1. Философские опыты теодицеи и коренной недостаток этих опы­тов. 2. Библейское известие о начале зла и о падении первого человека. 3. Анализ библейского учения о сущности зла и о неизбежных послед­ствиях его. 4. Исследование и определение необходимых условий, при которых могло бы совершиться освобождение мира от зла. 5. Познание невозможности естественного освобождения от зла и, определенный этим познанием, путь апостольской веры в истину христианского от­кровения.

1. Мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бо­га. Оба эти положения относятся к одному и тому же налично-данному миру, а потому, в случае признания их одинаково истинны­ми, они обязательно должны быть связаны между собою как част­ные суждения одной и той же сложной мысли о мире. Между тем они представляются нам взаимно исключающими друг друга, и вследствие этого наше мышление в них мирового бытия на самом деле может выражаться только круговою сменой одних и тех же утверждений и отрицаний. Мы можем выходить из того положе­ния, что мир не служит откровением Бога, и в таком случае это по­ложение, очевидно, будет представлять из себя совершенно доста­точное основание для такого предположительного вывода, что, мо­жет быть, мир вовсе и не есть откровение Бога. Однако, при же­лании уничтожить гипотетический характер этого вывода и выразить его под категорической формой достоверного познания о мире, мы вполне основательно можем прийти к совершенно друго­му суждению, что, по всем фактическим данным нашего познания о мире, он наверное есть откровение Бога. Стало быть, в нашем мышлении мира мы с одинаковым правом можем выходить и из этого суждения, и в таком случае оно в свою очередь, конечно, будет также представлять из себя совершенно достаточное основание для совершенно другого гипотетического вывода, что на самом деле может быть, мир еще и служит как-нибудь действительным откровением Бога. Однако, при точной поверке этой гипотезы, мысль снова и необходимо возвращается к своему прежнему поло­жению, что мир не служит откровением Бога; и таким образом все наше мышление о мире в конце концов, очевидно, может сводить­ся лишь к простому вопросу естественного недоумения: если мир, по своему происхождению и назначению, действительно есть от­кровение Бога, то почему же на самом деле он не является Его от­кровением в духовно-творческом развитии своей деятельности?

На этот вопрос имеется очень ясный и очень определенный от­вет в религиозно-нравственном сознании человека. В том, что мир не выполняет своего назначения, человек считает виновным себя самого. По собственному суду его нравственного сознания он явля­ется совсем непригодным для осуществления предвечной цели ми­рового бытия, потому что он имеет не настолько чуткую душу, чтобы ощущать в мире живое присутствие Бога, и он совсем не об­ладает такими нравственными совершенствами, чтобы мог являть собою миру живое подобие Бога. Это сознание человеком своей не­пригодности является всеобщим фактом религиозно-нравственно­го опыта во все времена и у всех людей, и в этом сознании своем люди, конечно, нисколько не ошибаются. Ведь в этом сознании вы­ражается лишь то, что действительно переживается человеком и что им действительно испытывается, на что он действительно спо­собен и к чему на самом деле он совсем непригоден; так что если он непосредственно сознает свою непригодность для осуществле­ния предвечной цели мирового бытия, то, стало быть, он и дейст­вительно непригоден к этому делу, и в таком случае вопрос о том, почему именно мир не служит откровением Бога, очевидно, не мо­жет допускать никакого другого решения, кроме данного ему все­общим опытом человеческой жизни. Но на самом деле это решение приводит к новому кругу логических противоречий и вызывает со­бою новое глубокое недоумение, а вследствие этого психологиче­ская невозможность другого решения вопроса в действительности неизбежно падает пред логической необходимостью думать непре­менно иначе. Необходимость эта вызывается тем, что, на основа­нии непригодности человека к осуществлению мировой цели, мы можем связать наши несогласимые суждения о мире, очевидно, лишь в таком положении: мир действительно есть откровение Бо­га, но только откровение неудачное. А это положение, под словес­ною формою мысли, заключает в себе совершенную бессмыслицу, потому что если мы можем говорить о мире как о действительном откровении Бога, то лишь в смысле действительного создания его Богом по идее божественного самооткровения. В силу же такого мышления непригодность нашего мира к осуществлению божест­венной идеи о нем, очевидно, касается не одного только мира, но имеете с миром касается и Бога. Она именно свидетельствует не только о том, что мир недостоин Бога, но этим самым она также свидетельствует и о том, что будто божественная идея мира оказалась ложной идеей и что божественное творчество поэтому оказа­лось совершенно напрасным.

Насколько это свидетельство может представляться неотрази­мым, об этом весьма убедительно говорит печальная школа рели­гиозных мыслителей, которые ввели осуждение Бога даже в свое исповедание веры. Для древних индийских мыслителей, созерцав­ших мир в его наличном бытии и в его отношении к Богу, казалось до очевидности ясным, что Вечный и Неизменный, создавая наш мир, уклонился от своей истинной, ему свойственной, жизни и впал в роковое заблуждение; можно даже сказать о нем, что Он со­вершил несомненное преступление, потому что создание такого мира, каким действительно является наш мир, можно считать только за несчастную ошибку и за роковой грех божества¹. Ясное дело, что эти мыслители не в состоянии были отыскать какого-ни­будь другого выхода из логического круга несогласимых суждений, кроме признания нашего мира за неудачное откровение Бога, и по­тому они остановились на этом положении, как бы на действитель­ном познании всей подлинной сущности мира. Конечно, они хоро­шо понимали, что такое познание совершенно разрушает божест­венность Бога, потому что оно само собою ведет к неизбежной по­становке дилеммы: или Бога совсем нет, или же мир находится совсем в другом отношении к Богу; но они предпочли оставаться при слепой вере в Бога, потому что никакие поиски разумной веры на самом деле никогда еще не выводили философскую мысль из круга глубоких противоречий.

Наиболее широкий путь, по которому шла в этих поисках рели­гиозно-философская мысль древнего мира, несомненно, открывал­ся дуалистическим представлением бытия. Людям хотелось не только отделить, но именно противопоставить мир Богу, чтобы сделать Бога совершенно непричастным к наличному злу мирового бессмыслия. В этих именно видах они ставили мир в положение не­зависимого бытия и мыслили его таким бытием, которое по самой природе своей неспособно к единению с Богом и, стало быть, может только противодействовать всему божественному. Таким опозоре­нием мира они, конечно, надеялись спасти от крушения свою ре­лигиозную веру в Бога как в премудрого и всемогущего зиждителя нравственного миропорядка; но если им действительно иногда уда­валось это спасение веры, то, несомненно, лишь путем многих вы­нужденных недомолвок и даже путем явных противоречий. Ведь самый факт религиозной веры составляет решительное противоре­чие дуалистическому представлению бытия, потому что весь жизненный смысл религии выражается непосредственной уверенно­стью человека, что Бог недалек от него и что он поэтому может иметь живое отношение к Богу. Стало быть, противополагая Богу мировое бытие, древние поборники дуализма естественно должны были при этом исключать человека из мира, а так как на самом де­ле человек живут в мире и, стало быть, несомненно, принадлежит миру, то, с целью выделить его из враждебного Богу мира, они вы­нуждены были представлять себе человека бесплотным духом, лишь временно заключенным в темницу материального тела. Но само собою разумеется, что такое представление о человеке ни­сколько не устраняет того религиозного соблазна, с которым вы­нуждена была бороться религиозная мысль. Ведь если человек дей­ствительно есть дух, заключенный в темницу тела, то сам собою возникает вопрос: кто же именно заключил его в эту темницу и за что же он заключен сюда? А на этот вопрос человек сам отвечает сознанием своей виновности пред Богом и в этом ответе, очевидно, снова возвращает к себе все свои глубокие недоумения: как могло случиться, что Божие творение оказалось не достойным Бога? Не­ужели же в самом деле Бог ошибся в своем создании человека?

