наших предков, делает нас причастными тем силам и смыслам, которые они воплощали своей жизнью. Причастность бытийной альтернативе порождает, по С.С. Хоружему, целый пласт примыкающих и поддерживающих практик [6]. С точки зрения синергийной антропологии история бытийной альтернативы есть история начинаний и история упований. И в силу этого бытийная альтернатива невыводима из естественных и социально-исторических условий. Всегда есть «зазор», или «пазуха», между общественными структурами и внутренней жизнью человека. Иное дело, каким образом понимается и переживается ситуация размыкания или отчуждения, есть ли в ближайшем окружении сферы, где практикуется та или иная форма духовности. Далее, важно понять, что история бытийной альтернативы – это не история модернизаций, история социальных институтов, это история опыта предстояния бытию, перед Инобытием. Это история преображений (поворотов), после которых жизнь поколений становится иной и время течет вспять, к исходу, к Творцу. С.С. Неретина пишет, что люди средневековья изображали ангела истории, летящим вперед спиной, поскольку он не может оторваться от Лика Творца. Если нам дорог человек, то, конечно же нам и дороги его преображения…

  Итак, возвращаясь к формированию современной культуры этнокультурных и межконфессиональных отношений необходимо признать, что причиной «слабой» ее институализации является факт постэтничности и постсекулярности. Приставка «пост» 6 это не дань социально-гуманитарной моде, а констатация наличной ситуации и убеждения в том, что в современном мировом и российском обществе доминируют названные социальные состояния. Прежде всего речь идет о состоянии постэтничности. Его сущность состоит в том, что в советский период истории народы «потеряли» свою этничность (идентичность). Вернее, она была превращена в симулякр, в пустую форму, когда мы, например, не можем за классическими формами русского языка найти форм жизни, быта, культуры, себя [7]. Понятно, что тезис о постэтничности русских в Российской Федерации вызывает в лучшем случае недоумение, поскольку предполагается, что именно они основа российской государственности. Более того, русским (как и другим народам бывшей Российской империи) в ХХ в. хватило сил выстоять в борьбе с вызовами внешнего (национал- социализм) и собственного (большевизм) тоталитаризма. Но насколько современный россиянин готов увидеть в себе представителя русской культуры (цивилизации) и воспроизвести всю сложность (космос) русской культуры бытия (быта); готов передать ее своим потомкам. Таким образом, ситуация постэтничности связана с неготовностью и неспособностью практиковать себя в качестве русского (или представителя иного народа). На первый план выступает социализация по иным (политическим, экономическим, ситуативным) направлениям. Парадоксально, но факт, мы сегодня сами отказываем себе в способности (возможности) быть русскими. Отчасти капитулируя перед натиском глобализации, но, главным образом из-за лени что-либо изучать, сопоставлять, обустраивать как вокруг себя, так и в себе, в своем сознании (душе). Указанное качество лености обосновывается идеей об органичности, естественности принадлежности к определенному народу. Жизненный горизонт такой интенции общественного (массового) сознания чрезвычайно узок и апеллирует к простым решениям, сводящимся к поиску внешних или внутренних врагов и «козлов отпущения». Действительно, в нашем осмыслении этнокультурных отношений современности рядом авторов абсолютно не учитывается факт того, что Россия с XIX в., с момента промышленного переворота вошла в индустриальный тип общества, в общество Модерна, одним из родовых признаком которого является появление пролетариата (К. Маркс), масс (Х. Ортега-и-Гассет). В XIX – XX вв. люди традиционного общества по всей Европе испытали тотальное отчуждение (разрыв) от исходных, в том числе, этнокультурных оснований, оказались активными участниками превращения в массы, а место разрыва стали заполнять различного рода эрзацы, способствующие формированию различных версий тоталитаризма левого и правого извода. Вместе с тем, как отмечал один из исследователей идеологии в качестве превращенной формы М.К. Мамардашвили, даже идеология требует от человека идентичности, «чтобы каждый вложил в себя достаточное количество труда саморазвития, чтобы жить на уровне той материальной, предметной и словесной среды, которая его окружает и является продуктом весьма усложненной и изощренной деятельности» [8].

