II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения

 

1. Постановка вопроса о конечной основе религии. 2. Опыт матери­алистического представления мирового бытия и очевидные недостатки этого опыта 3. Опыт дуалистического представления мирового бытия с критическим обоснованием этого опыта. 4. Представление мирового бытия как откровения безусловного бытия. 5. Мировое значение рели­гии и мировой смысл идеи спасения.

1. В науке о религии можно твердо установить одно капитальное положение: по своей психологической сущности религия представ­ляет собою форму самосознания и самоопределения человека. Она не может быть сообщена человеку отвне, а может возникнуть толь­ко в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества, и потому ока может выражаться только жизнию человека в уста­новлении и развитии им живых отношений к сознанному бытию Божества. Конечно, содержание этих отношений прямо не опреде­ляется самосознанием человека, но оно раскрывается все-таки в неразрывной связи с жизнию самосознания, потому что оно всеце­ло зависит от познания человеком себя самого и своей цели в мире именно под углом сознания той самой неведомой связи, которая заставляет человека чувствовать себя, как будто он находится в постоянном присутствии Бога. Под углом этого живого сознания человек, разумеется, не может думать о себе иначе, как только в направлении религиозного мышления. Вследствие же этого в своем мышлении о себе самом он уже естественно должен приходить к построению такого философского мировоззрения, систематическое изложение которого становится потом догматическим учением его религии и, в качестве религиозной догмы, необходимо определяет для него известную практику религиозного культа. Можно с пол­ной очевидностью доказать, что всякая догматика всякой религии, в своем основном содержании, всегда и непременно является выра­жением известного познания о человеке, и всякая практика всяко­го религиозного культа, в своих основных задачах, всегда и непре­менно является деятельным выражением мыслящей воли человека к достижению им познанной цели жизни. Этим именно обстоятельством и определяется живая сила религиозных идей и жизнен­ное значение религиозных верований. Эти идеи и верования не со­здаются человеком, они наживаются им: в основании их лежит собственное самосознание человека, и возникают они из живых стремлений разумного духа к точному определению себя в мире бытия, и выражают они собой лишь конечные результаты этих стремлений — те именно живые определения, в которых раскры­вается человеку вся тайна его бытия и которыми обусловливается поэтому вся его жизнь.

Но что наживается человеком, то может быть и пережито им. Пока в содержании своей религиозной веры человек находит ис­тинное познание о себе самом и о своей цели в мире, он безуслов­но не может отказаться от своей религии, потому что в этом случае он уж необходимо живет религиозной верой и не может не жить ею¹. Но если его религиозная вера составляет только ошибочный шаг в развитии человеческого самопознания, то, по мере пережи­вания этой ошибки, он естественно будет переживать и свои веро­вания. В этом случае религиозные верования постепенно будут те­рять для него свое жизненное значение и переходить в простые бо­гословские мнения, пока в ранге этих мнений они совсем наконец не будут отвергнуты им как явные заблуждения. Тогда, в зависи­мости от нового познания о себе, человек может отыскивать себе новую веру, но может и совсем отказаться от всякой религии. Это опять-таки в полной мере будет зависеть от того, как именно чело­век определит себя и свою конечную цель в бытии. Если, напр., он найдет в себе лишь механически-необходимый продукт физиче­ской природы, то само собою разумеется, что и конечным опреде­лением жизни для него может служить только разъяснение дейст­вительного круга его необходимых отношений к окружающей при­роде. Стало быть, для религии здесь нет и не может быть места, и потому всякая религиозная вера, при таких обстоятельствах, принципиально уж должна осуждаться как несомненное суеверие. Но если он найдет в себе более чем только необходимую вещь ма­териальной природы, то это самое познание необходимо выразится у него под формой религиозного самоопределения, потому что оно тождественно с содержанием этого самоопределения и, стало быть, выразиться иначе оно не может. В силу же этого обстоятельства пе­реживание человеком старых верований здесь, очевидно, может выразиться не отрицанием религии, а только исканием другого вы­ражения религии, т.е. исканием другой веры и другого культа, чтобы вера соответствовала действительному самопознанию человека и практика религиозного культа служила бы действительным осу­ществлением его подлинной цели.

Вся история религии служит доказательством этого положения. Вся эта история выражается процессом духовного развития людей под углом религиозного сознания и самоопределения. На почве сравнительного изучения религий мы с полной достоверностью мо­жем определить как то основное ядро, которое составляет живую сущность всякой религии, так и внутреннюю связь с этим ядром отдельных религиозных верований. Мы можем с полной точностью указать, почему именно возникали известные верования, и как они исправлялись и дополнялись, и как они переживались, и как они заменялись новыми верованиями; и мы можем с полной точно­стью определить те умственные причины, которыми вызывалось преобразование самого ядра той или другой религии, почему имен­но переживалась известная религия и как в самом процессе ее пе­реживания возникали новые элементы для необходимой замены ее новой религией. Словом, на основании изучения бывших и суще­ствующих религий мы с полной очевидностью можем установить, что религии действительно не падали с неба, что они наживались самими людьми. И если только не поднимать вопроса о загадочном появлении христианства, а иметь в виду лишь распространение его в качестве религии людей, то и относительно христианства нужно будет сказать, что в этом отношении оно не составляет ка­кого-нибудь исключения, потому что и оно также находится в ес­тественных условиях религиозного развития людей.