Философы-дуалисты не столько разрешали эти недоумения, сколько старались убежать от них. Пользуясь исконным предани­ем народов о бывшем падении первого человека под влиянием пре­ступных внушений со стороны злого искусителя, языческие аполо­геты религиозной веры возвели этого самого искусителя в самосу­щего врага Бога и сделали его безначальным владыкою всего мате­риального мира. Таким путем они как будто и в самом деле объяснили существование зла и ненормальное положение человека в мире. По их представлению выходило, что зло необходимо долж­но существовав в мире, потому что мир есть порождение самосу­щего зла; и человек естественно должен страдать от владычества зла, потому что, до существу своей духовной природы, он, несом­ненно, является истинным творением доброго Бога, и только по обольщению злого искусителя совершилось его отпадение от род­ной ему области Божия царства, и он очутился в несвойственных ему условиях материальной жизни. Такое объяснение зла и мо­рального сознания человеческой виновности пред Богом действи­тельно гармонирует с известным преданием народов, и потому это объяснение было широко распространено в религиозной филосо­фии многих древних народов, и оно даже по настоящее время су­ществует в догматическом учении многих языческих религий. Но если кто-нибудь и когда-нибудь считал это объяснение за некото­рую теодицею, то, конечно, лишь потому, что оно отодвигает и за­крывает собою религиозные недоумения, нисколько, однако, не разрешая их. Ведь кто действительно ищет религиозной веры в Бо­га, для того, разумеется, важно знать вовсе не о том, как именно человек очутился под владычеством зла, а главным образом и даже исключительно о том, как именно Бог мог потерять человека, осо­бенно если эта потеря совершилась по воле его совечного врага и, значит, вопреки собственной воле всемогущего Бога. Кто действи­тельно ищет этого знания, тот уж, понятно, не может удовлетво­риться подозрительной гипотезой самосущего зла, потому что эта гипотеза нисколько не выводит философскую мысль из круга логи­ческих противоречий и метафизических несообразностей, и пото­му очень понятно, что еще в пределах древнего языческого мыш­ления были сделаны весьма решительные попытки устранить эту несостоятельную гипотезу и оправдать религиозную веру совер­шенно другим путем.

Дуалистическое противоположение Бога и мира нисколько не обеспечивает жизненных интересов религиозной веры, а выделе­ние человека из мира и представление материальной природы в ка­честве особого бытия самосущего бессмыслия нисколько не удов­летворяют даже элементарным требованиям философского мыш­ления. Ввиду этого, несмотря на широкое распространение дуализ­ма   в   религиозной   метафизике   древних   —   культурных   и современных — необразованных народов, из седой старины того же самого востока, который создал типические образцы религиоз­но-философских доктрин дуализма, выступает целый ряд мысли­телей совершенно другого направления и указывает на возмож­ность другого выхода из круга логических противоречий в теисти­ческом мышлении мирового бытия. Так, например, известные творцы вероучительной системы китайской религии смотрели на мир как на истинное произведение Бога и признавали наличное со­стояние мира совершенно достойным Бога. Конечно, они не дума­ли отвергать существующего в мире зла, но при обсуждении факта его существования они считали обязательным принимать во вни­мание и существующее в мире добро. Если бы наш мир представ­лял из себя только физическое безобразие и нравственную пороч­ность, то не могло бы существовать никакого спора о том, что он действительно — нелепый продукт бессмыслия и царство самосу­щего зла. Но так как он заключает в себе и красоту художествен­ной картины и добродетельную жизнь хороших людей, то в этих качествах своих он, несомненно, является творением великого Бо­га и царством самоценного добра. А если то добро, которое дейст­вительно существует в мире, положительно свидетельствует о бла­гости и премудрости Бога, то, значит, всякое зло, которое люди де­лают или переживают здесь, обнаруживает собою только собствен­ную человеческую глупость, и потому факту его существования в мире не следует придавать самостоятельного значения. На самом деле оно ведь существует не в царстве Бога, а является в злых лю­дях и ограничивается только настоящим миром явлений; между тем как добро, несомненно, имеет вечную ценность, потому что добродетельные люди даже и по смерти своей не перестанут суще­ствовать, а переселятся на небо и будут вечно находиться в присут­ствии Бога².

Это учение Конфуция и его последователей представляет собою типическое выражение оптимистического миросозерцания. Китай­ские мудрецы стремились возвыситься над всеми противоречиями мысли благодаря разделению в мире вечного и временного. С точ­ки зрения предвечного основания мира они совершенно правильно полагали, что добро имеет вечный смысл и вечную ценность, и по­тому если только в мире действительно существует добро, то бытие мира в этом самом добре несомненно и вполне соответствует его предвечному основанию и цели, потому что нельзя же в самом де­ле считать добро за ничто в силу того лишь одного обстоятельства, что в мире существует и зло. Ведь если уж необходимо выбирать между добром и злом, что именно из них следует считать за ничто, то и философская мысль и простой нравственный смысл человека вполне согласно и вполне убедительно могут удостоверять, что ни­что есть именно зло. Но как ни бесспорна эта глубокомысленная аргументация, она в последовательном развитии своем все-таки приводит не к оправданию теистического взгляда на мир, а лишь к признанию решительной невозможности теистического мышления о мире. Мы можем, конечно, вполне допустить, что зло происходит только из человеческого невежества и что оно совершенно не име­ет никакого смысла и никакого значения; но ведь оно все-таки су­ществует, и тот же самый нравственный смысл, которым утверж­дается ничтожество зла, с безусловной силой непосредственной очевидности утверждает и отрицательное значение его, что оно именно существует не в исполнение воли Бога, а вопреки Его воле, В таком случае как же можно говорить о действительном согласии мира с предвечный основанием и целью его? На самом деле мы, очевидно, не можем выступить здесь из круга противоречивых суждений. С одной стороны, мы имеем полное основание думать, что пока существует в мире добро, хотя бы под формою одних толь­ко нравственных стремлений к нему, оно всегда и решительно бу­дет доказывать собою действительность вечного смысла в бытии.

Нo с другой сторона, мы необходимо должны утверждать, что пока существует в мире зло, оно всегда и решительно будет доказывать собою, что вечный смысл мирового бытия в действительности не осуществляется. Следовательно, по существу действительного значения зла, мы, собственно, можем говорить не о ничтожестве его, а только о том, чтобы оно действительно никогда не существовало в бытии.

Конфуций, несомненно, понимал справедливость этого положе­ния, потому что он, несомненно, ограничивал существование зла областью мира явлений. Признаваемая им религия является един­ственной в мире религией, которая говорит лишь о небесном жили­ще добродетельных людей и совершенно не знает никакого ада³. Очевидно, по эсхатологии этой религии, царство добра раскрывает­ся во времени и существует в вечности, а зло хотя и проявляется в злых людях, однако вместе с ними оно совершенно уничтожается и потому в вечность не переходит. Такое представление о зле и добре вполне отвечает интересам оптимистического мировоззрения Кон­фуция. Но, как ясный и отчетливый ум, китайский мудрец, разу­меется, хорошо понимал, что для оправдания этого представления требуется положительное знание о том, что злые люди, исчезая с лица земли, действительно исчезают из мирового бытия, т.е. совер­шенно уничтожаются. Между тем это уничтожение в действитель­ности прямо немыслимо, и потому, систематически умалчивая о загробной участи порочных людей, Конфуций только и мог ограни­читься своим знаменательным молчанием⁴.

Но это молчание, естественное и возможное для спокойно-рас­судочного благочестия таких мудрецов, как древние моралисты школы Конфуция, является трагическим и невозможным для пыт­ливых носителей критической мысли, требующих цельности и за­конченности всякого познания, ясности и отчетливости всякого ра­зумного убеждения. Поэтому совершенно понятно, что в истории европейской философии построение теодицеи было с давних пор переведено на другой путь. Древние греческие мыслители вполне точно и определенно уяснили себе, что при существенной противо­положности доброго и злого теистическое миропонимание стано­вится решительно невозможным; потому что если Бог действи­тельно не желает зла, то появление его в мире вопреки воле Бога, очевидно, может доказывать собою только одно из двух, что или Бог совершенно не предвидел возможности его появления, или же Он не в состоянии был предупредить его, а в том и в другом случае Он одинаково, понятно, лишается своего божеского достоинства. Вследствие этого для значительного большинства греческих мыс­лителей было совершенно безразлично, исчезнет ли когда-нибудь зло из мира или же навсегда останется в нем. Они поражались глу­боким недоумением от самого появления в мире зла, факт же его появления, конечно, не сделается не бывшим от того, что зло впос­ледствии будет уничтожено в бытии. Поэтому очень понятно, что проблема теистического миропонимания в истории греческой фи­лософии сводилась не к решению вопроса о том, можно ли по ка­ким-нибудь основаниям надеяться на будущее исчезновение зла, а к решению вопроса о том, как бы можно было мыслить наличное существование зла без противоречия правильному понятию о Боге и, значит, без решительного отрицания религиозной веры в Бога? В силу же такой постановки проблемы, конечно, заранее оп­ределялся логический путь к оптимистическому обоснованию мни­мой теодицеи, потоку что если задача мысли исключительно пола­гается лишь в том, чтобы избежать в мышлении бытия всяких про­тиворечий, то ясное дело, что решением задачи будет именно та­кое представление бытия, по которому существующие в нем противоречия могли бы мыслиться вовсе несуществующими.

