Для правильного решения этого вопроса в духе и смысле апо­стольского вероучения и древней церковной веры христиан, оче­видно, нужно обратиться к апостольскому разъяснению догмата о спасении, что именно спасение людей совершается не простым удовлетворением Божию правосудию помимо людей, а праведною жизнию самих людей, по силе, однако, живой веры их в действительность искупительной жертвы Христа. Но, в границах юриди­ческого представления о деле Христа, для мысли о живой вере в Него и о праведной жизни людей опять-таки нет и не может быть места; потому что если можно сказать, что «Господь Иисус Своими страданиями и смертию принес за нас правде Божией плату, не только совершенно полную и удовлетворительную за долг наш, но и преизбыточествующую, и таким образом не только искупил нас от греха, но и приобрел нам вечные блага», — то, верит или не ве­рит человек во Христа и праведно или не праведно он живет на земле, для будущего спасения его в данном случае это совершенно безразлично; так как ведь долги его Богу все-таки уплачены и правосудный Бог не может же, конечно, утаить от него эту плату и не может неправедно потребовать от него, чтобы он во второй раз еще уплатил тот долг, который в действительности Ему уже уплачен крестною смертию Христа. Таким образом, здесь выходит положе­ние до невозможности нелепое, что будто люди спасаются не пото­му, что они достойны спасения, а только потому, что Богу угодно было излить на них всю полноту Своей благости и что будто спасе­ние людей заключается не в том, что они могут явиться собранием истинных Божиих святых, а только в том, что они могут быть сво­бодными от Божия наказания за грех.

Это нелепое положение безусловно извращает и христианское понятие о спасении, и общечеловеческое понятие о Боге и превра­щает все дело Христа в какое-то чудовищно-странное самоистяза­ние Бога ради прекращения Его же собственного гнева на людей. Ввиду этих недостатков совершенно понятно, что юридическая те­ория искупления, когда несчастным самовластием римского перво­священника она из условного богословского мнения превратилась в безусловную церковную формулу христианского догмата⁸, ока­залась камнем соблазна и преткновения для множества мыслящих христиан и сделала врагами церковно-христианского вероучения множество людей, которые на самом деле вовсе не желали отказы­ваться от христианства. Напр., известные рационалисты XVI века — социниане — во всех своих еретических заблуждениях были толь­ко несчастными жертвами своих неудачных попыток осмыслить значение крестной смерти Христа. Они не могли помириться с те­орией, которая в своем логическом развитии явно игнорирует соб­ственную праведность человека, а в своем практическом приложе­нии в сфере церковной жизни освящает даже позорную торговлю отпущением грехов за счет сверхдолжных заслуг И. Христа. В про­тивовес этой теории они естественно стремились выставить значе­ние собственных дел человека, а так как это значение, по юриди­ческой теории искупления, логически сводилось к нулю, то для то­го, чтобы утвердить несомненную ценность добродетельной жиз­ни, они решились отвергнуть юридическую теорию искупления; а для того, чтобы отвергнуть эту теорию, они не нашли никакого другого средства, как совсем отвергнуть искупительное значение смерти Христа. Социнианские богословы приписали совершение спасения нравственным силам самого человека, хотя и при содей­ствии Божией благодати, так что крестная смерть И. Христа, по их богословским соображениям, была не искупительной жертвой за грехи людей, а только исключительным свидетельством Божией готовности прощать людям все согрешения их и оказывать им бла­годатную помощь для достижения вечной жизни и царства небеснаго. Таким представлением Христова дела они, очевидно, не только разрушали христианский догмат спасения, но и открыли широкий путь ж решительному отрицанию всей христианской дог­матики; потому что если в самом деле Божие участие в спасении людей ограничивается только простым показанием Божией готов­ности содействовать их действительному спасению, то для такого показания вовсе не требуется пришествия в мир Божия Сына, так как Бог может показать Свою любовь к людям и простым явлением Своего спасении обыкновенному человеку, который действительно был бы верен Ему и был бы неизменно послушен Ему, даже до пе­ренесения за Него крестных мучений. Ведь в таком явлении Божия спасения и без воплощения Божия Сына было бы каждому ясно, что Бог действительно желает спасти людей и что люди действи­тельно могут достигнуть спасения. Следовательно, отрицание дог­мата искупления логически необходимо приводит богословскую мысль и к отрицанию догмата о лице Иисуса Христа, а с отрицани­ем догмата о лице Христа неизбежно должна разрушиться вся хри­стианская религия в божественной — сверхъестественной — сторо­не ее вероучения и церковно-богослужебного культа. И социнианские богословы действительно пришли к этому разрушению хри­стианства, хотя на самом деле они думали и желали не разрушить христианство, а, напротив, утвердить его как абсолютно истин­ную, вечную религию.

Со времени XVI века умственное развитие европейских наро­дов, конечно, весьма далеко подвинулось вперед, но степень хри­стианского просвещения их за это время ничуть не повысилась. Теперь уж невольное разрушение христианства стало почти об­щим уделом всех так называемых рационалистов, т.е. людей, не­способных слепо повторять слова внешних авторитетов, а желаю­щих осмыслил свою христианскую веру, чтобы исповедовать ее с полным убеждением в ее истине. И главная причина этого явления заключается в том, что мнимо-церковная санкция юридической теории спасения обязательно заставляет смотреть на крестную смерть И. Христа как на кровавую плату за людские грехи и зна­чит — необходимо заставляет понимать христианский догмат ис­купления в смысле простого выкупа Христом неоплатных Божиих должников. Между тем, с усилением нравственных мотивов в пра­восознании современного человека, такое понимание христиан­ского догмата теперь уж не может быть согласовано не только с апостольским раскрытием сущности и условий дарованного Хри­стом спасения, но и с элементарными требованиями общечелове­ческого здравого смысла. Ведь рассуждать таким образом, что Бог не может без наказания простить грешников, и в то же самое время утверждать, что Он все-таки прощает грешных людей, наказавши за их грехи не их самих, а Своего единородного Сына, — значит прямо отрицать в Боге то самое правосудие, на понятии о котором только и утверждается юридическая теория спасения. Какое же, в самом деле, правосудие в том, что заведомый грешник получает оправдание в своих грехах, потому что за грехи его был наказан за­ведомый праведник? Пусть этот праведник был единородный Сын Божий, и пусть Он Сам и добровольно принес Себя в искупитель­ную жертву за грех, — этим нисколько не выражается и не дока­зывается Божие правосудие, потому что все равно здесь неизбежно возникают вопросы глубокого недоумения: каким образом Бог мог согласиться на принесение Его собственным Сыном искупительной жертвы за чужие грехи? Ведь для этого Ему нужно было перевести Свой праведный гнев с действительно виновных пред Ним людей на Своего непорочного Сына, а как возможен в Боге этот гнев на невинного? И как возможно этой карой невинного удовлетворить неподкупное Божие правосудие, когда оно несомненно должно требовать кары именно того, кто действительно повинен в смерти? Под давлением этих вопросов современная религиозно-философ­ская мысль естественно не может помириться с юридической тео­рией спасения, потому что она естественно находит в этой теории решительное отрицание правильного понятия о Боге как о сущест­ве всесовершенном и, стало быть, действительно правосудном⁹. А так как христианское учение об искупительном значении крестной смерти И. Христа в догматических системах христианского веро­учения по традиции объясняется только в духе и смысле юридиче­ского представления Христова дела, то современные философы христианского мира в своем подавляющем большинстве решитель­но отрицают догмат искупления и тем самым разрушают христи­анскую религию, хотя на самом деле, и опять-таки в своем подав­ляющем большинстве, они и желают быть, и воображают себя убежденными исповедниками подлинного учения Христа.