  Естественно заявленная оценка ситуации требует дополнительной аргументации и обоснования, но, на наш взгляд, отнюдь не лишена перспективы. Исторический опыт ХХ в., опыт выживания и развития этнокультурной памяти и духовности вопреки давлению эпохи свидетельствует, что классическая русская культура, русская литература в каждое десятилетие советской системы способствовала появлению людей, готовых жить не по большевистским канонам. Ценности христианства, пропитавшие русскую культуру с момента ее формирования и запечатленные в творениях древнерусской литературы и русской классики, становились возрождающей души сферой, началом преображения. Филология, литература, философия, история, поэзия – гуманитарная сфера при всей мощи реализации принципа партийности собирала души, наставляла на путь высоких ценностей гуманизма, духовности. История Советского Союз показала верность библейского утверждения о том, что город, народ спасается и десятком праведников. Божьей милостью они у нас были. Прежде всего это все новомученики и исповедники российские, философы, писатели, ученые: А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, Е. Шварц, Б. Пастернак, С. Аверинцев, В. Бибихин, В. Кожинов. Современная постсоветская ситуация требует от нас выработки «сыворотки» от идеологии консьюмиризма (потребительства). В СССР собирание себя, собирание памяти, собирание образа истории Отечества требовало следования истине, верности ее критериям. Истина, в свою очередь, призывала к служению в духе свободы, мужеству быть. Таким образом, в одно время с ростом метастазов Архипелага ГУЛАГ рождался остов будущей (чаемой) России.

  Еще один парадокс, или Божья воля (милость), постэтнический советский человек, идя к этничности как некой природной сущности, задавался вопросом о том, что конституирует саму этничность. И, здесь перед ним открывался мир ценностей и смыслов, мир духовности, мир Православия. Так человек постэтничности стал осознавать свою постсекулярность, отчужденность от Церкви. Таким образом, два явления новой и новейшей истории – секуляризация и индустриализация, каждое в своей мере, необратимо сделали свое «дело» по рационализации и объективации человека традиционного общества. Сделали в силу логики вещей (процессов), в которых человек Возрождения и Нового времени пытался обрести себя в опоре на самого себя, без Бога. Нельзя сказать, что у Возрождения не было альтернатив (вспомним трактовку В.В. Бибихиным концепции Гр. Паламы), но победила линия гуманизма, тесно связанная с темой «свободы от», отрицательной свободы, достигаемой не через синергию, а наоборот, разрывом с

Богом, с другими людьми, традицией, природой и т.д.

  Вместе с тем, появление темы православия многих «радетелей» о исконно русском духе и развитии этнокультурного движения, как правило, ввергает в уныние или агрессивное неприятие, поскольку усилиями русской и советской секулярной интеллигенции был сотворен миф об истинной славянской языческой душе русского человека, которого «хитрые греки» и жадная до власти княжеская рать поработили христианством. К сожалению, приходится констатировать, что в различных неоязыческих и евразийских интерпретациях исторического бытия России налицо восприятие христианства как поверхностного явления, которое можно не принимать в расчет. Географические, политические, социально-демографические силы для них более значимы, чем свет Евангелия. Однако, думаю, что такое механическое (внешнее) восприятие истории не раскрывает перед нами подлинного напряжения русской (российской) истории с такими ее личностями, как св. равноапостольский великий князь Владимир, св. благоверный Александр Невский, св. пр. Сергий Радонежский и митрополит Филипп, другие подвижники веры и собирания Руси – России.

 Итак, Россия наряду со странами Западной Европы переживает процесс «пожинания плодов», связанных с тенденциями новоевропейской истории. В каждой стране указанные процессы протекают по-разному, однако, наш опыт и опыт Европы идентичны. Воинствующий секуляризм современной политкорректной и толерантной Европы не менее разрушителен, чем воинствующий атеизм советского периода. Осознание постэтничности и постсекулярности остро ставит вопрос о чувстве украденной истории и утраченной социальности. И если мы осознаем себя «Иванами, не помнящими родства», то, это же осознают и жители Англии, Франции, Германии, Италии и т.д. История украдена, а социальность утрачена глобализацией. Именно в процессах глобализации сегодня сходятся в едино линии секуляризации и индустриализации, переживающей третью или четвертую волну. Еще один момент, связанный с переживанием постэтничности и постсекулярности, ориентирует нас на поиски выхода из сложившейся ситуации конца истории, времен, ситуации «пост». Итак, общность контекста, чувство невосполнимой утраты и ориентация на антропологические (духовные) практики делает нашу ситуацию поистине уникальной и открытой для онтологического размыкания, для которого нам необходимы открытость Инобытию, великодушие и любовь. Трижды прав М.К. Мамардашвили, в свое время говоривший о том, что для жизни в современном мире необходимо великодушие или «допущение того, что может быть что-то другое, чем мы сами, и что нельзя требовать, чтобы мир соответствовал нашему уровню развития, представлениям, желаниям, мыслям». Более того, «великая душа – это душа, способная вместить иное, не дрогнув. События в мире, в том числе и события в мысли, не обязаны быть нам приятными, не обязаны нас ублажать»[9]. Мы же, к сожалению, боимся вместить, поскольку полагаем, что русская культура позади, она застыла или в Киевской Руси, или в Московском государстве. Вместе с тем, это не так. Исследования ученых-гуманитариев показывают, что русская культура всегда была чрезвычайно динамичной, открытой системой, вбирающей и переплавляющей смыслы и значения, идущие от ближних и дальних соседей. Так было в Х в. и в XVII в., в начале ХХ в., в каждый период отечественной истории. Безусловно, в каждую эпоху были «срывы» в изоляционизм, ставящие само бытие русской культуры на край, но она все же возрождалась, не слабее, а становясь глубже, живее, духоноснее. Не случайно наши философы Г.Федотов, Ф.Степун, В. Лосский, о. Г.Флоровский, чье вхождение в мир мысли состоялось в бурные предреволюционные и послереволюционные годы (1910-1930-е), занимаются проблематикой