Такое решение и было выработано греческой философией. Же­лая избежать противоречий в своем мышлении бытия, греческие мыслители отвергли существенную противоположность между злом и добром и признали для человека естественную необходи­мость зла. По их пойти общему мнению, существование зла опре­деляется несовершенством человеческого разума. По самой приро­де своей человек необходимо стремится к благу, а между тем от природы он вовсе не знает своего истинного блага, и потому в по­исках за ним он всегда может ошибаться и всегда может стремить­ся к достижению всяких мнимых благ. В силу этих именно ошибоч­ных стремлений своих человек и может поступать вопреки воле Бога, но само собой разумеется, что все такие поступки его могут выражать собою не какое-нибудь враждебное противодействие Богу, а лишь простое уклонение от Божия закона жизни в силу обольщения лжи по неведению истины. Поэтому все зло греха, собственно, заключается в ошибках ума и в ошибочных действиях человека, и потому зло одновременно является и злом и не-злом: оно — зло, поскольку мешает человеку достигать истинного позна­ния о своем подлинном благе, и оно — не зло, поскольку в нем вы­ражается неизбежное следствие человеческой ограниченности⁵.

Таким путем древнегреческие мыслители надеялись совершен­но избежать известных соблазнов теистического миропонимания. В своих соображениях они, очевидно, опирались на тот достовер­ный факт, что никто не желает себе несчастия и никто не стремит­ся к страданию ради страдания. Если и случается иногда, что чело­век сам наживает свое несчастие, то это всегда бывает лишь в силу ошибки, — именно в силу того, что, вместо действительных ре­зультатов своей деятельности, человек рассчитывает на достиже­ние результатов воображаемых, т.е. ошибается в своих расчетах. И если даже бывает иногда, что человек прямо ищет своей смерти и по собственной воле находит ее, то и это бывает лишь в силу ошиб­ки: кто ищет смерти, тот, конечно, не смерти желает, а желает из­бавления от муки страданий, но, ожидая в смерти своего избавле­ния, он при этом, очевидно, не принимает в расчет, что смерть на самом деле не уничтожит его жизнь, а, напротив, только задержит ее на переживании той самой муки, от которой он желает изба­виться, так что он, значит, ищет себе смерти только потому, что ошибается в своих расчетах. Если бы он заранее знал, где ему при­дется ушибиться, он бы заранее в этом месте соломы постелил; и если бы он мог взглянуть на себя самого и на все бытие вообще с точки зрения вечности, он бы мог предвидеть все объективные ре­зультаты своих поступков и, наверное, никогда бы не пожелал иметь своим уделом близкое подобие вечной смерти — вечную пу­стоту бездеятельной жизни. Ввиду этого греческие моралисты, не­сомненно, имели совершенно достаточное основание для своего оп­ределения зла как состояния неведения. Они рассматривали укло­нение от нравственного закона жизни как добровольный выбор че­ловеком пути погибели, и потому для них не могло быть никакого сомнения в том, что это уклонение — дело неведения, что оно воз­можно для человека лишь в силу его незнания о том, куда в дейст­вительности приведет его путь уклонения. Правда, у человека есть моральное сознание, и, по существу этого сознания, он несомненно знает тот путь, на котором ему следует искать своего действитель­ного блага, но ведь он знает об этом пути лишь под формою созна­ния своего нравственного долга осуществлять в мире Божию волю; так что определенных указаний на то, чего именно от него требует Бог, от природы он вовсе не знает, и потому в своих поисках Божией воли он всегда может по ошибке вообразить себе, что Бог тре­бует от него такого поведения, какого на самом деле Он вовсе не требует, или что Он не требует от него такой жизни, какой в дей­ствительности Он именно требует. Стало быть, происхождение в мире морального зла психологически несомненно можно объяснять из невольных ошибок человеческой мысли, и в таком случае суще­ственную задачу теодицеи логически совершенно основательно можно сводить к решению вопроса о том, есть ли что-нибудь недо­стойное Бога в естественной ограниченности человеческого разу­ма?

Само собою разумеется, что при такой постановке вопроса весь соблазн религиозных недоумений совершенно должен исчезнуть, потому что жаловаться на то, что, несмотря на свою разумность, человек все-таки может ошибаться, в сущности значит не иное что, как жаловаться на то, что человек есть человек, а не Бог. Ведь на самом деле несвойственно ошибаться одному только Богу, в де­ятельности же всякой ограниченной сущности ошибка вовсе не со­ставляет какого-нибудь противоречия ее природе, и стало быть — о всякой ошибке здесь можно говорить лишь как о нежелательной, но ни в каком случае нельзя ее считать неестественной. Поэтому, определяя зло гак ошибку, как невольное уклонение от истины по одному только неведению ее, можно действительно устранить все логические противоречия в теистическом мышлении мирового бытия, и потому очень понятно, что греческая философия стреми­лась оправдывать истину теистического миропонимания именно с точки зрения этого определения зла. Конечно, греческие филосо­фы-моралисты не могли и не думали отрицать, что добровольный выбор человеком жизненного пути и действительное следование его по избранному пути всегда и обязательно совпадают только по отношению к злу, т.е. человеку достаточно только пожелать сде­лать недоброе дело, и он действительно может сделать его; между тем как если он имеет самое ясное представление об истинном со­держании нравственной жизни, и теоретически вполне признает вечную, реальную ценность нравственной деятельности, и вслед­ствие этого выбирает для себя именно путь нравственной жизни, то в его безусловной власти, собственно, только и находится один этот выбор, потому что жить нравственной жизнью он в действи­тельности может и не иметь власти. Ввиду этого философы-мора­листы, разумеется, не могли и не думали отрицать, что для исчез­новения зла и для утверждения добра недостаточно одного только ясного познания о добре, потому что зло на самом деле является со­вершенно естественным для человека, добро же оказывается для него делом сверхчеловеческим. Но они стояли на такой точке зрения, которая заставляла их принципиально извинять существова­ние зла, и потому его существование нисколько не мешало им на­брасывать на мировую действительность искусственный мираж оп­тимизма и признавать мировую жизнь за действительное произве­дение вечного разума. Платон, например, решительно утверждал роковую необходимость зла в пределах нашего мира, но это утвер­ждение, само по себе, нисколько не противоречило его знаменито­му положению, что «добровольно никто не бывает злым»⁶. Демок­рит нисколько не скрывал факта не редких противоречий между умственным развитием человека и действительной жизнью его, что именно «многие не учившиеся разуму, живут по разуму, и многие из тех, которые ревнуют о наилучших помыслах, соверша­ют самые постыдные дела»; но он легко мог относить этот факт на счет слабой убедительности человеческих познаний и потому спо­койно мог оставаться при своем убеждении, что «причиной греха бывает только незнание наилучшего»⁷. Для Аристотеля не подле­жало никакому сомнению, что зло создается человеческой волей в прямую противоположность добру и что божественный ум в чело­веке бессилен преодолеть в нем его животную волю, но справедли­вость этих суждений нисколько не разрушает его принципиально­го положения, что «Бог и природа ничего не совершают напрас­но»⁸, и потому ему было очень не трудно прийти к такому сообра­жению, что зло хотя и не соответствует божественному плану мироздания, однако оно все-таки может содействовать осущест­влению этого плана, и значит — оно существует не напрасно в ми­ре, и стало быть — оно вовсе не делает нашего мира недостойным Божия величия.

Таким образом, оптимизм греческих мыслителей создавал не­сомненную возможность теистического миропонимания, но созда­вал эту возможность только путем примирения Бога со злом. На самом деле другого выхода из того положения, в котором на долю религиозной веры остается лишь бездна сомнений и недоумений и на долю философской мысли, требующей смысла в бытии, вместо указаний определенного смысла, остается лишь непосильная борь­ба с фактом мирового бессмыслия, в собственных пределах челове­ческой мысли нет и не может быть. Ведь мысль не может устранять существующих фактов; она может только раскрывать их взаимную связь и может только удовлетворяться теми объяснениями данной действительности, к которым приводит ее мышление действитель­ных фактов. Поэтому, пока она может думать о мире, что сущест­вующие в нем недостатки нисколько не мешают ему быть воистину космосом, т.е. вполне достойным Божия величия, она с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве ис­тинного миропонимания. И даже в том случае, когда она логиче­ски продумывает факт существования зла и, вследствие этого, пре­вращает космос в арену борьбы двух противоположных сил — бо­жественной-космической и материальной-акосмической, она все-таки с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве истинной философии человеческого духа. Но лишь только она начинает продумывать факт существования чело­века в его вероятной зависимости от Бога и в его несомненном под­чинении злу, как немедленно же возникает пред нею естественный призрак атеизма в неизбежном признании мирового бессмыслия. Ввиду этого совершенно понятно, что, при всей неудовлетвори­тельности оптимистического мировоззрения, оно все-таки посто­янно притягивало к себе философскую мысль, потому что, уложен­ное в рамки логическою мышления, оно действительно устраняет грубые противоречия мысли и действительно вносит в мировое бы­тие по крайней мере хоть некоторый призрак смысла. И поэтому же очень понятно, что оптимизм даже и в настоящее время многи­ми считается за единственный путь к философскому построению цельного мировоззрения и, по связи этого мировоззрения с теисти­ческим миропониманием, за единственный путь к философскому обоснованию теизма, т.е. очень понятно, что философское обосно­вание теизма даже и 1еперь еще не редко достигается только пу­тем оправдания зла.