Из этого ненормального положения можно выйти только одним путем — путем тщательного изучения христианского вероучения в первоисточных данных новозаветного откровения. Таким путем можно действительно показать и доказать, что И. Христос «никог­да не говорил, будто Его кровь только покупает, прощение грехов и что будто Его неповинная смерть только уплачивает собою за­служенную смерть грешников»¹⁰. Но этим же самым путем можно также показать и доказать, что именно Христос признавал Свою смерть делом искупления многих, т.е. сам Он приписывал Своей смерти то именно значение, на действительности которого всегда настаивала и настаивает христианская церковь как на утвержде­нии истины христианской религии. Значит, догмат искупления не­сомненно является догматом самого И. Христа, и потому отрицать этот догмат на том основании, что он будто бы не принадлежит к собственному вероучению Христа, на самом деле совершенно не­возможно; отрицать же его на том основании, что он будто бы про­тиворечит правильному понятию о Боге и о спасении от греха, можно, во всяком случае, не прежде, чем будет выяснено искупи­тельное значение Христовой смерти по собственному учению Хри­ста. В этом отношении мы опять можем вполне ясно и точно пока­зать, что Спаситель признавал Свою добровольную смерть не жер­твой карающего Божия правосудия, а жертвой спасающей Божией любви; потому что, по слову Спасителя, Бог именно по любви Своей к миру отдал Своего единородного Сына, чтобы всякий ве­рующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Значит, в деле спасения грешного мира раскрылось безмерное чудо божественно­го самоотвержения не только со стороны единородного Сына Бо­жия, но я со стороны самого Бога Отца, потому что если Сын Бо­жий, принимая на Себя человеческую природу и осуждая Себя по человечеству на добровольные страдания и смерть, этим самым жертвовал вседовольством и всеблаженством Своей предвечной божественной жизни, — жертвовал Собою Самим, то и Бог Отец, благословляя великое самопожертвование Своего божественного Сына, этим самым, очевидно, и со Своей стороны также приносил безмерною жертву, — именно жертвовал Своим собственным и единственным Сыном. Стало быть, невозможно думать и нельзя говорить, что в крестных страданиях и смерти воплотившегося Сы­на Божия карающее правосудие Бога Отца встретилось с Сыновней любовью к миру, потому что на самом деле здесь одна и та же об­щая любовь к миру Бога Отца и Бога Сына согласно осуществила вечную Божию правду чудом согласного самоотвержения Боже­ских Лиц.

Нужно ли было в действительности это безмерное чудо? Не мог ли Бог спасти людей одним лишь мощным словом Своего всевласт­ного повеления? На эти вопросы мы уже ответили всеми нашими предыдущими рассуждениями по вопросу о сущности спасения и об условия его возможности. Мы показали, что спасение заключает­ся не в том, чтобы грешный человек избежал Божия наказания за грех, а в том, чтобы он примирился с Богом, т.е. перестал быть грешником и сделался бы истинным человеком от Бога. Поэтому для достижения спасения он нуждается не в прощении его грехов, а в полном уничтожении их, дело же этого уничтожения для него являетется делом совершенно невозможным. Вот это самое невоз­можное и все-таки необходимое дело, по христианскому учению, и совершит Христос Спаситель Своею крестною смертию; и мы показали, что Его мученическая смерть за верность Божию закону жизни действительно составляет величайшую победу над злом и действительно может уничтожить собою всякий грех человека. Те­перь вопросом некоторого недоумения для нас может служить лишь вопрос о том, почему именно одержанная Христом победа над злом является не только Его личной победой, но и победой над злом всякого человека, верующего в Него, т.е. каким именно обра­зом крестная смерть Иисуса Христа может действительно уничто­жить собою все и всякие грехи людей, когда сами-то люди вовсе не уничтожают своих грехов и даже не имеют никакой возможности их уничтожить? Но это серьезное недоумение прекрасно разреша­ется апостольским учением о лице Христа. По объяснению апосто­ла, мы имеем во Христе искупление кровию Его, ибо, — говорит апостол, — Им создано все, что на небесах и что на земле, види­мое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего и все Им стоит (Колос. 1, 14, 16-17). Из этого учения апостола в высшей степени ясно, что искупительное значение крестной смер­ти И. Христа определяется особенным отношением Его к миру как божественного Творца мира. Если бы Христос был только обыкно­венным человеком, то при всей Его великой праведности Он, ко­нечно, не мог бы спасти грешного мира, потому что в этом случае Он мог бы только желать пострадать за мир, чтобы сделаться це­ною выкупа за него, но таким путем мир не может быть спасен, так как в этом случае все грехи мира, очевидно, все-таки остались бы на мире и только бы сделались ненаказуемыми. Значит, если бы Христос, как великий праведник, пожелал бы искупить мир Своею смертию и на самом деле умер бы для искупления мира, то смерть Его в действительности не имела бы решительно никакого значе­ния и была бы делом совершенно напрасным. Таким же напрасным делом она, разумеется, оказалась бы и в том случае, если бы Хри­стос был не простой человек, а один из ангелов Божиих и даже са­мый высший из всех ангелов Божиих, потому что и в этом случае Он мог бы только пострадать за мир, принять же на Себя все грехи мира, т.е. считать грехи мира Своими грехами и потому именно Своею смертию уничтожить их, Он бы никаким образом не мог, и значит — Его смерть необходимо оказалась бы для мира делом совершенно бесполезным. Это положение вполне устраняется лишь церковно-христианским учением о божеской природе И. Хри­ста и о творчески-промыслительном отношении Его к грешному миру. Именно потому, что Он — истинный Сын Божий и Бог, Он действительно может быть истинным Творцом всего мира, видимо­го и невидимого, земного и небесного; и именно потому, что Он — истинный Творец всего мира, Он действительно может принять на Себя все грехи мира и, значит, Своею смертию Он действительно может уничтожить их.

Конечно, мир сделался грешным по собственной воле согрешив­ших ангелов и людей, так что Творец мира на самом деле нисколь­ко не виновен в том, что в мир вошел грех и что, вследствие этого, мир оказался в состоянии погибели. Тем не менее, однако, при же­лании спасти Свое погибающее создание Сын Божий имел все-та­ки несомненное основание, и Он один только имел это основание, принять на Себя Самого все грехи мира, потому что Он именно яв­ляется виновником самого существования мира. Ведь если бы Он не создал мира, то не существовало бы никакого греха и не было бы никакой погибели от греха. Значит, хотя грех и составляет ис­кажение и извращение Божия творения, однако он все-таки суще­ствует лишь потому, что существует Божие творение, которое мог­ло быть искажено и извращено. И значит, хотя Бог и невиновен в происхождении зла и не может отвечать за личные грехи своих ра­зумных созданий, однако Он все-таки один только может отвечать за происхождение и существование мира и за действительность ос­нований и целей Своего божественного творчества. Эта ответст­венность, разумеется, нисколько не обязывает и не может обязы­вать Бога непременно спасти от погибели свободных нарушителей Его божественной воли¹¹. Но когда, по собственному изволению святой воли Своей, Он не благоволил обратиться к закону неумо­лимого правосудия и Сам не захотел уничтожить первых виновни­ков зла, то эта самая ответственность составила для Него совер­шенно достаточное основание, чтобы явить грешному миру чудо спасающей любви Своей; потому что, на основании Своих творче­ских отношений к миру, Он во всех преступлениях грешного мира благоволил обвинить Себя Самого как Творца всего мира. Христи­анское учение о спасении ясно и положительно говорит, что Сын Божий явился в мир для уничтожения грехов, которых на самом деле Он вовсе не совершил, но которые Он благоволил снять с грешного мира и принять на Себя Самого (Иоан. 1, 29), ибо Им со­здано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое. Следовательно, догмат искупления в христианском вероучении неразрывно связан с догматом о творении мира, и потому составить правильное понятие об искупительном значении крестной смерти И. Христа, очевидно, можно не на основании понятия о Боге как о верховном Судии всего мира, а исключительно только на основа­нии христианского учения о Спасителе как об истинном Сыне Божием и как о действительном Творце всего мира.

С точки зрения этого учения можно с полной очевидностию установить и разъяснить, что искупить грешника от погибели не значит — принести известную плату за его грехи, а значит — принять на себя его грехи и таким образом очистить его от них и что такое очищение грехов может быть совершено исключитель­но только верховным Творцом всего мира. А так как верховный Творец всего мира создал не одних только людей на земле, но и небесный мир бесплотных духов, то, стало быть, если только угод­но Ему, Он может принять на Себя грехи не только людей, но и грехи всех падших духов, и даже грехи первого виновника паде­ния — самого диавола, и все грехи всего грешного мира Он может уничтожить одним и тем же актом Своей добровольной смерти. Поэтому если Христос как истинный Сын Божий и действитель­ный Творец всего мира действительно благоволил явиться в мир и принять на Себя крестную смерть для уничтожения греха, то эта смерть Его несомненно имеет искупительное значение в отно­шении всего грешного мира, т.е. весь грешный мир она может очи­стить от грехов и весь его ввести в живое общение Божией любви как святое Божие царство.