Кто принимает христианство, тот, очевидно, находит в христи­анском учении такое познание, которое представляется ему истин­ным; и кто не просто лишь принимает христианство как верную философскую доктрину, а делает его своей религией, тот, очевид­но, находит в христианстве такое истинное познание, которое не­посредственно относится именно к существу его религиозного со­знания, которое раскрывает ему тайну этого сознания как объек­тивную истину бытия. Только в этом единственном случае человек действительно может принять христианство и может сделать его своей религией, потому что в той своей части, в которой христианство окажется живым содержанием человеческого самосознания, оно уж необходимо окажется и действительным определением человеческой жизни, т.е. оно именно окажется живою религией. Но ведь таких людей, которые бы совсем не имели никакого решения тайны бытия и которые поэтому могли бы обращаться к христианству с одной лишь тайной своего религиозного сознания, в дейст­вительности наверное не существует. Каждый человек уже по тому одному, что он — дух от духа своего народа и плоть от плоти его, и обретает это решение гораздо раньше, чем он приучится самостоятельно мыслить; и если впоследствии это решение окажется для него совершенно неудовлетворительным, то те же самые влия­ния, которые разрушат в нем живую веру его детства, помогут ему создать и новое решение тайны бытия или по крайней мере укажут ему то направление, в котором он будет искать для себя этого ре­шения. Поэтому всякий человек в действительности обращается и может обратиться к христианству только с готовым решением тай­ны бытия или по крайней мере с готовым представлением того пу­ти, на котором ему следует решать эту тайну, а эти готовые позна­ния, очевидно, должны заранее предрешать собою как понимание христианства, так и отношение к нему. Кто найдет в христианстве прямое отрицание своих познаний, тот никогда и не примет хри­стианства, потому что в таком случае христианство необходимо будет представляться ему выражением пустого суеверия. А кто найдет в христианстве оправдание и разъяснение своих познаний, тот необходимо и примет христианство, потому что в таком случае содержание христианского вероучения собственно окажется содер­жанием тех самых познаний, которыми уже владеет человек и в истине которых он нисколько не сомневается.

Таким образом, единственное основание для признания или для отрицания христианства заключается только в согласии или несогласии христианского вероучения с различными решениями той тайны бытия, которая создается фактом религиозного созна­ния людей. Но эти решения могут быть совершенно ложными — не только те решения, на основании которых отрицается христианст­во, но и те решения, на основании которых оно утверждается, в действительности всегда могут оказаться совершенно ложными. Многие миллионы людей, напр., думают о себе, что они не волею слепого рока появились на земле, а что их создал Бог и что Он не­сомненно их создал затем, чтобы они угождали Богу и за это угож­дение наслаждались бы на земле всеми благами жизни; но, к вели­чайшему своему несчастию, они оказываются такими плохими угодниками Богу, что совсем не заслуживают Божиих благодеяний и могут ожидать себе только страшного возмездия от Бога за свое греховное нерадение к исполнению воли Его. Как ни наивно такое познание о человеке, оно все-таки может прямо опираться на жи­вые данные человеческого самосознания, и потому оно является почти общечеловеческим выражением религиозного самосознания и весьма легко может быть связано со всеми религиями, какие только существуют на белом свете. А так как в содержании христи­анского вероучения также находятся элементы, которые вполне отвечают этому познанию, именно — учение о происхождении че­ловека, учение о виновности его пред Богом и учение о невозможности для него оправдать свою жизнь и спастись от погибели, — то в сумме этих учений христианство, разумеется, легко может быть усвоено языческим умом человека как несомненное познание дей­ствительной истины; и стало быть, при органической связи с этим познанием всего содержания христианской догматики, все это со­держание даже и в языческом уме человека легко может организо­ваться в сумму живых верований. Но эти верования не будут хри­стианскими. Вся суть христианства здесь, очевидно, окажется в том, что Бог послал в мир Сына Своего, чтобы Он в человеческой природе и человеческой жизнью угодил Богу за всех людей и заслу­жил бы от Бога прощение людских грехов и богатые милости всему роду человеческому; и что Сын Божий действительно совершил это угождение Богу послушным исполнением Божией воли даже до принятия крестной смерти и действительно заслужил пред Богом райскую жизнь для людей. Это, конечно, не христианство, а толь­ко языческое понимание христианства.

Вез ложные понимания христианства могут быть пережиты людьми и несомненно будут пережиты ими, но пережиты лишь по­сле того, как люди достигнут истинного познания о своей природе и целя. Пока не существует такого познания, христианство необ­ходимо будет существовать под формою многих, и притом сущест­венно разных, религий, — необходимо будут существовать христи­ане-фетишисты, и христиане-политеисты, и христиане-деисты, и христиане-пантеисты; и необходимо будут существовать также ре­шительные отрицатели христианства, как и вообще отрицатели всякой религии. Пытаться устранить это отрицание путем каких-нибудь философских соображений о мыслимости и разумности христианской догматики — дело совершенно невозможное, потому что религиозная вера никогда не возникает и не может возникать из диалектической обработки богословских понятий. И пытаться устранить многоразличные искажения христианства ссылками на священные первоисточники христианского вероучения — дело также совершенно невозможное, потому что Писание получает свой священный авторитет только в силу предварительной веры в истину христианства, и значит — оно само-то необходимо понима­ется в судится лишь с точки зрения действительных оснований ве­ры. Поэтому единственный путь к будущему всеобщему соглаше­нию людей заключается в научном решении проблемы о человеке. Из решения этой проблемы возникает всякая религиозная вера, из решения этой проблемы возникает всякое религиозное заблужде­ние, и, наконец, из решения этой проблемы возникает и всякое от­рицание религии, потому что на различных основаниях эта про­блема решается совершенно различно.