Само собою разумеется, что оптимистическое мировоззрение нашего времени строится гораздо шире и глубже, нежели как оно строилось в философии древнего мира. Греческие мыслители утверждали свой оптимистический взгляд на мир, собственно, не на основании каких-нибудь познаний о мире, а напротив — в прямое исправление своих действительных познаний о нем, именно ввиду явного противоречия в содержании этих познаний⁹. Между тем современная философская мысль стремится вывести оптимистическое представление мира из научного познания о мировой жизни как о процессе непрерывного образования физических миров и прогрессивного развития духовных человеческих сил¹⁰. Это позна­ние, во всяком случае, доказывает нам, что, с теистической точки зрения, мир постепенно только становится тем, чем он должен быть по божественной мысли о нем; и потому, на основании этого познания, можно утверждать оптимистический взгляд на мир, ни­сколько не отвергая действительного несоответствия между налич­ным состоянием мира и предвечным планом божественного твор­чества. В этом случае логическая обработка оптимистического ми­ровоззрения, очевидно, будет определяться выяснением соотноше­ния между различными точками зрения на мир. Мы, по логической необходимости самого понятия о Боге, должны принимать за не­сомненное, что Бог представляет себе мир не в отдельных момен­тах его существования, а в его цельном бытии, т.е. Он представля­ет себе мир как вполне осуществленную свою идею, как совершен­но законченное бытие. Поэтому для божественного разума, несом­ненно, представляется до очевидности ясным, что ни одна ступень мирового развития в действительности не составляет отрицания божественной воли, как, напр., не составляет ее отрицания то об­стоятельство, что человек не сразу из ничего появляется на свет, а в течение определенного времени постепенно организуется в чело­века в утробе своей матери. Но мы, конечно, — не боги, а люди; мы переживаем и знаем мировое бытие только в процессах его раз­вития, т.е. мы, несомненно, знаем его, как несовершенное, как да­леко еще не законченное, и потому оно естественно представляется нам не соответствующим его идее, так как оно и на самом деле в настоящее время пока еще не соответствует ей. Стало быть, зная божественную идею мира и имея в виду несоответствие нашего ми­ра этой идее, мы, конечно, можем только осудить наш мир как дей­ствительно не соответствующий божественной мысли о мире; но, зная мировую жизнь как историю непрерывного прогресса, мы все-таки не можем считать это несоответствие действительным злом мирового бытия¹¹.

Для оправдания мира, с нашей человеческой точки зрения, очевидно, требуется, чтобы далекое будущее было нашим настоя­щим, т.е. чтобы конец мирового развития приходился в средине или даже в самом начале мирового процесса. Но разум, понятно, не может предъявлять такого нелепого требования, потому что в мышлении бытия, как единого целого, для разума слишком ясна неразрывная связь настоящего со всем прошедшим и со всем буду­щим. Ведь и нефилософ, конечно, может ясно понять, что все те духовные ценности, которыми владеет современное человечество, потому только и приобретены нами, что над их приобретением ра­ботал весь род человеческий за все время его существования на земле. И все будущие успехи духовной культуры вплоть до того умопредставляемого момента, когда действительно осуществится наконец всеобщая цель мирового бытия, не будут исключитель­ным достоянием будущих поколений, потому что эти поколения сами по себе никогда бы ничего не достигли, если бы не стояли за ними ряды предыдущих работников. Стало быть, мы — естествен­ные наследники прошедшего и естественные участники будущего. Все, чем мы владеем теперь, принадлежит не нам только одним, но и всем нашим предкам, и все, чем овладеют будущие поколения людей, будет принадлежать не им только одним, но вместе с ними и нам. Можно ли после этого нам гордиться тем, что в развитии на­ших духовных сил мы, несомненно, превосходим наших отдален­ных предков? И можно ли нам жаловаться на то, что будущие по­коления людей наверное уйдут далеко вперед и мы окажемся в та­ком же отношении к ним, в каком стоят по отношению к нам наши отдаленные предки? Такая гордость и такая жалоба могли бы дока­зывать собою только наше неразумение. Ведь было бы очень смеш­но, если бы, например, какой-нибудь каменщик, которому при­шлось положить последний кирпич при сооружении великого зда­ния, стал бы на этом основании воображать о себе, что будто он только один и осуществил гениальный план архитектора, все же остальные рабочие дни понапрасну изнуряли себя бесполезной работой. Точно так же было бы смешно думать и о последнем по­колении людей, которому суждено будет завершить процесс миро­вого развития, что будто одно лишь это поколение осуществит Божию мысль о мире, весь же остальной род человеческий будет лишь родом печальных неудачников. На самом деле и настоящее не исключительно наше, и будущее не исключительно будущих людей; все, что достигнуто или будет достигнуто людьми, очевид­но, принадлежит или будет принадлежать всему роду человеческо­му и даже всему Божию миру вообще, так что если только дейст­вительно придет такое время, когда Божия мысль о мире действи­тельно будет осуществлена в бытии, то ее осуществление, несом­ненно, будет принадлежать всему роду человеческому и будет иметь существенное значение для всего Божия мира вообще.

Но придет ли когда-нибудь это время? С точки зрения идеи прогресса как всеобщего закона мировой жизни, оно непременно должно прийти, в реальном же значении идеи прогресса для нас не может существовать никакого сомнения. Ведь мы действительно находим эту идею в раскрытых пред нами страницах истории ми­ра, и значит, рассматривая мир как творение Божие, мы действи­тельно имеем в этой идее самое достоверное познание о божествен­ном плане мироздания. В этом познании мы видим и, на основании его, можем положительно утверждать, что Бог создал мир не как осуществление, а как осуществителя своей мысли, т.е. на мир следует смотреть не как на художественную панораму Божиих действий, а как на процесс живого раскрытия Божия дела в посте­пенном развитии собственной жизни мира. Стало быть, если бы ду­ховная сторона мировой жизни представляла собою действитель­ную историю постепенного усовершенствования, то никакие недо­статки мирового существования не могли бы сделать мирового бы­тия недостойным божественного творчества, потому что в этом случае всякие недостатки, очевидно, были бы только временными состояниями относительного несовершенства и мы имели бы не­сомненное право думать, что мир переживет эти состояния свои в дальнейшей истории своего развития. Но в том именно и заключа­ется великий соблазн теистического миропонимания, что духовная сторона в мировом бытии на самом деле занимает совсем другое положение. Мы знаем, что в человеческой жизни существует не просто лишь недостаток полного совершенства, но что в ней суще­ствует также и несомненное противоречие моральному сознанию в осуществлении не долженствующего быть, и в ней существует да­же прямое отрицание вечного смысла в бытии, т.е. отрицание духа и отрицание Бога, и утверждение исключительной силы и ценно­сти материальных начал бытия. Такое развитие человеческой жизни составляет подлинное зло нашего мира, и в нем заключает­ся несомненная вина человека.

Можем ли мы рассчитывать на будущее исчезновение этого зла и можем ли мы надеяться на будущее снятие с человеческого рода этой вины? Надеяться на это, в естественных границах и условиях человеческого существования, мы не имеем никаких оснований, потому что хотя история человеческой жизни и является процес­сом развития духовных сил человека, однако это развитие вовсе не определяет собою непременно усовершенствования человеческой жизни. На самом деле оно одинаково может быть направлено и к поддержанию, и к разрушению нравственных устоев жизни, и при этом отрицание нравственных устоев жизни всегда и немедленно может быть проведено в действительную жизнь, как положитель­ное содержание злой человеческой деятельности, между тем как признание этих устоев непосредственно ведет лишь к расширению и углублению нравственного сознания человека и в действительно­сти может сказываться не столько усовершенствованием его жиз­ни, сколько страданием его за жизнь вопреки сознанному и при­знанному им идеалу нравственного совершенства. По крайней ме­ре до настоящего времени история непрерывно подтверждала этот самый ненормальный порядок жизни. Мир никогда еще не видал людей, которые были бы совсем неповинны в утверждении или распространении зла на земле, отрицателей же нравственного до­бра и всяких ученых апологетов мирового бессмыслия он уже не мало видел и, вероятно, еще больше увидит; потому что борьба зла и добра давно уже перешла из области практической жизни в об­ласть философской мысли и стала борьбою враждебных мировоз­зрений, а ведь если жизнь может порождать только недобрых лю­дей или даже неисправимых злодеев, то мысль, несомненно, может создавать и вооружать на разрушительную деятельность прямо не­примиримых врагов добра. Значит, по всему тому, что мы знаем об отношении зла и добра к факту развития духовных сил человека, мы не можем возлагать на это развитие оптимистическую надежду будущей победы над злом. Напротив, пользуясь широким опытом прошедшего и настоящего, мы скорее можем допустить в заверше­нии наличного строя мировой жизни полное осуществление проро­ческих слов Христа, что едва ли в то время будет существовать ве­ра на земле (Лук. 18, 8, срав. Матф. 24, 12), т.е. именно, конечно, живая вера в истину открытого и осуществленного Христом вечно­го смысла жизни.