Но принять на себя чужие грехи не значит — отнять их у грешника, когда на самом деле он услаждается ими и вовсе не же­лает отказываться от них, а значит — прийти на помощь греш­нику в его борьбе со грехом и признать его грехи своими собственными грехами в том именно случае, когда он осуждает свои грехи и желает освободиться от них, но при всем своем же­лании не может победить в себе своих греховных наклонностей. Поэтому крестная смерть И. Христа хотя и несомненно имеет ис­купительное значение, однако она не искупает грехов в силу того только одного, что она совершенно достаточна для искупления их. В действительности искупление может совершаться лишь совме­стною деятельностию Бога и грешника. Сын Божий, по силе Своей божественной любви к Своему творению, еще прежде создания мира был согласен принять на Себя всякий грех всякого грешника. Но для того, чтобы Он мог принять и действительно принял на Себя чужие для Него грехи какого-нибудь грешника, для этого грешник caм должен сознавать свои грехи как свои вины пред Бо­гом, и вследствие этого он сам должен желать и искать себе спа­сения от грехов. Если он желает и ищет себе спасения от грехов, то Спаситель давно уже пришел в мир, и как всегда живой, веч­ный Ходатай и Архиерей, Он всегда предлагает Себя всякому грешнику в искупительную жертву за грех. Поэтому если грешник обратится е Нему за помощью и возложит на Него единственную надежду своего действительного спасения, то Он несомненно и примет на Себя все грехи этого грешника, потому что Он затем только и явился в мир, чтобы взыскать и спасти все погибшее. Зна­чит, на обратившемся ко Христу грешнике, в силу принятия на Себя его грехов Творцом и Спасителем мира, не останется более никакого греха, и в то же самое время не останется никакого греха и на Боге — Спасителе мира, потому что всякий, принятый Им на Себя, грех Он заранее уничтожил Своею крестною смертию.

Таким образом, при надлежащем понятии об искуплении на почве апостольского раскрытия этого догмата не только устраня­ются все те недоумения, которые неизбежно возникают из юри­дической теории искупления, но и вполне разъясняются все частные пункты христианского учения о спасении. В высшей сте­пени понятно, почему именно для спасения человека, независимо от крестной смерти И. Христа, необходимы еще вера во Христа и нравственно добрая жизнь человека. Это именно потому, что смерть И. Христа в действительности является не платой Богу за людские грехи, а единственным средством к возможному очище­нию людских грехов, и даже не только людских грехов, но и гре­хов всего вообще преступного мира. Она действительно и безусловна очищает все и всякие грехи, однако грехи лишь тех грешников, которых искупает Спаситель Христос, а Он искупает только тез: грешников, которые признают нужду в искуплении своих грехов и веруют в действительность искупительной жертвы Христа. Кто не признает нужды в искуплении, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него, а потому он естественно остается во грехах своих. И кто признает нужду в ис­куплении, но не верит в искупительную силу крестной смерти И. Христа тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается во грехах сво­их. Напротив, кто желает искупления своих грехов, и верует в действительность Христовой жертвы за грех, и обращается к спа­сительной помощи Христа, тот, хотя бы даже он вышел из сонми­ща падших ангелов, и хотя бы даже он был самим сатаною, все равно может быть очищен и спасен святою кровию Христа; потому что и диавол также — творение Божие, потому что и он также был создан Богом не для погибели, а для жизни вечной в светлом мире Божиих святых¹².

3. Ввиду того что крестная смерть И. Христа служит не выку­пом грешного мира от Божия наказания за грех, а единственным средством к очищению грехов всего мира, она, собственно, не из­бавляет грешника от погибели, а только дает ему действительную возможность достигнуть своего действительного спасения. Всякий грешник, прибегающий к помощи Христа, несомненно очищается Им от всех грехов своих и несомненно примиряется с Богом (2 Кор. 5, 19), т.е. из вольного или невольного разрушителя божественного миропорядка он несомненно становится непорочным членом свя­того Божия царства (Ефес. 2, 19; ср. Евр. 12, 22-23). Но так как это положение достигается грешником не в силу его собственной побе­ды над грехом, а лишь в силу принятия на Себя его грехов Творцом и Спасителем мира, то оно, очевидно, и выражает собою не разви­тие нравственной воли бывшего грешника до полной невозможно­сти для него грешить, а лишь чудесное дарование ему состояния невинности по собственной милости спасающего Бога (Тит. 3, 4-5; 2 Тим. 1, 9; Рим. 3, 23-27). Благодаря именно чудному самопожер­твованию единородного Сына Божия верующий в Него грешник становится в такое положение, в котором находился первый чело­век в момент своего появления в бытии, так что очищение грехов крестною смертию И. Христа является как бы новым Божиим тво­рением человека (2 Кор. 5, 17) или как бы новым рождением чело­века, именно — благодатным рождением его от Самого Бога (Иоан. 1, 12-13). Но как первый человек, в начале созданный Бо­гом, в силу духовной свободы своей, был одинаково способен сле­довать и Божию закону добра, и нравственному беззаконию зла, так же точно и всякий грешник, очищаемый теперь Богом от гре­хов своих, по той же самой причине остается одинаково способным и к добру, и ко злу. Стало быть, очищение грехов жертвенною кро­вию И. Христа в действительности не избавляет человека от воз­можности снова грешить, а между тем эта возможность для искуп­ленного Христом человека прямо равняется решительной невоз­можности для него сохранить себя чистым от греха. Если говорим, — поучает христиан апостол, — что не имеем греха, обманы­ваем самих себя и истины нет в нас (1 Иоан. 1, 8). Для первого человека на самом деле было гораздо легче удержаться от греха, нежели для всех последующих людей, потому что мир сначала был только раем, говорившим человеку о Боге и о нравственной красо­те добра, после же грехопадения он оказался миром, лежащим во зле (1 Иоан. 5, 19), так как и по опыту собственной жизни, и по живому примеру других людей каждый потомок Адама необходи­мо знает многоразличные искушения греха, а вследствие этого он, стало быть, никаким путем не может убежать от борьбы с этими искушениями, и значит — он никаким путем не может найти себе в мире Божия царства.

Ясное дело, что для спасения грешного человека недостаточно только очистить его от грехов, а нужно еще изменить те внешние условия жизни, среди которых живет человек, потому что эти усло­вия не только не содействуют ему в достижении им своего спасе­ния, но и прямо противодействуют этому достижению. Между тем изменить наличные условия человеческой жизни значило бы пря­мо разрушить все спасительное дело И. Христа. Ведь мир для всех людей один и гот же, а если и в настоящее время далеко еще не все люди думают об оправдании своей жизни и далеко еще не все люди желают того оправдания жизни, которое принес миру Хри­стос Спаситель, то в первый момент появления христианства, ко­нечно,   все  люди и  жили и  могли  жить  только в  условиях наличного мира. Поэтому все эти люди необходимо должны бы были погибнуть, если бы только наличный мир неожиданно изме­нился вместе с обновлением внутреннего человека в лице первого христианина. Тогда, значит, первый христианин, очевидно, ока­зался бы и первым, и последним, и потому все Божие дело спасе­ния людей в действительности оказалось бы только делом их совершенной погибели. Но если, в интересах Христова дела, из­менить внешний мир действительно невозможно по той причине, что не все еще люди нуждаются в этом изменении и не все люди желают его, та и сохранить этот мир также невозможно; потому что оставить в нем хотя бы даже одного христианина значило бы оставить его на новые душевные муки за невозможность увидеть в мире Божие царство, т.е. это значило бы прямо погубить искуп­ленного Христом человека, и притом погубить его не сознанием бессмыслия его ветхой жизни, а сознанием бессмыслия в Христо­вом очищении его грехов (1 Кор. 15, 19, 31-32). Стало быть, для осуществления Христова дела в мире необходимо и оставить этот мир неприкосновенным и в то же самое время необходимо изме­нить его, и это исключительное дело божественной премудрости Христос действительно совершил фактом Своего воскресения.