2. Первым основанием для решения проблемы о человеке слу­жит непосредственное сознание каждого человека, что он представляет собою более, нежели простую вещь природы. По существу этого сознания проблема о человеке естественно решается в направлении спиритуализма. Но так как это сознание находится в решительном противоречии с действительным положением чело­века в мире, то, опираясь на это положение, конечно, будет так же естественно объяснять человека и в направлении материализма. Неотразимые факты действительности вполне убедительно гово­рят, что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом. Имея в виду эту животную судьбу человека, можно указать в ней достаточное основание, чтобы утверждать известную догму материализма: все идет в одно место, все произошло из праха, и все возвратится в прах (Екклез. 3,19, 20), — тем более можно утверждать эту догму, что говорить о действительной природе человека — значит именно говорить о том, что действительно есть человек, а действительное бытие человека несомненно определяется границами его физиче­ского существования. Стало быть, факт самосознания сам по себе, очевидно, весьма недостаточен для того, чтобы на основании его можно было строить какие-нибудь спиритуалистические сообра­жения. Правда, самосознание существует, и показания самосозна­ния безусловно верны, так что если человек сознает, что он более, чем прах, то безусловно верно, что он и действительно более, чем прах; но ведь это может быть верно не в том отношении, что будто человек имеет более, чем материальную природу, а лишь в том от­ношении, что он есть прах сознающий и мыслящий.

В этом положении материализма нет решительно ничего стран­ного и тем более ничего нелепого. Человек действительно не дух; он действительно существует как физический организм, и тем не менее он сознает и мыслит. Как именно возможен несомненный факт человеческого мышления при несомненном же факте физи­ческого существования человека — этого мы достоверно не знаем, но во всяком случае при объяснении этой возможности мы не име­ем права выходить за точное содержание данных нам фактов. По­этому все наше объяснение по вопросу о возможности сознания и мышления естественно должно сводиться лишь к простому указа­нию такого соотношения между данными фактами, которое согла­совалось бы с действительной природой фактов и вполне бы отве­чало требованиям строго научного мышления. Нам. даны, или точ­нее — мы сами имеем в виду, лишь два капитальных факта, что человек — физический организм и что он сознает и мыслит. Сле­довательно, все наше объяснение в данном случае по необходимо­сти должно сводиться лишь к решению такого вопроса: в каком именно отношении явления сознания и мышления находятся к фи­зическому организму?

Многие материалисты отвечали и отвечают на этот вопрос по­строением гипотезы, что будто психическая деятельность составляет одну из функций физического организма. Но эта гипотеза не отвечает основным условиям научного мышления и скорее пред­ставляет собою курьез в науке. На самом деле, конечно, всякая де­ятельность физического организма может быть только физической и всякий результат физической деятельности может быть только физическим. Следовательно, мир сознания и мысли в действитель­ности представляет собою какой-то особый придаток к физиче­ской жизни организма, а в таком случае в отношении этого мира, при действительном стремлении к научному объяснению его, необ­ходимо еще предварительно решить два других вопроса: каким именно образом с появлением органической жизни появился уди­вительный придаток к материальному миру под формою мира со­знания и почему именно органическая жизнь представляет собою необходимое условие для появления из ничего мира сознания?

Достаточно только продумать эти вопросы, чтобы ясно предста­вилась вся несостоятельность материалистических гипотез, объяс­няющих душевную деятельность как функцию физического орга­низма². Но эти гипотезы не выражают собой сущности материа­лизма, и потому опровержение их вовсе не влечет за собой непре­менного исчезновения материалистических учений. Ведь можно думать, и многие действительно думают так, что сознание принад­лежит веществу как одно из коренных его свойств. В таком случае можно решительно утверждать действительную несводимость пси­хических явлений на физические движения и при этом все-таки оставаться на почве материализма; потому что в этом случае ду­шевные явления по своей природе, конечно, окажутся не продук­тами мозговой деятельности, а самостоятельными отражениями в сфере сознания всякой вообще деятельности вещества, но в силу этого имение все содержание душевной жизни, очевидно, целиком будет сводиться на определенную сумму материальных движений, и весь строй душевной жизни целиком же будет определяться фи­зическими основами жизни. Значит, вся тайна духа здесь собст­венно будет лишь тайной особой композиции вещества, — той именно композиции, в силу которой многочисленные миллиарды физических атомов образуют собой один организм — соборную единицу материи, так как вместе с организацией физических атомов необходимо должна осуществляться и такая координация атомных сознаний, в силу которой многочисленные миллиарды их должны образовать собою связное психическое отражение матери­ального организма в соборной единице индивидуального сознания. Эта именно соборная единица сознания и будет тем, что бы можно было назвать душой организма.

Понятно, что при таком объяснении души нельзя говорить о ду­ховной субстанции. И не менее понятно, что если все объяснение человека заключается только в объяснении возможности душевных явлений в человеке, то по существу представленной конструкции материалистического объяснения нельзя сделать ни одного серьез­ного возражения. Но проблема о человеке заключается вовсе не в этом. На самом деле вся суть этой проблемы заключается в объяс­нении возможности душевной жизни человека, — в объяснении то­го именно обстоятельства, что человеческое самосознание являет­ся не просто лишь идеальным пунктом соотношения психических явлений, но и творческой энергией разумной жизни сознания, и вследствие этого оно является не просто лишь постоянным субъек­том всех сознательных действий человека, но и реальной причи­ной всех разумных действий его. В этом отношении, если строго держаться границ материалистического мировоззрения, человек представляет собою несомненное чудо для мира.