Увлеченные идеей прогресса, современные защитники опти­мизма обыкновенно совсем не обращают внимания на возможность и действительность духовного служения злу. Между тем факт это­го служения имеет огромное значение. Он решительно уничтожает собою религиозно-философский оптимизм, а вместе с ним, стало быть, уничтожает и то единственное основание к философскому мышлению бытия, с точки зрения которого мы можем утверждать в нем несомненную действительность разумных оснований и це­лей. Конечно, оптимизм безусловно прав в своем основном поло­жении, что существование в мире добра служит положительным доказательством предвечного смысла в мировом бытии. Но он бессилен в своем отрицании другого заключения, что факт существо­вания в мире зла служит таким же положительным доказательст­вом очевидного бессмыслия мира. Между тем факты, как факты, одинаково доказательны. А вследствие этого, имея в виду проти­воречивое содержание фактов зла и добра, мы, очевидно, можем прийти не к оправданию теистического мировоззрения, а лишь к противоречивому утверждению тех самых основных положений о мире, которые были установлены нами в качестве результата на­ших онтологических изысканий, что мир есть откровение Бога и в то же самое время он не служит откровением Бога. Всякая попытка возвыситься над этим противоречием неизбежно приводит к отри­цанию одного из противоречивых суждений, но ни одного из этих суждений мы не можем отвергнуть, хотя в то же самое время мы не можем и оставаться при них. В этом случае дело, конечно, не в том, что мысль не выносит и не может выносить ясно сознанного противоречия; главное дело здесь в том, что это противоречие рез­ко и грубо нарушает самые глубокие и самые жизненные интересы разумного сознания в человеке, потому что оно — не просто лишь логическое противоречие в собственной деятельности мысли, а прежде всего реальное противоречие природы и жизни человека; и вследствие этого оно не просто лишь приводит человеческую мысль к невозможности логического мышления о мире, а сверх того еще наполняет всю душевную жизнь человека переживанием глубоких сомнений и недоумений и даже прямо угрожает человеку решительным отрицанием всякого смысла в жизни.  Поэтому именно люди чуткой души всегда стремились во что бы то ни стало преодолеть это противоречие, чтобы спасти свою веру в Бога и веру в истину вечного смысла жизни. Отсюда именно и возникло благо­честивое стремление людей оправдывать Бога пред немощным су­дом человеческой мысли¹². Но само собою разумеется, что никако­го смысла в бытии не появится от того, что, вопреки очевидной действительности, мы упорно будем настаивать на его мнимой на­личности; и вера в Бога нисколько не сделается основательной от того, что, во имя нравственной потребности в ней, мы сделаем из нее решительное отрицание наших достоверных познаний.

Коренной недостаток всех философских построений теодицеи заключается именно в том, что эти построения создают самое ре­шительное противоречие между религиозной верой и научным познанием мира и потому вместо действительной поддержки веры на самом деле приводят только к очевидному подрыву ее. По всем фактическим данным нашего познания о составе и содержании ми­ровой действительности, мы можем считать мир за собственное творение Бога, а метафизический дуализм древнего мира, ради мнимого спасения религиозной веры, считал необходимым пред­ставлять мировую действительность в качестве немыслимого бы­тия самосущего бессмыслия. Равным образом, по всем фактиче­ским данным нашего познания в области истории и психологии че­ловека, мы можем представлять себе мир только лежащим во зле, между тем философский оптимизм древнего и нового мира, во имя спасения религиозно-нравственных интересов человеческой жиз­ни, считал и считает необходимым придумывать всякие извинения злу, как будто оно вовсе не зло. Само собою понятно, что такие по­строения теодицеи не могут выдерживать даже и самой снисходи­тельной критики, и потому, если бы кто наивно вообразил себе, что будто религиозная вера и философия вечного разума могут опираться лишь на такие слабые основания, тот, понятно, в силу критической оценки этих оснований, мог бы только отвергнуть и религию и метафизику¹³. Между тем жизненные интересы челове­ка на самом деле, конечно, требуют не того, чтобы он обольщал се­бя воображаемым смыслом бытия, а того, чтобы он действительно осуществил всеобщую цель мирового бытия, т.е. жизненные инте­ресы человека могут быть обеспечены не признанием бытия само­сущего зла или не отрицанием в мире наличности зла, а исключи­тельно только действительным освобождением мира от зла. Вслед­ствие же этого правильная постановка космологической проблемы несомненно и исключительно может быть сделана только в духе религии.

Религия совершенно правильно говорит, что Бог всегда и безус­ловно прав, и потому она совершенно правильно обнадеживает че­ловека явлением ему Божией правды как действительного прими­рения всех противоречий бытия в действительном осуществлении Божией мысли о бытии. Если она может неправильно сообщать че­ловеку Божию мысль о мире или может неправильно указывать ему способ осуществления этой мысли в мире, то эти ошибки не ка­саются правильности того пути, на котором стоит религия. Все-та­ки для устранения глубоких недоумений веры и мысли она не отрицает существующего противоречия в бытии, а требует лишь та­кого познания Божией правды, при котором, несмотря на полное и решительное признание наличного бессмыслия в мировом бытии, могли бы, однако, исчезнуть все недоумения мысли. При налично­сти такого познания космологическая проблема, конечно, переста­ла бы существовать, потому что мировое бытие было бы тогда на­сквозь прозрачно и вся Божия тайна мира была бы как день ясна. А потому если не существует такого познания, то единственная за­дача религиозно-философской мысли естественно должна заклю­чаться именно в том, чтобы непременно достигнуть его.

2. По давнему преданию разных народов, зло появилось на зем­ле вместе с первым падением человека, В настоящее время это пре­дание возвещается только религией в качестве основного догмата веры, но на самом деле оно весьма ясно и весьма решительно под­тверждается и одним мировым фактом, именно — фактом мораль­ного сознания человеческой виновности пред Богом; потому что каждым актом этого сознания человек осуждает себя как наруши­теля Божией воли, т.е. в каждом акте этого сознания он в собствен­ном и точном смысле осуждает себя за свое отпадение от Бога. Та­кое осуждение, разумеется, было бы совершенно невозможно, если бы у человека при этом не было другого сознания о том, что пре­ступление божественного миропорядка не составляет неизбежного следствия мировой необходимости, а что оно создается собствен­ною мыслию и волею самого человека и что в собственной челове­ческой жизни оно вытекает не из какого-нибудь недостатка чело­веческой природы, а всякий раз возникает лишь из эгоистического желания человека возвести свою ограниченную волю в единствен­ный закон мирового существования, чтобы сделать себя целью не только для себя самого, но и единственной целью всего мирового бытия, не исключая даже и самого Бога. Если бы не было в челове­ке такого сознания, то он и не мог бы, конечно, подчинять свою де­ятельность верховному суду Божией воли, т.е. не мог бы осуждать или одобрять свои поступки с точки зрения безусловной нормы жизни. А если в основе нравственного самоосуждения действитель­но лежит сознание о свободном нарушении человеком божествен­ного миропорядка, то, значит, — факт зла, несомненно, тождест­вен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире, несомненно, было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит — первое появление зла на земле, несомненно, выражается первым падением человека. Стало быть, давнее предание об этом падении мы вполне основательно можем рассматривать как историческое свидетельство о действи­тельном событии, а вследствие этого едва ли кому-нибудь пока­жется странным, если со всеми недоумениями нашего философского мышления о мире мы обратимся к библейскому изложению пре­дания о падении.

По библейскому учению, Бог непосредственно осуществил в бытии собственно не мир, а только безвидный хаос элементов мира (Быт. 1, 1-2). Но всемогущая сила божественного творчества сооб­щила природе этого хаоса неизменный закон планомерного разви­тия, и потому, как только появился хаос, в нем последовательно стало совершаться то самое, что говорил о нем Бог (Быт. 1, 3, 6-7, 9, 11, 14-15, 20, 24), т.е. в необходимых процессах своего меха­нического творчества слепая природа стала постепенно осуществ­лять то самое, что предвечно заключалось в божественной мысли о мире¹⁴.