По апостольской проповеди, Христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4, 25), потому что по при­чине Его воскресения из мертвых должны воскреснуть все вообще умершие люди в полном составе всего рода человеческого (1 Кор. 15, 20-22). Такое значение Христова воскресения, конечно, опре­деляется соединением во Христе двух совершенных природ — ис­тинной божеской природы с истинной человеческой. Он — не простой человек, а истинный Сын Божий, благоволивший сделать­ся истинным человеком; и Свою человеческую природу Он не от­куда-нибудь с неба принес, а взял ее от нашей природы путем рождения от Девы, так что по Своему человечеству Он жил в об­щих материальных условиях человеческой жизни и подчинялся общему закону физического развития людей. Следовательно, во время Своей исторической жизни на земле Он несомненно при­надлежал к нашему роду, как плоть от плоти нашей и кость от костей наших, и несомненно принадлежал нашему миру, возду­хом которого Он дышал и плодами которого питался, из элементов которого составилось все Его пречистое тело. И это самое тело Свое Он не оставил во власти земли. Хотя для уничтожения греха была нужна только смерть Его, как искупительная жертва за грех, однако Он не только умер, но и воскрес из мертвых, т.е. Он при­нял Свою человеческую природу в вечное и нераздельное соеди­нение со Своим Божеством. Вследствие же этого Он и теперь, очевидно, состоит членом нашего рода и членом нашего мира, по­тому что хотя апостолы и свидетельствуют о Нем, что Он вознесся на небо, но это вознесение Его ни в каком случае не может быть удалением Его из нашего мира, так как ведь человеческая природа Его никогда и нигде не перестанет быть нашей природой и мате­риальное тело Его никогда и нигде не перестанет быть частию на­шего материального мира. Стало быть, где Христос, там и человеческая природа, там и материальный мир. Значит, Сын Бо­жий, положив спасти Свое погибающее творение, благоволил не только чувственно явиться в мире, но и сделаться вечным членом нашего рода и нашего мира. Он именно благоволил вступить в со­став Своего творения, и потому, вознесшись на небо, Он не за­менил Своим человечеством нашего рода и нашего мира, а объединил под своим богочеловечеством все земное и небесное и таким образом стал не только верховным Владыкой всего бытия, но и вечным животворящим Главою его (Кол. 1, 20; Ефес. 1, 10). Вследствие же этого человеческий род и материальный мир могут быть изменены и могут быть преобразованы, но никогда и ника­ким путем они уж не могут быть уничтожены — потому именно, что в составе их теперь находится Сам всемогущий Творец бытия.

Между тем, по всем данным научно-философского мышления, наличный процесс мировой жизни непременно будет закончен и наш материальный мир неизбежно будет разрушен¹³. Вместе же с разрушением нашего материального мира неизбежно, конечно, прекратится и существование рода человеческого, потому что лю­ди были созданы для настоящего мира и приспособлены к услови­ям жизни именно в этом мире. Допустит ли всемогущий Глава бытия эту естественную кончину мира? Откровение прямо и по­ложительно говорит, что наш мир действительно будет разрушен огнем и разложатся на свои составные элементы (2 Петр. 3, 10-12), потому что этот мир до самого конца своего существования оста­нется миром, лежащим во зле (2 Тим. 3, 1-5), и, стало быть, под­держивать его существование значило бы то же самое, что и содействовать развитию греха в нем. Но мир разрушится, а все­могущий Глава бытия все-таки ни на одно мгновение не останется главою несуществующего тела. В действительности момент разру­шения преступного мира будет моментом образования нового неба и новой земли, т.е. моментом образования нового мира, в котором будет обитать Божия правда (2 Петр. 3, 13; Апок. 21, 1). И в то же самое мгновение (1 Кор. 15, 51-52) божественный Глава бытия оживотворит все тело своего человечества, начиная от Адама и кончая последним человеком, которому суждено будет увидеть смерть (Иоан. 5, 28; Мф. 25, 32), так что по отношению к роду человеческому Он тогда явится новым Адамом, — не по образу древнего Адама, взятого из персти земной и бывшего физическим родоначальником всего поколения людей, а по новому образу не­бесного человека, обладающего полнотою животворящего духа и оживляющего весь род человеческий именно по животворящей си­ле Своего богочеловеческого главенства над миром. По силе этого главенства будущее образование нового мира и всеобщее воскре­сение умерших людей, собственно говоря, совершатся так же ес­тественно, как естественно совершается теперь явление смерти и как естественно произойдет потом всеобщее разложение материальных тел. Ведь при всеобщем разорении нашего мира творче­ская деятельность всемогущего Сына Божия, разумеется, останет­ся несокрушимой и неизменной; а так как Его всемогущая сила теперь находится в составе мировых сил, то одновременно с про­цессом физического разрушения, стало быть, несомненно будет совершаться в мире и процесс богочеловеческого творчества Хри­ста, а потому последний момент мирового разорения в действи­тельности, стало быть, естественно окажется моментом завер­шения Христова дела в мире.

В настоящее время спасительное дело И. Христа пока еще только совершается в мире. Его крестная смерть, как единственное средство к действительному очищению грехов, составляет необхо­димое условие к достижению человеком своего действительного спасения. Но так как большинство человечества пока еще не поль­зуется этим условием, то наш мир естественно пока еще продолжа­ет оставаться миром греха. А вследствие этого даже и те люди, ко­торые веруют в действительность крестной жертвы И. Христа и прибегают к спасительной помощи Его, на самом деле не достига­ют своего спасения, потому что в мире греха они на самом деле мо­гут только бороться со грехом и страдать от греха, и притом стра­дать от него без всякой надежды когда-нибудь увидеть здесь пол­ное уничтожение его. Такое положение христиан, как известно, еще в период апостольской проповеди служило основанием для возражений против истины христианской веры в действительность Христова спасения мира (2 Петр. 3, 3-4); но христианское учение о будущей жизни вполне устраняет эти легкомысленные возраже­ния как основанные на грубо-невежественном представлении Божиих отношений к миру. Самое дело И. Христа ясно показывает, что Бог есть любовь (1 Иоан. 4, 8) и что все отношения Его к грешному миру проникнуты духом всепрощающей любви, так что святая Божия воля не желает погибели не только людей, почитаю­щих и боящихся Бога, но и людей, неблагодарных по отношению к Богу и даже слепых ненавистников всякой мысли о Боге и о всем божественном. Поэтому наличный мир, несмотря на его заражение грехом, все-таки оставляется неприкосновенным как необходимое поле для возрастания числа спасаемых, факт же христианского спасения переносится в условия другого мира, который откроется в назначенное ему время и на веки вечные заменит собою ныне су­ществующий мир (Рим. 8, 18; 1 Кор. 2, 9; 2 Кор. 4, 17; 5,1-2; 7,1). Когда совершится это будущее откровение нового мира, тогда вся­кий умерший человек снова сделается живым чрез новое соедине­ние духа и тела; и так как новый мир будет образован из элементов разрушенного мира исключительно только животворящей силой неразрушимых останков мира — божественных тела и крови И. Хри­ста, — то он естественно и будет истинным миром Христова царства, а потому всякий человек, желающий иметь Христа своею иску­пительною жертвою и действительно очищенный жертвенною кровию Христа, несомненно войдет в этот мир Его и наконец найдет там свое действительное спасение. Там уж более не будет греха, там откроется новосозданный Христом вечный храм Богу, и в нем будет свободно царить лишь вечная воля небесного Бога Отца. По­этому все люди, желающие и способные быть царями и священни­ками Бога и Христа (Апок. 1, 6; 5, 10; 20, 6), естественно найдут наконец в этом храме полное удовлетворение всех своих духовных стремлений. Те же люди, которые остаются теперь враждебными Христу или даже просто только не веруют в Него, естественно мо­гут принести в этот храм вечной славы и силы Христа одну только земную ветхость свою, а потому они могут, разумеется, только по­жалеть о своем невольном пробуждении от безмятежного покоя смерти. Но как праведные ревнители Бога не могут и не будут пе­чалиться о том, что Бог медлит теперь совершением спасения их, так и все грешники не могут и не будут потом жаловаться на Бога, что будто Он поспешил с откровением Своего царства и не дал им времени одуматься, чтобы войти в разумение Его истины.