Для того чтобы яснее понять это чудо, нужно иметь в виду один достоверный факт, который вполне признается всеми материали­стами и по какому-то недоразумению отвергается их противника­ми. Этот факт заключается в том, что процесс самосознания лежит в условиях механической причинности и что он не заключает в се­бе ни малейшего основания к тому, чтобы устранить или изменить эти условия в отношении мира сознания. Для составления процес­са самосознания достаточно простого различения между явления­ми внутреннего самочувствия и показаниями внешнего чувства. А так как условия этого различения даны самым фактом существова­ния чувствующего индивидуума в некоторой среде, то, стало быть, процесс самосознания с механической необходимостью должен возникать в каждом живом существе, которое способно ощущать свои состояния, главным образом, конечно, состояния боли и удо­вольствия, и которое поэтому может стремиться к устранению или задержанию своих состояний путем изменения своих отношений к среде. В таком случае, разумеется, все, что живет на земле, то не­обходимо имеет и свое самосознание, свое животное я. Но это я, как выражение необходимых отношений между необходимо дан­ными рядами психических состояний, несомненно служит только централизующим пунктом чисто механической связи психических явлений, и потому в этом я животное несомненно является только пассивным субъектом всех своих хотений и действий. Животное всегда хочет того, чего оно не может не хотеть по состояниям сво­его организма, и оно всегда поступает так, как его заставляет по­ступать характер и содержание его необходимых отношений к ми­ру; так что в сфере животной мысли и жизни, при большем или меньшем свете самосознания, в сущности повторяется только без­душная механика мира.

В этом царстве всеобщего механизма существует и человек. Он также имеет свое животное я, которое физически страдает и на­слаждается, в котором выражается физическое самочувствие орга­низма и которое поэтому необходимо обращается в сторону физи­ческих отношений жизни и необходимо же повторяет во свете со­знания бездушную механику мира. Но интересы человеческой жизни во всяком случае не исчерпываются интересами физическо­го существования. Человек может желать не только того, что пред­ставляется ему полезным или выгодным, приятным или необходи­мым, но и того еще, что он сам признает для себя достойным пред­метом своего хотения; и вследствие этого он может стремиться не только к том/, к чему вынуждают его стремиться физические по­требности жизни, но и к тому еще, относительно чего он сам пола­гает, что оно обязательно должно быть осуществлено им, хотя бы этим осуществлением заведомо нарушались интересы его благосо­стояния и даже подвергалась бы опасности самая жизнь его. Эта оценка хотений как достойных и недостойных обнаруживает в че­ловеке разумную мысль, а стремление к деятельности по мотивам такой оценки обнаруживает в нем свободную волю, в свойствах же свободы и разума открывается не животное самосознание челове­ка, а чудо его личности,

Личность обыкновенно отождествляется с сознанием я, но это отождествление не отвечает действительному существу психологи­ческих данных и, как всякая ошибка, порождает только разные не­доразумения*. На самом деле бытие личности опирается не на фи­зическое самочувствие организма, а на сознание ее собственной ценности, и потому оно выражается не самоотделением животного индивидуума от всех других вещей окружающей его среды, а сво­бодным самоопределением личного существа к разумной деятель­ности в мире, Такое бытие в пределах физической природы дейст­вительно представляет собой истинное чудо для мира, так как в мире ничто не имеет никакого значения, так как в нем все определя­ется всем и ничто не определяется само из себя. Ведь мир не знает разума и не ставит для себя никаких целей. Он одинаково слепо и создает и разрушает, и разрушение в нем так же естественно, как и созидание, потому что жизнь и смерть для него составляют лишь необходимые моменты в механическом движении его сил и, зна­чит, одинаково не имеют для него никакого значения. Равным об­разом, мир не знает свободы и не стремится к чему-нибудь наилуч­шему. В нем все определяется соотношением меры и веса, и все не­обходимо происходит именно так, чему и как суждено в нем быть по роковой механике физических движений. В условиях этой меха­ники, разумеется, нет места оценке и не может быть места выбору. Здесь все должно появляться и исчезать только по власти неумоли­мой судьбы. Здесь всякая мысль о том, что будто какое-нибудь яв­ление в мире может осуществиться не потому, что оно необходимо должно осуществиться по роковому ходу мировой жизни, а потому, что оно заслуживает того, чтобы ему существовать, и вследствие этого оно обязательно должно быть осуществлено в бытии, — здесь самая мысль об этом, очевидно, совсем невозможна, так как она явно противоречит действительному порядку мировой жизни, противоречит и самой природе физических отношений. И однако же, в сфере человеческой жизни такие мысли не только возможны и существуют, но и сопровождаются еще деятельным стремлением человека к действительному осуществлению таких явлений, кото­рые признаются заслуживающими осуществления не по силе внешних условий жизни, а по их собственной внутренней ценно­сти.