Поэтому на всех ступенях своего последовательного развития природа неизменно оказывалась достойной своего Творца, и сам Бог неизменно одобрял ее как хорошую (Быт. 1, 4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), и сам же Он дополнил ее творческую деятельность созда­нием на земле первых людей. По библейскому сообщению, человек был создан Богом не посредством механических сил природы, а новым непосредственным актом Божественной силы, образовав­шей из земли физический организм человека и сообщившей ему особую душу по собственному образу Божия бытия (Быт. 1, 26-27). Этим осуществлением в бытии Божия образа закончилось все дело миротворения (Быт. 2, 2-3), так что в свободном самооткро­вении Бога посредством творения и для творения, очевидно, впол­не осуществилась та Божия мысль, которая служила предвечным основанием мирового бытия и в которой поэтому выражается веч­ная цель бытия. И библейская история положительно уверяет нас, что в начальный период своего существования мир действительно соответствовал этой цели творения.

По сказанию Библии, первые люди живо ощущали в природе реальное присутствие Бога, и слышали голос Его, и могли даже беседовать с Ним (Быт. 3, 8-10). Поэтому все их отношения к при­роде сначала определялись не какими-нибудь практическими мо­тивами, а исключительно только живым созерцанием в ней истинного Божия храма. Несмотря на то что в самом превосход­стве своей духовной природы они получили власть над всем, что есть на земле (Быт. 1, 25), они все-таки не думали о фактическом осуществлении этой власти и нисколько не заботились о том, что­бы поработить себе окружающую природу и сделаться царями земли. Напротив, чувствуя в мире живое присутствие Бога, они в силу этого сознавали и свою обязанность пред Богом непременно охранять первобытную красоту Божия дела и всеми силами содей­ствовать поддержанию в природе того нормального порядка жиз­ни, на котором они ясно видели печать божественной силы и премудрости (Быт. 2, 15). Поэтому ничто живое тогда еще не ис­пытывало никаких страданий от человека, и сам человек еще не знал тогда никаких страданий жизни. В то исключительное время, по библейскому сообщению, человек умел довольствоваться самою скромною долей: он не думал о сооружении крепкого жилища, не помышлял о приобретении имущества и не считал даже нужным прикрывать свою наготу какими-нибудь одеждами; он неприхот­ливо питался хлебными зернами и древесными плодами и прикры­вался лишь тенью того сада, плодами которого питался (Быт. 1, 29; 2, 25). Это мудрое умение человека жить при самом ограни­ченном круге действительно необходимых потребностей, несом­ненно, определялось тем обстоятельством, что человек смотрел на природу лишь с точки зрения тех религиозных волнений, которые создавались в нем ощущением Божия присутствия в мире. Он ви­дел, например, около себя животных и считал себя обязанным изучать их природу и жизнь, но не потому, что имел в виду как-нибудь воспользоваться ими, а потому, что самое присутствие их около него он считал за особое дело Божией воли, нарочито при­ведшей их к человеку именно затем, чтобы, по библейскому вы­ражению, он нарек имена им (Быт. 2, 19, 20), т.е. чтобы он изучил их и в устроении их природы и жизни узнал бы творческую волю и мысль единого мирозиждителя. Значит, первобытный мир дей­ствительно осуществлял предвечную цель своего бытия и дейст­вительно являлся живым откровением Бога; потому что первобытная природа сначала видела в человеке не эгоистичного царя-завоевателя, а только доброго хранителя и промыслителя своего и сама она, как живая среда действенного проявления Бо­жией силы, сначала была для человека не источником счастия или несчастия его жизни, а исключительно только необъятным храмом его чистого служения Богу.

Но эта первобытная гармония мирового бытия с предвечным планом божественного миротворения с течением времени была на­рушена, и нарушена прежде всего в сфере духовного мира. Биб­лейские сообщения об этом мире весьма небогаты, потому что ни истории его создания, ни истории его жизни Библия совсем не ка­сается. Но те мимоходные библейские указания, которые относят­ся к этому миру, все-таки дают нам совершенно достаточные основания для того, чтобы судить об условиях существования бес­плотных духов и на основании этих условий осветить, по крайней мере, психологическую историю первого преступления. Библия го­ворит нам, что Бог даже и в ангелах своих усматривает недо­статки (Иова 4, 18). Это показывает, что бесплотные духи пока еще не достигли той, возможной для них, высокой ступени нрав­ственного совершенства, которой они непременно должны достиг­нуть по творческой мысли о них; а отсюда необходимо следует думать, что творческое мановение божественной воли осуществи­ло их в бытии не в состоянии законченного совершенства, а лишь в состоянии нравственной чистоты и духовной силы к действи­тельному осуществлению божественной идеи духовного бытия. Поэтому жизнь бесплотных духов, несомненно, должна подчи­няться закону развития, и в силу свободного творчества жизни среди них естественно должно существовать как разнообразие ду­ховных служений, так и различие степеней духовного совершен­ства. Смотря по господствующему содержанию своих впечатлений, одни из бесплотных духов, например, могут более всего поражаться Божиим всемогуществом, и потому в созерцании Божия творения они естественно будут стремиться к благоговей­ному созерцанию божественной силы Всемогущего; другие, созер­цая премудрое устройство вселенной, могут более всего стремиться к разумению сокрытых в Божием уме конечных начал бытия; третьи, в сознании своего бытия как святого Божия дара могут иметь центральным предметом своего мышления признание Божией власти над ними и над всем бытием вообще; иные, по силе созерцания нравственных совершенств божественной приро­ды, преимущественно могут служить благоговейными исповедни­ками Божия господства над всеми возможными ступенями тварного совершенства; иные, в созерцании полноты божествен­ных совершенств, могут более всего поражаться царственным ве­личием Бога и потому естественно могут желать, чтобы каждая вещь в мире и прежде всего сами они были достойными престо­лами Божией славы. Словом, вселенная может вызывать много различных впечатлений и чувств, и каждое чувство может опре­делять собою сообразный с ним вид духовного служения Богу. Но чувством, конечно, определяется только вид духовного служения Богу, а не степень его энергии, потому что и самое чувство может иметь различные степени энергии, — это зависит от доброго же­лания и свободного усердия к его разумному воспитанию. Поэтому если допустить различие в этом усердии, то среди бесплотных ду­хов, очевидно, должны существовать не только разные виды ду­ховного служения Богу, но и различные степени личного духовного совершенства. И библейское учение действительно ука­зывает на существование этих различий.

Библия, как известно, различает ангелов и архангелов. Это различие, при единстве природы бесплотных духов, конечно, не может быть изначальным установлением божественной воли, по­тому что царство духов — царство разумной свободы, а это цар­ство даже и в отношении самого Бога исключает возможность такого распоряжения в нем, чтобы Он ни за что ни про что одних его членов сделал властными, а других подчиненными. Если уж в этом царстве действительно существует различие высших и ни­зших, то оно, несомненно, существует здесь не в силу внешнего подчинения одних другим, а лишь в силу нравственного превос­ходства одних над другими, так что оно лишь постепенно могло образоваться здесь как неизбежный результат неодинакового раз­вития духов. Наиболее энергичные духи, разумеется, должны бы­ли достигнуть и наибольшего развития своих сил, а в силу этого, совсем независимо от собственного желания, они естественно мог­ли оказаться примерными образцами жизни для наименее силь­ных духов и, по собственному желанию этих последних, могли сделаться вождями-руководителями их как в деле совершенного познания Бога, так и в деле непрестанного служения Ему. Такой порядок жизни в сфере духовного мира вполне достоин Божией правды и вполне сообразен с природой разумного духа. Поэтому, нисколько не рискуя ошибиться, мы можем вполне допустить, что духовно-начальственное положение в сфере бесплотного мира определяется только действительным преимуществом духовного труда и принадлежит только бесспорному авторитету нравствен­ного совершенства. И однако, это самое начальственное положе­ние, как результат собственной деятельности свободного духа, определило собою первый преступный мотив к первому наруше­нию божественного миропорядка.