На самом деле время для разумения дано. Божия воля была ясно возвещена людям в евангельской проповеди И. Христа и вполне обстоятельно была раскрыта в апостольской проповеди о Божием спасении людей. В одну из торжественных минут Своей человеческой жизни, когда Спаситель открыто объявил перед иудеями Бога Отцом Своим и таким образом показал Себя равным Богу, Он в самых ясных и точных выражениях возвестил Своим слушателям: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услы­шат глас Сына Божия и, услышав, оживут; ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе, и дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын че­ловеческий. Не дивитесь сему, ибо наступает время, в которое все, находящиеся во гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут тво­рившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Иоан. 5, 25-29). Эта ясная проповедь о воскресении в то время сильно смущала богословское суемудрие саддукеев, и в жизни Спасителя был такой случай, когда саддукеи пытались представить Ему идею воскресения как совершенно несообразную со здравым человеческим смыслом. Они именно предложили Спа­сителю такой казуистический вопрос: «Учитель! Моисей сказал: если кто умрет, не имея детей, то брат его пусть возьмет за себя жену его и восстановит семя брату своему. Было у нас семь брать­ев; первый, женившись, умер и, не имея детей, оставил жену свою брату своему; подобно н второй, и третий, даже до седьмого; после же всех умерла и жена. Итак, в воскресении, которого из семи она будет женою? ибо все имели ее» (Мф. 22, 24-28). Очевидно, умерших за прямое отрицание единственной возможности к дей­ствительному спасению людей. По объяснению великого апостола, если бы не было воскресения умерших, то христиане были бы са­мые несчастные из людей, потому что, призванные быть членами Божия царства, они в этом мире греха могут только страдать за свое желание быть верными своему призванию, и, веруя во Христа как в своего Спасителя, они в этом мире греха на самом деде могут только надеяться на спасение, получить же его не могут. Наряду со всеми другими людьми они в действительности несут на себе все неизбежные следствия греха и необходимо подчиняются все­общему закону смерти, так что если не будет воскресения умер­ших, то они, стало быть, крестились во Христа только затем, чтобы, вопреки своим надеждам на вечную жизнь, сделаться веч­ными мертвецами. Очевидно, их вера во Христа в таком случае оказалась бы совершенно напрасной верой, и проповедь о Христе оказалась бы только человеческой клеветой на Бога, будто бы явившего людям спасение Свое, на самом же деле ровно ничего не сделавшего для них. Но проповедь о Христовом спасении мира — непреложное слово истины, потому что Христос не только умер, но и воскрес из мертвых, а если Он воскрес, то ясное дело, что Он — только начаток умерших; так как Он воскрес, разумеется, не пото­му, что Ему Самому непременно надлежит быть вечным челове­ком, а потому, что тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15, 12-20, 29-32, 53).

Конечно, если бы Христос был только праведным человеком, который лишь за свою высокую праведность был удостоен благо­датного всыновления Богу и которого Бог, в показание Своей правды и милости, благоволил воскресить из мертвых и озарить неприступным светом Своей божественной славы, то Его воскре­сение и прославление, разумеется, не могли бы иметь никакого влияния на судьбу всех других людей; потому что в этом случае Его воскресение из мертвых и для Него-то Самого было бы только чудом Божией милости, а чудо всегда и непременно является ис­ключительным фактом в природе, т.е. в каждом отдельном случае оно может совершиться лишь по особым основаниям божественной премудрости и по особому изволению всемогущей воли Бога. Сле­довательно, по самым условиям своего происхождения оно не мо­жет отменить собою всеобщего закона природы и необходимо должно оставаться единичным фактом. А вследствие этого если бы святой и милостивый Бог воскресил одного человека из мертвых, то из этого вовсе бы не следовало, что Он уж обязан поэтому вос­кресить из мертвых и всех других людей, т.е. из чуда никаким путем не может выходить такого положения, что будто все вообще люди непременно должны воскреснуть из мертвых, потому что один из людей воскрес. За великую праведность Христа Бог, не­сомненно, мог воскресить Его из мертвых; и если бы нашлись дру­гие великие праведники, то всемогущий Бог, конечно, мог бы также и их воскресить из мертвых, но не потому, что Он предва­рительно Христа воскресил, а потому, что они сами по себе ока­зались бы достойными Его милости, так как основанием чуда воскресения здесь, очевидно, служило бы не достоинство челове­ческой природы, а личное нравственное достоинство тех правед­ных людей, над которыми совершилось бы чудо. Стало быть, каждый праведник в этом случае возвратился бы от смерти к жиз­ни совершенно независимо от того, что праведный человек — Хри­стос — воскрес, так что Его воскресение было бы таким же единичным фактом, как и воскресение всякого другого лица, над которым Богу угодно было бы явить чудо Своего всемогущества. Между тем и Сам И. Христос, и апостолы Его ставят будущее вос­кресение умерших людей в причинную зависимость от факта Его воскресения. Спаситель прямо говорит: Я живу, и вы будете жить (Иоан. 14, 19), т.е. Он прямо ставит будущую жизнь людей в за­висимость от Своей собственной жизни. И апостол поясняет эту зависимость весьма выразительной параллелью причин смерти и воскресения: Как смерть чрез человека, так чрез человека и вос­кресение мертвых; как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор. 15, 21-22).

Выходя из этой замечательной параллели, мы можем весьма близко подойти к разумению тайны божественной личности Иису­са Христа и можем вполне ясно и точно раскрыть спасительную силу Его воскресения. Апостол весьма выразительно учит, что фактом Христова воскресения в мир так же точно введен закон воскресения умерших, как фактом преступления первого человека в него был введен закон неминуемой смерти. А так как закон смерти был, собственно, введен не личным преступлением первого человека, а греховной порчей в нем общей природы людей (Рим. 5, 12-14), то и закон воскресения умерших, стало быть, может быть введен в мир не личной праведностью какого-нибудь отдель­ного человека, а только восстановлением достоинства общей при­роды людей. Ввиду этого, признавая Христово воскресение действи­тельным основанием и первым выражением общего закона воскре­сения умерших, мы должны, очевидно, признавать во Христе та­кого человека, который, будучи истинным собственником человеческой природы, не носил, однако, индивидуальной чело­веческой личности, так что Его праведность была праведностию не отдельного человека, а праведностию природы человеческой, совершенно независимо от того, кто именно, в частности, имеет эту природу. Такое признание в отношении единого безгрешного Праведника — Христа действительно возможно, потому что, и по собственному Его свидетельству о Себе, и по вере в Него учеников Его, Он был человеком, сшедшим с неба и сущим на небе (Иоан. 3, 13), — Он именно был вочеловечившимся Сыном Божиим, и в Нем субстанциально обитала вся полнота Божества¹⁴. Поэтому, при двух совершенных природах, Он естественно имел только бо­жеское лицо Сына Божия, человеческой же личности в Нем не было и не могло быть, так как человеческая личность выражается не фактом самосознания, а фактом свободного самоопределения к разумной жизни, самоопределение же это во Христе было пред­вечное (Иоан. 6, 38; 18, 37), стало быть - божеское. На этом ос­новании все, что было в Его человеческой жизни по нуждам человеческой природы, то и принадлежало, конечно, только Его человечеству; все же, что было совершено Его человеческой при­родой по свободному определению Божеской ипостаси  Его, то и принадлежит Ему именно как Богу, хотя фактически было совер­шено только человеческой природой Его. Он мог, напр. , страдать только Своим человечеством, но так как Его человеческие стра­дания были еще предвечно Им приняты на Себя как Божиим Сы­ном то они и были именно страданиями Самого Божия Сына; и Он мог пролить на кресте только Свою человеческую   кровь, но так как это пролитие крови было еще предвечно Им принято на Себя как Божиим Сыном, то оно и было именно пролитием крови Самого Господа Бога (Евр. 5, 8; Деян. 20, 28). По единству боже­ской ипостаси в обеих природах Его, человеческое в Нем принад­лежит и Его Божеству, и божеское в Нем принадлежит и Его человечеству, так как ипостасию Его человеческой природы явля­ется именно Его божеская ипостась. Следовательно, человеческая природа получила в Нем такое достоинство, какого сама по себе она не имеет и не может иметь, - она стала собственным телом Бога- и так как, в силу Своего воскресения из мертвых, Он принял эту природу в вечное единение с Собой, то она, стало быть, и ос­тается в Нем вечным телом Бога. Но она принадлежит не Ему только одному, а всему человечеству, и потому если Он принял ее в вечное единение с Собой, то этим самым Он, очевидно, при­общил вечности и весь род человеческий в полном составе его; по тому  что всякий  отдельный человек имеет  в  себе   не  часть человеческой природы, а всю эту природу, и Христос сделал веч­ной в Себе не какую-нибудь индивидуальную человеческую лич­ность   а именно всецелую природу людей. Стало быть, после Христова воскресения из мертвых каждый человек является носи­телем вечной природы - не потому, что он сам по себе, есть тело Христово или' что все вообще люди составляют тело Христово, а потому   что каждый человек носит ту самую природу, которую Христос сделал вечной природой; так что по своей человеческой природе, как единосущный Христу, каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова.