В этих размышлениях и стремлениях человека мир сознания, очевидно, представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельным миром особых деятельностей. Человеческая лич­ность из сознания себя самой строит познание об истинном бытии человека и это познание делает верховным критерием человече­ской жизни и достаточным мотивом своей деятельности. Из этого именно познания возникает разумная оценка человеческих хоте­ний как достойных или недостойных того, чтобы человек решился на их осуществление; и этим же самым познанием определяется основной закон духовной жизни человека — закон свободы. Всякое действие, которое в каком-нибудь отношении может выразить со­бою истинное бытие человека, заслуживает действительного осу­ществления в бытии, и человек уже по тому одному, что оно — действие истинно человеческое, обязан осуществить его. Наобо­рот, всякое действие, которое показывает человека в его неистин­ном бытии и тем самым отрицает его истинное бытие, не заслужи­вает осуществления, и человек обязан удерживать себя от таких действий, потому что они показывают человека ниже его действительного достоинства, они обнаруживают в нем только животное⁴. Из этого сознания двойной обязанности — жить по-человечески и удерживаться от жизни, недостойной человека, — возникает иск­лючительный закон человеческой деятельности, так называемый нравственный закон, одно только появление которого в человече­ском сознании преобразует собою всю душевную жизнь человека. Этот закон возвышает человека над теми мотивами, которые со­здаются разными условиями жизни или разными потребностями физической природы, и если прямо не заставляет его жить по ис­тине, то по крайней мере заставляет его судить свою жизнь на ос­новании идеи истинной жизни. А таким путем в сферу человече­ской жизни вносится особый нравственный элемент, и душевная жизнь человека превращается в особый сложный процесс духовно­го развития самой человеческой личности.

Кто имеет в виду мировой процесс этого развития и его положи­тельные результаты, для того не нужно доказывать очевидную са­мобытность мира сознания. В этом мире все самобытно: и форма его явлений, и содержание их, и закон его существования, и самая основа его. Если в мире материального бытия все существующее слагается из предсуществующих элементов материи, то в мире сознания и самые элементы его творятся самим же сознанием; и если материальный процесс мирового бытия выражается механи­чески определенным соотношением причин и следствий, то пси­хический процесс жизни сознания выражается логически установ­ленным соотношением целей и средств; и если материальные ре­зультаты мировой деятельности выражаются законом сохранения материи и силы, то результаты психической работы выражаются законом возрастании психической энергии в развитии и реализа­ции ею духовных ценностей. Кто имеет в виду эти существенные различия между психическими и физическими деятельностями в мировом бытии, у того не может появиться даже и мысли о том, чтобы свести духовное на материальное. Ведь слишком ясно, что в мире на самом деле существуют два ряда совершенно разнородных деятельностей, и потому если в отношении ряда физических дея­тельностей мы имеем: основание утверждать субстанциальную ос­нову этих деятельностей в бытии материи, то ввиду несомненного существования духовных деятельностей мы, очевидно, имеем та­кое же основание утверждать и субстанциальное существование духа. Отрицать это существование можно лишь при одностороннем представлении мира сознания как мира явлений, т.е. значит — как мира психических отражений в форме сознания материальных деятельностей. Если же мир сознания взять во всей полноте его дей­ствительного существования — и как мир психических явлений, и как мир духовных деятельностей, — то отрицание духа становит­ся по меньшей мере так же невозможным, как невозможно и отри­цание материи. Поэтому в научном смысле материализм не может существовать; его настоящий удел — быть легкомысленной верой людей, все философское образование которых создается лишь тем­ным поветрием разных модных взглядов и слов⁵.

3. Действительному содержанию мирового бытия вполне отве­чает только дуалистическое представление мира. Хотя это пред­ставление, в его обычных конструкциях, и не вполне отвечает всем требованиям научного мышления, однако от него все-таки ника­ким путем не может отделаться научная мысль, именно ввиду его точного согласия со всеми данными опытной действительности. Существенный недостаток его заключается не в том, что оно про­тиворечит каким-нибудь фактам, а в том, что все философские по­пытки обработать его в строго научную доктрину постоянно оказы­вались неудовлетворительными, и дуализм даже по настоящее время все еще продолжает оставаться на ступени ненаучного пред­ставления. Дело все в том, что, при научной обработке дуалисти­ческого мировоззрения, сами собой возникают два капитальных вопроса: а) вопрос о форме связи духа и тела и б) вопрос о возмож­ности их взаимодействия, — и оба эти вопроса остаются безответ­ными. Если дух действительно разнороден с телом, то его нельзя, разумеется, мыслить в терминах тела, а между тем, в силу несом­ненной связи его с телом, о нем неизбежно приходится спраши­вать, где же именно он находится в теле, т.е. приходится мыслить его в терминах протяжения. И если дух действительно разнороден с телом, то он не может действовать на тело, как и тело не может действовать на дух, потому что в противном случае разнородные деятельности, очевидно, могли бы переходить друг в друга, а ведь это так же немыслимо, как немыслимо и превращение одной суб­станции в разнородную другую. Под тяжестью этих недоумений дуализм находится и по настоящее время, и тяжесть этих недоуме­ний естественно представляет его невозможным в науке.