творчества, его обоснования на путях социального, политического и хозяйственного подвижничества. И как завет для нас звучат слова Ф. Степуна о том, что отказ от творчества есть не что иное, как прямое Богоборчество. Другое дело, что мы должны помнить о том, что «бесконечное значение творчества заключается в том, чтобы ……будить в себе предчувствие живого Божьего лика» [10].

  Итак, возрождение и развитие русской, российской жизни невозможно без предстояния и служения Богу, невозможно без установления новой конфигурации взаимоотношений между властью и обществом, где верующие, памятуя о Граде Божьем – Царствии Небесном принимают активное участие в обустройстве Града земного – гражданского общества. Ф.А. Степун в своих мыслях о России выделяет три основных условия участия христиан в государственной (общественной) жизни:  «1) отделение Церкви от государства, 2) неукоснительная религиозная забота Церкви о праведности государственных путей, 3) внутренняя мистическая связь церковной жизни и национальной культуры» [11]. Если первый вопрос был разрешен насильственно и бесповоротно в Октябре 1917 г., то вопросы попечения Церкви о путях общества и синергии церковной жизни и национальной культуры все еще ждут своего разрешения, хотя, на наш взгляд, контуры, основные формы и методы участия начали складываться сразу после распада СССР, в период служения Святейшего Патриарха Алексия II [12]. Для каждого из нас актуален призыв Христа: «Жатвы много, делателей мало; Итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою».

Примечания

[1] Василюк Ф.Е. На подступах синергийной психотерапии: история упований. // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. – М.: Прогресс – Традиция, 2010. – С. 622.

[2] Генисаретский О.И. Чувство прямого действия. // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. – М.: Прогресс – Традиция, 2010. – С. 804.

[3] См.: Кутырев В.А. Время Mortido // Вопросы философии. – 2011. – №7. – С. 18 – 30.; Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М., 2003. – 544 с.; Цымбурский В., Неклесса А. Культура жизни // http://www.archipelag.ru/authors/neklessa

[4] Хоружий С.С. Трансформативная антропология глазами синергийной антропологии (к проблеме Постчеловека) // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. – М.: Прогресс – Традиция, 2010. – С. 782 – 783.

[5] В фокусе бытийной альтернативы история России состоялась, так же как и состоялась история каждого народа Земли. Уже одно существование российского государства и общества свидетельствует об этом. Иное дело, как размыкаемся мы на кресте действительности, как мы можем собираться. Здесь важна керигма.

[6] Хоружий С.С. От синергийной антропологии к социальной философии, или диалог с Максом Вебером // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном

гуманитарном контексте. – М.: Прогресс – Традиция, 2010. – С. 782 – 783.

[7] На протяжении 1920-1950-х годов в СССР шли репрессии, размывающие русский этос: расказачивание, раскрестьянивание, гонения на духовенство. Современные исследователи, применяя различные методики, указывают что горнило репрессий с 1918 г. по 1953 г. прошли от 3,5 до 9 миллионов человек. Нельзя не согласиться с авторами учебника «История России. ХХ век: 1894 – 1939» (М.: Астрель: АСТ, 2009. 1023 с.) под редакцией профессора А.Б. Зубова, которые пишут, что «под страхом ежедневной смерти, под гнетом ежеминутной лжи, потеряв родовую и национальную память, забыв Бога, выживал народ России. Но люди, выживая, если повезло, физически, переставали быть людьми. Убийство и выморачивание миллионов лучших дочерей и сынов России руками других, пусть худших, но тоже людей России обрушило нравственные устои и дегуманизировало очень и очень многих. Сталин добился своей страшной цели – личность как общественно значимый факт перестала существовать в России после “Большого террора”» (с. 1009).

[8] Мамардашвили М.К. Очерк современной европейской философии. – М.: Прогресс – Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 39.

[9] Мамардашвили М.К. Очерк современной европейской философии. – М.: Прогресс – Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. – С.15

[10] Степун Ф. Жизнь и творчество // Избранные сочинения. - М.: Астрель, 2009. С. 157.

[11] Степун Ф. Жизнь и творчество // Избранные сочинения. - М.: Астрель, 2009. С. 509

[12] К сожалению, мы больше вспоминаем 1990-е годы через призму первого Президента РФ Б.Н. Ельцина. Вместе с тем, полагаю, не до конца осознаем, что Святейший Патриарх Алексий II был одним из тех удерживающих не только Русскую Православную Церковь, но и российскую государственность от распада.