Таким образом, вечное богочеловечество И. Христа делает для нас совершенно понятным непостижимый иначе закон воскресе­ния а этот закон вполне объясняет собою и непостижимую иначе необходимую всеобщность воскресения. Если бы Христос был обыкновенным человеком или если бы, при истинной божеской природе Своей, Он принял на Себя человеческую природу под формою индивидуальной человеческой личности, то чудо Его вос­кресения тогда ограничилось бы только Им одним и в крайнем слу­чае оно могло бы служить лишь фактическим доказательством то­го, что воскресение умерших действительно возможно. Но для то­го, чтобы эта возможность на самом деле стала действительностию, тогда, очевидно, потребовался бы особый акт божественного чудотворения и этот акт сделал бы для нас совершенно непонят­ным, зачем именно Богу угодно будет воскресить непременно всех умерших людей, т.е. не одних только христиан, но и всех язычни­ков, и не одних только праведников, но и всех грешников? Отве­тить на этот вопрос традиционной ссылкой на Божие правосудие, что каждому человеку следует воздать по делам его и что правед­ники поэтому воскреснут затем, чтобы вечно блаженствовать, грешники же воскреснут затем, чтобы вечно мучиться за грехи свои, ответить таким образом, — значит только осложнить непо­нятный вопрос соблазном глубокого недоумения. Ведь на самом де­ле мы и простого грешного человека, разумеется, никогда бы не по­хвалили за такое, напр., дело, как если бы он вынул из могилы труп своего врага, чтобы по всей справедливости воздать ему то, чего он заслужил и не получил во время земной жизни своей. Тем более, конечно, великому и дивному в любви Своей Богу не было бы никакой славы и чести в том, что Он воскресил бы умерших грешников только затем, чтобы показать над их жалким убожест­вом Свою абсолютную силу и власть. Такого мотива в правосудном Боге наверное не может существовать, и потому с этой точки зре­ния вопрос о всеобщности будущего воскресения умерших, очевид­но, безусловно неразрешим. Мы вполне ясно и вполне удовлетво­рительно можем разрешить этот вопрос только при свете апостоль­ского учения о Христовом воскресении — не как о доказательстве возможности воскресения, а как о фактическом основании его не­обходимой действительности. При свете этого учения для нас со­вершенно понятно, что грешники воскреснут не ради того, чтобы получить воздаяние за грехи свои, а, наоборот, потому именно они и получат воздаяние за свою грешную жизнь, что они непременно воскреснут из мертвых. Воскресение же их необходимо потому, что, несмотря на всю свою грешную жизнь, в силу Христова воск­ресения они все-таки являются собственниками вечной природы и, стало быть, необходимо принадлежат вечности. Их воскресение произойдет как естественное и необходимое следствие того велико­го чуда, которое воскресший Христос осуществил в мировом бытии фактом Своего вечного богочеловечества.

При этом объяснении силы Христова воскресения у нас может возникнуть только одно серьезное недоумение. Ввиду именно гос­подства над людьми всеобщего закона смерти у нас совершенно естественно может возникнуть ряд серьезных вопросов: почему именно люди умирают, если они действительно сделались собст­венниками вечной природы? Неужели вечное богочеловечество Христа, если только оно действительно осуществилось в мировом бытии, может хотя бы на одну только секунду оставаться недея­тельным фактом? Ведь, по-видимому, с тех пор как стали уми­рать отцы, от начала творения, все остается так же (2 Петр. 3, 4), т.е. положение человека в мире как будто нисколько не из­менилось. Где же в таком случае реальная сила Христова воскре­сения? В чем же она проявляется теперь? Однако все эти недоу­менные вопросы могут быть решены вполне удовлетворительно, если только мы будем рассматривать их под точкою зрения Хри­стова дела в мире. О Христе проповедуется, что Он совершил спа­сение людей, и что для совершения спасения Ему надлежало быть убиту и воскреснуть из мертвых, и что фактом Своего воскресения из мертвых Он создал для людей вечную жизнь. Само собою ра­зумеется, что Он создал вечную жизнь не ради того, чтобы люди оставались вечными грешниками, а именно ради того, чтобы они получили возможность достигнуть своего спасения от греха. Поэ­тому вечность наличной жизни вполне бы соответствовала цели Христова дела в мире только под тем единственным условием, если бы в ней совершенно был уничтожен грех. Между тем этого соот­ветствия между целью вечности и наличным содержанием челове­ческой жизни в действительности не существует, и до тех пор, по­ка не будет отнята возможность развития греха, такого соответст­вия, очевидно, и не будет существовать. В силу же этого, хотя вечная жизнь действительно дарована людям и уж теперь не может быть отнята у них, однако наличная жизнь ни в каком случае не может быть вечной жизнию людей, потому что не только поло­жение грешных людей, но даже и положение праведников в этой жизни одинаково не соответствует вечной цели Христова дела в мире. Стало быть, вечная жизнь непременно должна быть другою жизнию людей, и значит — для того, чтобы увидеть вечную жизнь, людям нужно выйти из настоящей жизни, т.е. им непременно над­лежит умереть (Евр. 9, 27). Ввиду этого совершенно понятно, что естественное владычество смерти нисколько не уничтожает собою силы Христова воскресения, так как смерть на самом деле доказы­вает собою лишь то, что люди не могут вечно жить своею настоя­щею жизнию, доказывает же собою то, что будто они не сделались и не могут сделаться носителями вечной природы, смерть, во вся­ком случае, не может. В этом отношении христианская проповедь с поразительной ясностию указывает те необходимые условия, при которых люди несомненно могут сделаться носителями вечной природы; и христианская проповедь вполне авторитетно свиде­тельствует, что эти условия действительно осуществлены Христом. Поэтому хотя смерть и продолжает еще царить над людьми, однако, по христианскому учению, она уже потеряла свое страш­ное жало, так как силою Христова воскресения действительно уничтожен наконец ужас ее вечного бессмыслия.

До времени Христова воскресения смерть была и могла быть только лишением жизни. Конечно, люди не мирились с этим зна­чением смерти и думали уходить в могилу с надеждой на загроб­ную жизнь своего бессмертного духа. Но загробное существование, во всяком случае, не могло оправдывать этой надежды людей; оно могло лишь исправить естественную ошибку человеческой мысли в определении того значения, которое на самом деле имеет физи­ческий организм человека. Теперь, пока человек живет в ожида­нии неминуемой смерти, он естественно желает думать и действи­тельно думает так, что тело — только временная квартира для ду­ха или даже темница для него и что смерть будто бы является осво­бождением духа из этой невольной темницы. Но когда действительно придет его смерть, она именно и откроет ему несом­ненную правду библейского сказания, что тело — изначальное условие жизни человеческого духа и необходимое орудие его дея­тельности; что человеческий дух создан для жизни в материальном мире и потому всю свою жизнь он может творить лишь при посред­стве своего материального тела; что при этом только посредстве он может приобретать все свои знания о мире и при этом же только посредстве он может действовать в мире и оказывать влияние на мир; так что с разрушением своего материального тела он, стало быть, решительно не может иметь никаких отношений к миру. Правда, по самой природе человеческого духа, ему несомненно принадлежит творческая энергия сознания, так что для того, что­бы сознавать, он не нуждается в посредстве материального тела, и значит — разрушение материального тела не может погасить в нем света его сознания. Но так как все предметы его сознания и даются ему, и творятся им только в живом процессе его деятельных отно­шений к миру, а эти отношения вместе с разрушением материаль­ного тела необходимо прекращаются, то значит — хотя по смерти он и не лишается сознания, однако он может иметь в сознании лишь то, что было в его законченной жизни, т.е. по разлучении с телом он может, собственно, не жить, а только вспоминать свою минувшую жизнь, потому что воспоминание о жизни, разумеется, в таком же смысле может быть названо жизнию, в каком, напр., воспоминание об обеде может считаться за действительный обед. И так как до времени воскресения из мертвых И. Христа не было и не могло быть никакой надежды на то, чтобы дух умершего человека мог создать себе новое тело и мог бы снова вступить в деятель­ные отношения к миру, то все умершие люди и находились тогда в одном и том же положении бессильных существ (Ис. 14, 10; Иов.30, 23), подавленных одним и тем же мучительным сознанием дальнейшей невозможности жить (Екклез. 9, 4-5). Тогда действи­тельно было «всему и всем одно: одна участь праведнику и нече­стивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (Екклез. 9, 2). И это бессмысленное положение, разумеется, так бы и осталось навеки неизменным, если бы в загробном мире человеческих душ не появилась душа умершего человека с ипостасью Божия Сына.