Если в самом деле остановиться на таком соображении, что буд­то непосредственных взаимодействий между духом и телом в дей­ствительности не может существовать, то ясное дело, что дуализм окажется мыслимым только под формою окказионализма, т.е. под условием признания взаимных отношений духа и тела за чудо внешнего совпадения их разнородных действий при отсутствии между ними всякой естественной связи. В таком случае весь инте­рес логического мышления, конечно, может сосредоточиваться только на условиях возможности этого чуда, как именно по случаю телесных движений могут возникать такие состояния духа, кото­рые отвечают содержанию физических движений, и наоборот — как именно по случаю различных деятельностей духа могут возни­кать такие телесные движения, которые вполне отвечают содержа­нию духовных деятельностей? Но раз уж признано чудо постоянно­го совпадения, формальная логика здесь, очевидно, не может более встречать никаких затруднений. Само собой разумеется, что воз­можность чудесного совпадения разнородных деятельностей не­сомненно должна опираться на единственный источник всякого чу­да в мире — на Божию волю. Так именно и создалась логическая обработка дуалистической доктрины в известных соображениях Гейлинкса. Но если при таком представлении дуализма взаимные отношения между духом и телом действительно становятся как будто понятными, то самый факт существования духа в теле явля­ется прямо бессмысленным. Если дух не может действовать на те­ло, то незачем было его и связывать с телом, потому что при таком условии он, очевидно, совсем не может исполнять какой-нибудь миссии в отношении материального мира, и в то же самое время он, очевидно, совсем не нуждается в теле как в необходимом условии для развития своей собственной жизни. В таком случае его соедине­ние с телом, как не имеющее никакого значения ни для мира, ни для него самого, является: совершенно бесцельным и совершенно бессмысленным. Но этой бессмыслицы, разумеется, нет в бытии. Она, как и всякая вообще бессмыслица, возникает лишь из логиче­ской потребности связи между бессвязными частями доктрины, и потому она неизбежно требует необходимого преобразования докт­рины окказионализма в какую-нибудь другую, более удовлетвори­тельную, доктрину.

По смыслу окказионализма, единственной причиной в мировом бытии является Бог. Он именно создает одни действия по поводу других; Он, стало быть, и развивает оба ряда мировой деятельно­сти, так что о духе и материи логически правильнее будет вовсе не говорить. Если они — не причины, то значит — и не субстанции; значит, они только разные формы божественной деятельности. Поэтому хотя дуализм и отвечает действительному содержанию ми­рового бытия, однако он все-таки не имеет другого смысла, кроме обозначения разнородных процессов, создаваемых деятельностью одной и той же субстанции. Такое представление дуализма было выработано Спинозой. В этом представлении действительно разре­шается и устраняется та бессмыслица, которая необходимо возни­кает из доктрины окказионализма. Но и представление Спинозы все-таки не вполне удовлетворяет всем требованиям научного мышления, так как при нем остается совершенно непонятным, как же именно возможна разнородная деятельность в единой мировой субстанции. Эта непонятность естественно вызывает необходи­мость преобразовать и толкование Спинозы, и оно действительно было снова преобразовано в критической философии Канта.

Благодаря разделению мира бытия как сущего в себе и являе­мого в познании Кант указал на возможность свести разнород­ность мировых процессов к простому различию в способе их восп­риятия. Может быть, все различие между духовным и телесным сводится только к различию внешнего и внутреннего, а так как это последнее различие несомненно указывает не на природу явлений, а именно только на способ их восприятия субъектом, то, может быть, духовное и телесное в существе своем вовсе не различны, а, напротив, совершенно тождественны⁶. В таком случае, разумеет­ся, дуализм не может иметь онтологического значения, и потому все те недоумения, которые необходимо являются при нем, когда его принимают в онтологическом смысле, необходимо должны ис­чезнуть сами собой, как чистые недоразумения.

В этой решительной развязке со всеми трудностями дуалисти­ческого мировоззрения можно указать единственное основание, которое до некоторой степени может, пожалуй, располагать науч­ную мысль к принятию соображений Канта. По существу же дела, эти соображения скорее увеличивают собою ряд серьезных недо­умений, чем устраняют их, потому что они объясняют дуализм со­всем не из тех оснований, из которых он действительно возникает и которыми он действительно поддерживается. По соображениям Канта, вся сущность дуализма выражается фактом двоякого вос­приятия явлений. Так бы это, наверное, и было, если бы различные формы восприятия не имели места в отношении самого восприни­мающего субъекта, т.е. если бы я только другим людям представ­лялся материальною вещью мира, а сам бы себя воспринимал лишь в качестве мыслящего субъекта известных переживаний. Тогда бы действительно было понятно и ясно, что как во мне самом, так и во всем мире бытия материальное — только субъективный призрак, возникающий из чувственной формы внешнего восприятия, и что истинный мир бытия есть лишь мир духовных деятельностей и сил. Но все дело в том, что я и себя-то самого также воспринимаю двоя­ким образом: как материальную вещь и как субъекта известных пе­реживаний; а в силу этого факт двоякого восприятия бытия, оче­видно уж, не так понятен и прост, чтобы на нем можно было обос­новывать кантоновское объяснение дуализма. Для возможности этого объяснения на самом деле требуется такое условие, которого в действительности вовсе не существует, — именно требуется, что­бы я только в представлении казался себе материальной вещью мира. При таком условии было бы действительно понятно и ясно, что я представляю себя материальной вещью мира, потому что я созерцаю себя, т.е. воспринимаю себя с такой точки зрения, с кото­рой всякая мысль о бытии необходимо должна выражаться под фор­мою представлений. Но на самом деле я не просто лишь смотрю на себя как на материальную вещь, а я воспринимаю себя как дея­тельную материальную вещь; и в то же самое время я еще воспри­нимаю себя как деятельную причину таких явлений в бытии, на ко­торые, при всем моем желании, я не могу, однако, посмотреть с точки зрения внешнего восприятия. Значит, двоякая точка зрения на бытие связана с фактом переживания двоякого рода деятельностей, а в таком случае дуализм, очевидно, имеет не психологиче­ское значение, а прежде всего онтологическое.