По мимоходному библейскому указанию (1 Тим. 3, 6), первый виновник падения возгордился высотою своего положения и возы­мел желание подчинить себе мир, чтобы заменить собою для него Бога¹⁵. С точки зрения психологического анализа не может быть никакого сомнения в том, что в положении падшего духа были до­статочно веские основания для безмерного проявления его гордо­сти. Если у него появилось желание сделаться богом для мира, то значит — по степени своего развития он превосходил всех своих братии и пользовался у них авторитетом наиболее совершенной личности во всем Божием мире. Иначе его греховное помышление о себе несомненно бы оказалось гораздо более скромным. То есть ес­ли бы он был только одним из многих равных духов и являлся руко­водителем лишь некоторой части духовного мира, то в этом случае он, конечно, мог бы возгордиться своим начальственным положе­нием и мог бы желать расширения своей власти, но только не на счет власти Бога, а непременно на счет власти равных ему других духов. Это потому бы непременно вышло так, что самое существо­вание многих и равных духов слишком бы ясно говорило первому виновнику падения о явном безумии его желания сделаться богом, когда на самом деле он не имеет никакого преимущества пред мно­гими другими вождями духовного мира и в действительности явля­ется только одним из многих. При таком условии его преступная гордость, несомненно, толкнула бы его на другой путь. В качестве грубого эгоиста он мог, конечно, нисколько не бояться Бога, но, как один из многих равных вождей, он не мог не опасаться своих товарищей и не мог не видеть в них своих непримиримых врагов. Ведь, не имея божеской славы и чести и, однако, болезненно раздражая себя мыслию об их приобретении, он обязательно должен был ду­мать, что как только его товарищи узнают об его помышлении, так и явятся претендентами на чарующее его благо, потому что право на это благо у всех одинаково, точнее — при одинаковом неимении здесь какого бы то ни было права все одинаково могут присвоить его себе. Поэтому, как чудовищный вор в своей мысли, первый винов­ник падения обязательно должен был подозревать своих товари­щей, что и они также способны на воровство, и вследствие этого он обязательно должен был думать, что если они вздумают добиваться божеского достоинства, то ему неизбежно придется бороться с ними и, может быть, вместо божеской славы придется покрыть себя сра­мом позора. В силу же неизбежной необходимости этого подозре­ния и соображения основная задача преступной деятельности гор­дого духа, очевидно, могла выражаться только в форме злого жела­ния его во что бы то ни стало погубить своих великих товарищей, чтобы не иметь себе в них возможных соперников. Следовательно, сжигая себя мыслию о божеской чести, он, при указанных обстоя­тельствах, все-таки мог стремиться не к тому, чтобы заменить со­бою Бога для мира, а лишь к тому, чтобы ему пользоваться боже­скою честию в мире, и притом пользоваться этой честию только ему одному. Поэтому если он поставил своею задачей не подрыв нравственного авторитета своих товарищей с целию считаться вы­сшим из Божиих творений, а устранение мира от самого Бога с це­лию занять в нем положение Бога и если, значит, он начал свою преступную борьбу не с товарищами своими, а именно с Богом, то ясное дело, что его положение в мире было положением исключи­тельным¹⁶.

Погибавший великий дух, несомненно, был выше всех и во всем Божием творении не имел себе равного, так что в сфере духовного мира он пользовался огромным и общепризнанным авторитетом, и ему, в сущности, недоставало только одного, чтобы его считали и почитали за Бога. В этом исключительном положении он действительно мог подумать о том, что ему приходится делить свою вели­кую славу с единым верховным Владыкой бытия; потому что он не мог, конечно, не видеть, что мир бесплотных духов с любовию по­читает в нем только своего великого вождя пред Богом и мудрого руководителя к Богу и что вся та великая слава, которою он был окружен, собственно, принадлежит не ему, а лишь тому великому Божию служителю, каким он действительно был и каким он про­должал еще, понятно, считаться, когда зародилась в нем преступ­ная гордость. Поэтому, ввиду охватившего его чудовищного эгоиз­ма, он естественно должен был почувствовать тайную зависть к Богу, и в силу этой зависти у него естественно должно было поя­виться такое желание, что для него было бы весьма хорошо, если бы Бога совсем не было. Но он достоверно знал, и не мог не знать, что Бог существует, потому что, претендуя на божеское достоинст­во, он все-таки положительно знал, что он — вовсе не Бог, что сво­им ограниченным бытием он в действительности обязан лишь творческой силе истинного, самосущего Бога¹⁷. И так как об этом не менее его достоверно знали и все другие бесплотные духи, то су­ществование Бога, естественно, оказалось для него непреодоли­мым препятствием к достижению его гордой мечты. А между тем эта мечта успела завладеть всем его существом, и он жил только этой мечтой и не думал отказываться от нее. Поэтому, видя в Боге препятствие к ее осуществлению, он уж, естественно, стал думать не о бесконечной благости Бога и не о всемогущей силе Его, а иск­лючительно только о том, что Его существование является для него единственным препятствием, из-за которого он не может достиг­нуть божеской чести. И вот он увидел в Боге своего врага и воспы­лал к Нему чувством непримиримой ненависти.

Под влиянием этого чувства, если только о характере падшего духа можно судить по всем дальнейшим действиям его в человече­ской истории, он, вероятно, разразился дерзкой хулой на Бога, ве­роятно именно — постарался приписать Богу все те нравственные недостатки, которые выросли из его собственной гордости и искази­ли в нем его богосозданную природу. По крайней мере, иначе со­вершенно невозможно объяснить, хотя бы только и относительный, успех его замыслов. По косвенным библейским указаниям (напр., Ефес. 6, 72), он, несомненно, увлек за собою немалое число бес­плотных духов¹⁸. А ведь для того, чтобы чистые духи при положи­тельном знании их о своем существовании как о свободном даре Божией благости могли все-таки пристать к явному врагу Бога, для этого необходимо, чтобы в них самих возбудилось враждебное чув­ство к Богу. Стало быть, виновник их падения успел возбудить в них это чувство, и в таком случае не может подлежать никакому сомнению, что он шел к своей цели путем клеветы. Если мы поста­вим вопрос: как в самом деле добрые духи могли вдруг оказаться неблагодарными в отношении Творца своей жизни? — то психоло­гически здесь возможен только один ответ: они могли оказаться не­благодарными по отношению к Богу лишь в одном и единственном случае, если именно каким-нибудь образом им пришло на мысль и они уверились в том, что будто Бог создал их только ради Себя са­мого, чтобы было над кем Ему властвовать и было бы кому славо­словить Его. Такое представление об основаниях божественного творчества, разумеется, может определять собою не чувство благодарности, а скорее чувство нерасположения к Богу, потому что оно представляет Бога в недостойном Его свете корыстных побужде­ний, т.е. оно прямо лишает Бога его божественности. А если мы по­ставим вопрос: каким образом добрые духи могли вдруг оказаться враждебными Богу? — то психологически и здесь также возможен только один ответ: они могли сделаться врагами Бога лишь в том единственном случае, если им пришло на мысль и они себя уверили в том, что будто, в пределах своей природы и сил, они могли бы до­стигнуть гораздо более высокого положения, чем какое они зани­мают в действительности, если бы только Богу угодно было поста­вить их в наиболее благоприятные условия жизни, но что Ему буд­то бы не угодно этого сделать из опасения потерять в них своих покорных рабов. Такое представление о Боге естественно, конечно, могло определять собою только враждебное чувство к Нему, пото­му что, выставляя Бога таким существом, которое по нежеланию добра своим разумным созданиям намеренно препятствует им в достижении их насущных целей, оно тем самым, конечно, выстав­ляет Бога явным врагом своих созданий, и вследствие этого оно уж естественно должно вызывать собою такое именно отношение к Бо­гу, какое возможно только в рассуждении личного врага. Следова­тельно, имея в виду те необходимые условия, при которых действи­тельно могло совершиться падение духов, и соображая возможную наличность этих условий с точки зрения того преступного настрое­ния, которым был охвачен первый виновник падения, нам кажется, мы имеем достаточно веские основания, чтобы определить, по крайней мере, психологически-вероятный процесс древней небес­ной катастрофы.

Эта катастрофа, вероятно, совершилась таким образом, что первый ненавистник божественного миропорядка, прикрываясь мнимой любовью к своим собратьям и будто бы ратуя за их интере­сы, искусно забросил в них ложную мысль о действительных осно­ваниях божественного творчества, что будто Бог создал мир только в удовлетворение своему эгоизму; и затем он, вероятно, забросил в них другую ложную мысль, что будто, при других условиях суще­ствования, они могли бы достигнуть такой высокой степени совер­шенства, что были бы достойными божеской славы; и наконец, еще он забросил в них третью ложную мысль, что будто насущные ин­тересы их жизни, как жизни свободно-разумных существ, не толь­ко чужды, но и совершенно противны Божиим намерениям, так что в Боге они будто бы имеют лишь своего бессердечного повелителя и потому в сущности оказываются лишь роковыми жертвами Его мнимой тирании. Первая из этих мыслей, разумеется, достаточно сильна, чтобы в принявшем ее духе она могла подорвать собою веру в безусловную святость Бога и, в силу этого, поколебать в нем чув­ство благоговейного поклонения Богу; и вторая мысль, конечно, также достаточно сильна, чтобы в принявшем ее духе она могла возбудить чувство самолюбия и могла бы направить его мысль к мя­тежным мечтам о новых условиях жизни; и наконец, третья мысль также достаточно сильна, чтобы возбудить в принявшем ее духе чувство протеста против несообразного с его природой мнимого гнета и таким образом вызвать в духе чувство вражды к Богу. Само собой понятно, что можно не принимать этих мыслей, потому что весьма легко можно разоблачить их грубую лживость; но если уж кто принял эти мысли, о том можно прямо сказать, что он пал, по­тому что принять эти мысли значит то же самое, что и определить себя на путь бессмысленной вражды к Богу.