По словам апостольского послания, душа умершего на кресте Спасителя не только являлась в печальной темнице человеческих душ, но и возвестила им истину Божия спасения мира (1 Петр. 3, 18-20). И так как она действительно не осталась в темнице душою умершего человека, а возвратила себе из гроба умершее тело свое, то в проповеди о воскресении Спасителя умершие люди наконец в первый раз могли получить себе прочную надежду и положитель­ное свидетельство, что для них временною была не жизнь, а лише­ние жизни и что они действительно могут снова образовать из себя мир живых людей. Эта надежда, конечно, сама по себе составляет творческий элемент жизни, потому что она позволяет духу умер­шего человека не только вспоминать свою минувшую жизнь, но и создавать представление о своей будущей жизни; в зависимости же от этого представления дух естественно может создавать и воспи­тывать в себе и новые чувства, и новые желания, т.е. он действитель­но может создавать себе загробную жизнь. Само собою разумеется, что и сфера чувствований, и сфера желаний, как и сфера представ­лений,   образуют  своим  содержанием  собственно  внутреннюю жизнь человеческого духа, но так как эта внутренняя жизнь выхо­дит из познаний объективной действительности, то она естествен­но и необходимо может развиваться духом умершего человека лишь в определенном отношении к известной ему действительно­сти. Умершие именно знают о своей будущей жизни только из про­поведи Спасителя и из факта Его воскресения из мертвых, а пото­му, ожидая себе будущей жизни, они уж не могут, конечно, не ду­мать о всемогущем виновнике ее и, стало быть, не могут не иметь определенного отношения к Нему. Ввиду этого, кто ожидает себе будущей жизни как своего спасения от погибели, тот естественно и увидит во Христе, по смерти своей, только своего Спасителя, и по­тому он может за гробом относиться к Нему лишь с чувством бла­гоговейного поклонения — может молиться Ему, и стремиться к Нему, и соображать все условия своей будущей жизни из познания своего спасения Христом. Если же кто во свете познания о будущей жизни может ясно увидеть только бесконечный позор своей про­шедшей жизни, тот естественно и увидит во Христе только вечного Судью своего, и потому он не может, конечно, ожидать откровения будущей жизни без чувства страха и стыда за свое недостоинство. Значит, и для праведного и для грешного человека смерть переста­ла теперь быть роковым лишением жизни. Со времени Христова воскресения из мертвых всякий умерший человек, сколько бы он ни заблуждался во время земной жизни своей, за гробом все-таки прежде всего узнает ту совершенную правду, что желает или не желает он, а век настоящего мира все-таки неизбежно окончится, и потом несомненно откроется вечный день Господень, и люди сно­ва будут призваны к жизни во свете этого непрерывного дня.

4. Как верховный Творец всего мира, Спаситель совершил Со­бою очищение грехов, и, как истинный Бог, принявший нашу че­ловеческую природу в вечное единство Своей божеской ипостаси, Он даровал людям вечную жизнь. Но послужит ли вечная жизнь действительно во спасение людям или же она явится для них жизнию в погибель — это всецело будет зависеть от того, какими люди войдут в нее. Кто может сделаться чистым от греха и найдет в себе способность и силу жить духовною жизнию чистого ангела, того несомненно обрадует вечность как условие непрерывного развития нравственных сил, как возможность действительного воплощения нравственных идеалов жизни. Кто же поработил себя власти зем­ли, о земле только думает и землею живет и не допускает ничего, что выходит за пределы земли, того вечность будущей жизни, ско­рее всего, конечно, поразит чувством ужаса, так как она предста­вится ему непрерывным отрицанием желательных для него усло­вий жизни, т.е. она, стало быть, окажется для него бесконечной не­обходимостью жить одним лишь мучительным томлением невоз­можной смерти. Во всяком случае, будущую судьбу свою каждый человек может сам избрать, хотя именно только избрать, а не со­здать, потому что законы существования будущего мира от него так же совершенно не зависят, как и законы существования налич­ного мира. Если в наличном мире он может свободно распоряжать­ся своею жизнию лишь под условием действительного познания мира и условий существования в нем, то само собою понятно, что и в отношении будущего мира всякое построение идеалов и целей жизни может иметь для человека действительное значение лишь под тем же самым условием достоверного познания о будущем ми­ре и о действительных условиях жизни в нем. Это познание дано теперь людям. До появления христианства люди естественно были опутаны в этом отношении тьмою заблуждений, потому что буду­щий мир в то время был лишь предметом человеческих желаний, на самом же деле его не существовало, и люди тогда напрасно толь­ко искали свою будущую судьбу в несуществующем мире. Теперь будущий мир действительно существует, потому что его создал Спаситель Христос фактом Своего воскресения из мертвых; и потому, если кто желает избрать свою будущую судьбу, тот действи­тельно может избрать ее теперь; но ясное дело, что он может ее из­брать только одним путем — путем свободного отношения к уче­нию и делу И. Христа.

Конечно, может быть, еще и в настоящее время найдутся не только отдельные люди, но и целые народы, которые совсем даже и не слышали о явлении Богочеловека Христа и о спасении Им грешного мира. Такие люди, понятно, не могут знать, что именно такое представляет собою будущий мир и что именно требуется для того, чтобы человек действительно мог создать в нем бесконеч­ную жизнь. Поэтому здесь одна лишь могила может открыть чело­веку, что он по неведению готовился к такой жизни, которой в дей­ствительности вовсе не будет. Возможность заранее узнать истину о конечной судьбе мира и человека и заранее же достоверно опре­делить свое потустороннее будущее существует лишь для челове­ка, знающего евангельское известие о Христе. Но хотя это изве­стие ныне проповедуется во всех уголках земли, где только имеют­ся последователи Христа, однако познание христианской истины приобретается далеко не всеми людьми, которым возвещается эта истина. На самом деле человек совершенно свободен и предполо­жить в евангельском известии возможную истину, и прямо отвер­гнуть это известие как заведомую ложь. Если, напр., он пожелает судить христианскую проповедь с точки зрения таких воображае­мых истин, как известные гипотезы деизма и пантеизма, материа­лизма и атеизма, то он может, понятно, только отвернуться от хри­стианства, потому что всем своим содержанием оно безусловно от­рицает те мнимые истины, с точки зрения которых он стал бы су­дить его. Если же при этом условии он все-таки обратился бы к исследованию христианского вероучения, то уж не с целию, разуме­ется, узнать, правду или неправду оно говорит, а лишь с целью не­пременно опровергнуть его как религиозное суеверие, потому что истину он утверждает лишь в системах доктрин, принципиально несогласных с христианским вероучением. Следовательно, даже для одного только беспристрастного исследования христианского вероучения от человека требуется некоторый акт добровольного самоотвержения — тот именно акт философской свободы ума, по которому всякое чужое мнение допускается как возможно истин­ное, все же собственные мнения, верования и даже познания, в случае столкновения их с чужим убеждением, предполагаются да­леко еще не так очевидными, чтобы в них невозможна была ника­кая ошибка. Допускать такое предположение для человека, разуме­ется, весьма тяжело, потому что независимо от страданий мелкого самолюбия при необходимости сознаваться в ошибочности того, во что человек верил и чему он с убеждением учил других людей, здесь необходимо должно являться еще и более глубокое страдание высшего порядка, — именно страдание за потерю того духовного капитала, которым живет человек и обойтись без которого он ни­каким образом не может. Вследствие этого, несмотря на то что серьезно-внимательное отношение ко всякому чужому убеждению и сомнение в достоверности собственных знаний составляют для человека нравственную обязанность в разумном служении его ис­тине, не всякий человек и далеко не всегда согласен и может при­носить духовные жертвы своего научного беспристрастия; и пото­му совершенно понятно, что для внимательного отношения к хри­стианству и для серьезного предположения найти в нем действи­тельную истину в человеке, имеющем несогласные с христианством мнения и убеждения, нужна исключительно высо­кая умственная честность, нужен именно высокий подвиг христи­анского самоотвержения. А между тем этого подвига далеко еще не достаточно, чтобы человек сделался христианином.