Восприятие говорит нам о двух различных порядках мировых явлений и о двух различных видах мировой деятельности. Научное изучение мира в тех и других явлениях и деятельностях приводит к утверждению их разнородности, а это утверждение необходимо разрушает собою всякую попытку отделаться от дуализма на почве гносеологических соображений Канта. Поэтому очень понятно, что научные мыслители нашего времени довольно редко обраща­ются к этим неудачным попыткам и большею частью пытаются ос­мыслить дуализм с точки зрения метафизических соображений Спинозы. Ввиду того что факты жизни говорят о несомненном вза­имодействии между психическим и физическим, а данные психо­логического анализа и выводы научной теории познания утверж­дают невозможность превращения психических процессов в физи­ческие или наоборот, современная научная мысль естественно и последовательно приходит к известной теории психофизического параллелизма, т.е. к представлению мировой действительности «в виде параллельного хода двух причинных рядов, существующих рядом, но никогда прямо не входящих друг в друга, вследствие раз­личия их членов»⁷. Это представление по существу дуалистично, а потому если выйти из него к объяснению самой возможности пси­хофизического параллелизма, почему именно ряду психических деятельностей закономерно отвечает ряд физических деятельностей и наоборот, то самым логичным и фактически основательным ответом здесь, очевидно, может служить только утверждение дуа­лизма, т.е. утверждение бытия двух разнородных субстанций духа и материи. Но так как на пути к этому утверждению стоит роковой вопрос о форме связи духа и тела, то, во избежание необходимой постановки этого безответного вопроса, философия нашего време­ни обыкновенно избегает и того утверждения, которое на самом де­ле одно только вполне отвечает фактическому содержанию миро­вой действительности.

Философия стремится к идеалистическому монизму и пытается объяснить закономерную связь мировых противоположностей из деятельности единой мировой субстанции. Для характеристики этих попыток достаточно будет указать здесь на объяснение Фр. Паульсена. Он не маскирует трудной задачи; напротив, он прямо и решительно выставляет действительную сущность мировой тай­ны, что «противоположность между духом и плотью является од­ним из самых всеобщих и глубочайших опытов человеческого ро­да*⁸. Но, опираясь на положение, что «Бог есть субстанция и по­мимо Его нет никакой субстанции в последнем и абсолютном смысле, нет ничего, что может существовать и быть понимае­мым само по себе», — он все-таки отрицает субстанциальность ду­ха и материи и данную в опыте противоположность их переводит на внутреннюю историю самой божественной жизни. «Мы можем думать, — говорит он, — что и в жизни Божества есть внутрен­ние противоположности, только здесь все противоположности и все дисгармонии действительности разрешаются в конце концов в одну великую гармонию, не достигавшую, конечно, до слуха ни одного смертного человека»⁹. Из совокупности этих соображений, мы полагаем, нетрудно увидеть настоящую ценность монизма. Вместо того чтобы опираться на факты, он опирается на логику понятий, и вместо того, чтобы действительно давать объяснение фактов, он отбрасывает их объяснение в непроглядный туман мис­тицизма. Кажется слишком понятно, что если субстанция по поня­тию должна быть только одна, факты же говорят нам о разнород­ных деятельностях в мире, то необходимо отбросить метафизиче­ское понятие, так как оно явно не соответствует действительной истине бытия. Между тем интересы монизма требуют обратного хода суждений: ради того чтобы сохранилось понятие о субстан­ции, факты непременно должны подгоняться к содержанию готового понятия и мир действительности должен уступить свое место миру умозрительных фикций. Но ведь если бы даже и можно было понять фикцию разнородной деятельности абсолютного, все-таки никаким усилием мысли было бы невозможно объяснить из этой фикции действительного мира вещей и особенно мира психических индивидуальностей. По теории монизма следует мыслить эти ин­дивидуальности как отдельные моменты божественной жизни или как особые проявления абсолютной сущности мира, а на самом де­ле они существуют как реальные центры сил и как самостоятель­ные причины реальных действий. Как возможна опытная дата это­го существования — с точки зрения монизма это составляет такую же непроницаемую тайну бытия, как и тайна жизни самого Боже­ства. Поэтому можно говорить о монистических тенденциях фило­софской мысли, говорить же о монистическом миропонимании бу­дет явно неверно, так как в условиях монистического мышления никакое объяснение мира в действительности совсем невозможно. Если мы попытаемся выйти из понятия абсолютной сущности ми­ра, для нас окажется совершенно непонятным действительно су­ществующий мир, как мир разнородных деятельностей и особенно как мир психических индивидуальностей; если же мы выйдем из опытно данной действительности существующего мира, то для нас окажется совершенно непонятной его единая сущность, потому что она совершенно исчезнет для мысли во мраке разнородного тож­дества.