По библейскому свидетельству, часть бесплотных духов дейст­вительно примкнула к своему мятежному руководителю и образовала из себя гордое сонмище открытых врагов Бога. Но превратные замыслы их честолюбивого вождя все-таки не оправдались при этом восстании на Бога, потому что он не в состоянии был увлечь за собою всего духовного мира. По словам библейского учения, «про­изошла на небе война; Михаил и ангелы его воевали против драко­на, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе, и низвержен был великий дра­кон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщаю­щий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»¹⁹. Очевидно, среди лучшей части бесплотного мира лу­кавые происки искусного соблазнителя не только не нашли себе ни­какого сочувствия, но и вызвали прямое негодование. Разумные духи, очевидно, вполне понимали, что, при каких бы условиях они ни существовали, они никогда не сделаются равными Богу — это именно потому, что они могут существовать только в условиях, т.е. могут быть только ограниченными. Поэтому для нравственно-чис­тых разумных духов было до очевидности ясно, что в своем Боге - Творце они имеют вечный и единственный образ бесконечного со­вершенства, так что если они действительно желают идти по пути нравственного усовершенствования, то в этом случае для них, не­сомненно, возможен только один путь — путь возможного уподоб­ления Богу, потому что всякое уклонение от Бога, как уклонение от реального образа истинного совершенства, есть уклонение к пу­стоте, т.е. к совершенной потере нравственного существования. На этом основании чистые духи, естественно, могли высказать только свое решительное осуждение по поводу ложных представлений о Боге и об их собственном тварном величии. А так как их бывший вождь упорно настаивал на своем представлении, то они, естест­венно, увидели в своей жизни первую печальную необходимость начать обязательную борьбу с первым заблуждением. По библей­скому известию, энергичным защитником истины тогда выступил один из вождей духовного мира — архангел Михаил, около которо­го и соединились все небесные защитники истины. Обе стороны, как выражается апостольское слово, тогда воевали друг против дру­га, т.е. каждая из них старалась доказать свою правоту, и виновник падения не устоял в этой духовной борьбе, т.е. не мог доказать свою ложь. Однако, вместо того чтобы сознаться в своем заблуждении и тем показать, что он лишь невольно ошибся, по ограниченно­сти своего несовершенного ума, он с упорством дикой ненависти к Богу все-таки продолжал повторять свою ложь и таким образом яс­но показал всему бесплотному миру, что он вовсе не ошибся, а на­меренно выдумал свою ложь. Поэтому защитники истины могли без всякого затруднения проникнуть в скрытую им тайну его не­примиримой ненависти к Богу. Они поняли, что Бог мешает гордо­му духу быть единственным высшим существом для мира и что он потому именно и старался отвлечь их от Бога, чтобы заменить собою Бога для них; они поняли это обстоятельство и вместо божеской славы и чести покрыли своего бывшего вождя позором клеветника.

В сфере духовного мира клеветнику было нечего делать. После разоблачения его замыслов он уж, конечно, не мог рассчитывать на успех своей пропаганды и потому перенес свою преступную де­ятельность в пределы нашей земли. Здесь также находились сво­бодно-разумные существа и благоговейные чтители Бога, это были первые люди. По библейскому рассказу (Быт. 2. 9, 17, 3, 22), они жили в особом саду, посредине которого росли два дерева: одно на­зывалось деревом жизни, потому что с ним было связано Божие обещание, что, питаясь его плодами, люди не увидят смерти; а другое называлось деревом познания добра и зла, потому что с ним была связана Божия заповедь — не есть от плодов его под опасени­ем смерти²⁰. И люди были настолько послушны Божией воле, что даже усилили содержание данной им заповеди и порешили не только не есть плодов запрещенного дерева, но, во избежание со­блазна, совсем и не прикасаться к нему (Быт. 3, 3). Этих-то самых искренних служителей Бога диавол и решил погубить.

В видах достижения своей цели диавол, конечно, не мог по­действовать на людей путем духовного внушения им преступных желаний; потому что, при их несомненном желании быть послуш­ными Божией воле, недобрые мысли хотя и могли, конечно, поя­виться у них, однако не могли настолько привиться к ним, чтобы сделаться достаточными мотивами для начала преступной дея­тельности. Поэтому диавол решился подействовать на людей осо­бым путем, — не путем внутреннего голоса их собственной мысли, а путем внешнего голоса физической природы. Он именно поразил однажды Еву необычайностию такого события, что во время ее прогулки по райскому саду с нею вдруг заговорил змей. Разуме­ется, присутствие животных в раю нисколько не могло показаться удивительным Еве, но то обстоятельство, что животные могут говорить, естественно должно было изумить ее, потому что такая способность животных, несомненно, должна была представиться ей совершенно неожиданным открытием. Поэтому весьма понятно и весьма естественно, что она заинтересовалась этим откры­тием и, под влиянием этого интереса, могла спокойно выслушать и стала серьезно обдумывать такое сообщение змея, которое она с решительным негодованием всегда бы и несомненно отвергла, ес­ли бы только оно возникло в качестве ее личного соображения. Собственно, разговор ее со змеем начался, в сущности, безобид­ным вопросом мнимого неведения. Змей будто бы слышал, что Бог предоставил людям рай и в то же время запретил им пользоваться плодами его, и вот он будто бы не знает, как ему следует отно­ситься к этому странному слуху, — правду ли ему говорили или нет? Жена ему разъяснила правду, что на самом деле они поль­зуются плодами всех райских дерев, кроме одного только дерева познания добра и зла, так как употребление плодов этого дерева Бог действительно запретил им под опасением их смерти. Таким образом беседа сама собою перешла к факту Божией заповеди, и змей воспользовался этим обстоятельством, чтобы оболгать Божию заповедь и высказать свою клевету на Бога: «Нет, — возра­зил он жене, — не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как Боги, зна­ющие добро и зло» (Быт, 3, 4-5).

В этих словах змей прямо не высказал, почему именно Бог за­претил людям питаться плодами с дерева познания; но он весьма искусно показал жене, как будто ему положительно известно, что употребление плодов запрещенного дерева способно сделать бога­ми людей и что всеведущий Бог, конечно, хорошо знает это обсто­ятельство и потому данная Им заповедь, стало быть, представляет­ся удивительно странной, опасение же людей, как бы они в самом деле не умерли от нарушения заповеди, является прямо напрас­ным. Благодаря этому хитрому сплетению мнимого знания и при­творного удивления, змей естественно вызвал доверие к своим сло­вам и естественно же добился такого результата, что жена ни­сколько не возмутилась его сообщением, а, напротив, отнеслась к нему с большим вниманием и вполне серьезно стала обдумывать его. По библейскому рассказу (Быт. 3, 6), жена увидала, что за­прещенное дерево хорошо для пищи, т.е. оно видимо ничем не от­личалось от других дерев, плодами которых питались люди и отно­сительно которых жена по опыту знала, что они действительно приносят хорошие плоды, и жена также увидала, что запрещенное дерево приятно для глаз, т.е. в нем совсем не было таких призна­ков, которые могли бы указывать на смертоносное свойство его плодов, так что на вид оно было вовсе не страшно, а, напротив, да­же очень красиво, и на него было приятно смотреть. Стало быть, это обследование запрещенного дерева явно говорило в пользу змея, и стало быть — жена имела достаточное основание поверить ему, что дерево в самом деле не смертоносно и что опасаться смер­ти от вкушения его плодов людям действительно нечего. А между тем его название прямо наводило на мысль, что оно может сооб­щать людям познание о добром и злом, познание же это, во всяком случае, не страшно, оно только в высшей степени желательно. По­этому жена набрала плодов запрещенного дерева, поела их сама и накормила ими своего мужа.

Таким образом, виновником в мире зла, по библейскому уче­нию, несомненно, является разумное Божие создание — высший дух на небе и первая пара людей на земле. Следовательно, библей­ским учением решительно утверждается то самое положение, ко­торое всегда приводило философскую мысль к целому ряду глубо­ких недоумений и всегда делало невозможным строго-философ­ское построение теистического миропонимания. Знал ли Бог, что его разумное создание окажется недостойным Его и даже сделается враждебным Ему? И если Он знал об этом, то мог ли Он предупре­дить это событие? И если мог, то почему же не предупредил, а если не мог, то зачем же Он создал мир, если только Он действительно знал, что цель Его творчества не будет достигнута? Кто пришел раз к этим вопросам, тот уже не может освободиться от их властной си­лы над ним, и никакой священный авторитет никогда не заставит его отбросить свои недоумения. Между тем библейское учение — не философская доктрина; оно вовсе не имеет в виду поставленных нами вопросов, как естественных недоумений человеческой мыс­ли, и вследствие этого оно совсем не дает прямого ответа на эти вопросы в смысле научного согласования своих утверждений с принципиальным понятием о Боге. Следовательно, философская мысль по необходимости должна искать этого согласования путем самостоятельной философской спекуляции.

1 2 3