Если мы сумеем отрешиться от всех религиозных и философ­ских учений, и от научных гипотез, и от ходячих мнений и если, допуская предположение, что в христианстве может заключаться действительная истина, мы сумеем остаться только с положитель­ными фактами всеобщего опыта, то путем научного исследования всех данных в опыте, несомненных фактов мировой действитель­ности мы можем логически вполне точно установить несомненную истину основных христианских идей. Мы можем выходить из бес­спорного факта, что содержание мировой действительности слага­ется не только из механических деятельностей материального дви­жения, но и, кроме того, еще из своеобразных деятельностей про­цесса сознания, и что ходом мировых явлений, по крайней мере у нас на земле, заведует не только слепая судьба, но и ведение чело­веческого разума, и что, при механической смене явлений, в мире существует, однако, благодаря человеку, живое стремление к сво­боде, и что при механическом повторении одних и тех же фактов в мире существует, однако, благодаря человеку, несомненный про­гресс жизни в постепенном развитии духовных сил и в накоплении духовных ценностей. И мы можем далее констатировать общеизве­стный факт, что духовное в мировой действительности опытно да­но и существует не отдельно от физического, а именно воплощено в физическом бытии; так что, при всей разнородности духовного и физического, оба эти элемента, однако, составляют один общий мир сложной действительности, в котором абсолютные по природе начала свободы и разума связаны непрерывною цепью зависимо­сти от механических процессов физической природы. Думаем, что факт этой зависимости не допускает никаких догадок и предполо­жений. Он прямо и с полной очевидностию показывает, что наш мир, по крайней мере в своем духовном содержании, является не самобытным, а составляет откровение другого бытия, и именно такого бытия, которому принадлежит свобода и разум как сущест­венные свойства его природы. Это положение по существу своему всегда исповедовалось богословием всех религий и всегда же утвер­ждалось большею частию философских доктрин, так что мы не де­лаем в нем решительно никаких открытий — мы лишь утверждаем его не в качестве религиозного верования и не в качестве философ­ской гипотезы, а в качестве опытного данного положительной нау­ки, потому что в нем действительно выражается лишь фактическое содержание опытных данных. На самом деле, рассуждая научно, мы гораздо скорее можем усомниться в субстанциальной природе нашего собственного духа, нежели в объективном бытии самосу­щей Личности, реальным откровением которой является все ду­ховное содержание мирового бытия в исключительных свойствах абсолютной природы — в свободе и разуме. Если же возможно и существует в действительности отрицание бытия Абсолютного Ду­ха, то оно, во всяком случае, возможно и существует не на основа­нии изучения природы мировой действительности, а исключитель­но только на основании содержания мировой жизни, потому что это содержание действительно противоречит признанию нашего мира за откровение абсолютного бытия. Но, признавая факт этого противоречия, мы, очевидно, можем только засвидетельствовать его несомненную странность, устранить же его путем отрицания духовного элемента в мировом бытии мы ни в каком случае не мо­жем, потому что ведь это противоречие нами непосредственно пе­реживается как действительное противоречие нашей собственной природы и жизни. Ввиду этого человеческая мысль в общем всегда признавала наличность противоречия в мировом бытии и всегда пыталась найти условия к действительному примирению мира и разума; но единственно правильное решение этой проблемы было дано только христианством.

Весьма не трудно понять, что христианское учение о творении мира составляет вполне точное объяснение к реальному познанию о природе мировой действительности как об откровении абсолют­ного бытия; и что христианское учение о происхождении в мире зла составляет вполне точное объяснение к нашему реальному по­знанию о мировой жизни как о выражении ненормального соотно­шения между физическим и духовным элементами мирового бы­тия; и что христианское учение о спасении действительно указы­вает нам те самые необходимые условия, которые одни только мо­гут быть признаны совершенно достаточными для полного восстановления нарушенной гармонии бытия. Не трудно понять, напр., теоретическую истинность таких положений, что мир пре­ступления может сделаться свободным и чистым от греха только одним путем, если верховный Творец всего мира примет все грехи его на Себя Самого; и что божественный Творец всего мира может по изволению своему принять на Себя все грехи его, конечно, только затем, чтобы уничтожить их; и что для уничтожения грехов не существует никакого другого средства, кроме мученической смерти за истину добра. Не трудно понять, что все умершие люди могут быть возвращены от смертной погибели к жизни только од­ним путем, если божественный Искупитель мира сделает вечною смертную природу людей; и что сделать вечною смертную природу людей Искупитель может только одним путем, если, по уничтоже­нии греха Своею искупительною смертию, Он Сам воскреснет из мертвых и сделается в пределах нашего мира вечным Богочелове­ком. Обо всем этом весьма не трудно понять, что все это безуслов­но верно. Но правда ли, что распятый Христос есть верховный Тво­рец всего мира и действительный Искупитель его? Этот вопрос для нашего теперешнего познания, очевидно, должен оставаться от­крытым.

Правда, в жизни и в учении И. Христа мы можем найти вполне солидные основания для признания Его действительным Спасите­лем мира, но эти основания, конечно, не могут составить собою по­ложительного знания о том, что Он именно действительный Спа­ситель мира; потому что для положительного знания действитель­ности требуется установить по крайней мере возможность ее вос­приятия человеком; воспринять же божескую природу И, Христа и всю вообще божественную сторону Его спасительного дела в мире для человека, разумеется, совершенно невозможно. Поэтому все основания, которые могут быть приведены человеческим умом для признания божеского лица и дела И. Христа, в действительности могут служить лишь основаниями веры в Него как в истинного со­вершителя Божия спасения мира. Но вера, даже необходимо опре­деляемая всеобщими законами ума, может говорить лишь о всеоб­щей необходимости известного содержания мысли, нисколько не доказывая собою действительной истины этого содержания; так что если бы основания христианской веры во Христа были даже раскрыты с такой полнотой и глубиной, что логически ими опреде­лилась бы не только полная возможность веры во Христа, но и ре­шительная невозможность неверия в Него, то они сами по себе все-таки не доказали бы действительной истины христианской веры, т.е. не превратили бы христианскую веру в положительное знание. На самом деле здесь всегда будет возможно такое положение: я не могу не верить в истину христианской проповеди, и в то же самое время я не могу знать, правду ли она говорит или неправду, т.е. при полном сознании невозможности неверия здесь всегда, однако, будет возможно и естественно некоторое сомнение в вере. Очевид­но, преодолеть это сомнение человек может только новым актом добровольного самоотвержения, именно путем свободного отрица­ния естественных прав критической мысли признавать за истину только положительное знание опытных фактов и путем свободного признания истины в разумном содержании вполне основательного верования. Но если христианское вероучение составляет для мыс­ли только теоретически интересную научную проблему, то ника­ких оснований для отказа мысли от идеала научного знания, оче­видно, не может существовать, и потому вопрос об истине христи­анской веры, несмотря на всю ее основательность, в этом случае может совершенно спокойно оставаться навеки открытым. Прямая необходимость в решении этого вопроса может быть создана лишь нравственно-практическим отношением к христианской вере, если именно человек находит в содержании христианской веры вполне основательное решение существенно важных для него практиче­ских вопросов жизни. Тогда жизненный интерес христианской ве­ры, понятно, исключит собою возможность безразличного отноше­ния к ней, а действительная основательность ее научно-философ­ских и исторических доказательств составит вполне солидное и вполне достаточное основание для отказа критической мысли от невозможной опытной поверки ее. Но как невозможно требовать и ожидать, чтобы каждый человек непременно жил духовными тре­вогами жизни, так невозможно, стало быть, ожидать и обязатель­ного признания каждым человеком истины веры во Христа. При­знавать эту истину, по утверждению самого христианства, могут одни лишь действительные поборники вечных интересов духа (1 Кор. 2, 12-15; срав. 2 Кор. 4, 3-4).

1 2 3 4