Представление мира, каким он действительно дан в совокупно­сти его разнородных явлений и каким он действительно существу­ет в совокупности его разнородных деятельностей, само по себе служит утверждением дуализма. Мы не можем даже и спрашивать о том, возможен или невозможен дуализм в действительности. Та­кой вопрос был бы равносилен вопросу о том, возможна или невоз­можна разнородная двойственность в мировом бытии, а ведь эта двойственность нам несомненно дана, и она действительно сущест­вует в мире. Поэтому мы можем спрашивать только о возможно­сти мыслить действительный дуализм бытия — такой вопрос с нашей стороны действительно будет правильным и совершенно ес­тественным. Мы вынуждены ставить этот вопрос, потому что, в си­лу разнородной двойственности мирового бытия, наша мысль есте­ственно разделяет мир на две отдельные области, и вследствие это­го, на основании законов нашего мышления, мы необходимо со­ставляем свои понятия о духе и материи, имея в виду лишь разнородное содержание мирового бытия и совсем не принимая в расчет связного единства мира. Вследствие этого наши понятия о духе и материи естественно оказываются взаимно исключающими друг друга, и потому связать их так, чтобы в них мыслить мир как единое целое на самом деле совсем невозможно. По односторонним понятиям мысли, напротив, необходимо выходит, что мир вовсе не один, а их два: один — материальный, а другой — духовный; так что дух является не постоянным членом материального мира, а только временным гостем в этом мире; он, неведомо как, приходит в наш мир, поживет и снова уходит из него в родную сферу своего особого мира.

Таким именно путем создается господствующий тип наивного мышления о бытии. Логически отдельные области мирового бытия превращаются в фактически отдельные и независимые миры, и в силу этого действительно существующий мир становится прямо немыслимым. Нам приходится философски продумывать мировое бытие в детски наивном представлении духа как искусного музы­канта на нервных клавишах телесного механизма; и нам прихо­дится научно раскрывать тайну мирового бытия в еще более наивных поисках за действительным седалищем духа по разным уголкам того самого телесного механизма, на клавишах которого будто бы разыгрывается духом вся сложная история его жизни. При таком направлении мышления ни форма связи между духом и организмом, ни возможность их взаимодействия друг с другом для нас не только совершенно непонятны, но и совершенно не­мыслимы и, как немыслимые, должны быть признаны совершенно невозможными. А между тем мы знаем о духе только в условиях его физического существования, и мы достоверно знаем, что не­возможное в мысли взаимодействие духовного и материального в действительности все-таки существует. После этого, разумеется, вовсе не мудрено прийти к такому заключению, что или наше по­нятие о духе неверно, или наше понятие о материи неверно, или же, наконец, оба наши понятия неверны; и в таком случае нам необходимо, конечно, исправить эти понятия, чтобы привести их в полное согласие с нашим же собственным достоверным позна­нием о существующей действительности.

Мы можем пересмотреть все основания дуализма и прежде все­го можем предположить, что неверно наше понятие о духе, что дух — не субстанция, а только явление бытия. В таком случае мы можем построить доктрину материализма. Но так как эта доктри­на не может объяснить нам духовной деятельности в мире, то она, стало быть, не удовлетворяет условиям истинной доктрины, и по­тому строить ее в качестве научной теории миробытия было бы простым недоразумением. Поэтому мы можем предположить, что неверно наше понятие о материи, что материя — не субстанция, а только представление духа, и в таком случае мы можем постро­ить доктрину спиритуалистического монизма. Но так как эта док­трина не может объяснить нам материальной деятельности в мире, то и она, стало быть, так же неудовлетворительна, как и доктрина материализма. Ввиду этого мы можем допустить наконец, что оба наши понятия не верны, и можем попытаться построить доктрину идеалистического монизма; но так как эта доктрина не только не объясняет нам нашего мира, но и покрывает еще туманом непо­стижимости даже и то, что нам ясно в нем, то в научном отноше­нии она еще более неудовлетворительна, чем односторонние доктрины материализма и спиритуализма. Таким образом, в кон­це концов у нас все-таки остается одно только дуалистическое представление мирового бытия. Значит, это именно представление и нужно обработать в научную доктрину о мире, а в таком случае наши понятия о духе и материи, очевидно, нужно оставить непри­косновенными и только попытаться дополнить их теми элемента­ми, которые были отброшены при их образовании по закону логической абстракции.

Мы опытно знаем, что мир разнороден, и опытно знаем, что он один; потому что та разнородность, о которой мы знаем, не­посредственно дана в нас же самих, а мы ведь не так существуем, чтобы наше тело находилось в одном мире, а наш дух существовал бы в другом. С тех самых пор, как мы появились на свете, мы и телом и духом своим принадлежим одному и тому же миру, и у нас нет решительно никаких оснований думать, чтобы мир когда-нибудь потерял нас. Такая потеря могла бы случиться только под условием двух обстоятельств. Мир мог бы нас потерять, если бы мы по смерти своей перестали существовать, т.е. превратились в ничто, в небытие; и он также мог бы нас потерять, если бы наш дух, по смерти нашего тела, ушел из него в какой-нибудь особый мир. Но первое из этих условий совсем невозможно, потому что все, что есть, то вечно есть — смерть изменяет только условия существования, уничтожить же самое бытие существующего она не может. Второе же из этих условий весьма невероятно, потому что если наш дух сейчас может существовать в этом мире, то за­чем же ему оставлять этот мир после нашей смерти? Мнимую не­обходимость этого переселения можно утверждать лишь в силу наивного представления о форме связи духа и тела. Кто наивно смотрит на тело как на материальную квартирку духа, для того неизбежно, конечно, возникает недоуменный вопрос: где же будет существовать наш дух, когда будет разрушена его телесная квар­тира? неужели во гробе, если человек похоронен? и неужели в же­лудке хищного зверя, если человек будет съеден зверем? и неужели он сгорит вместе с телом, если человек погибнет в огне? Наивная мысль неизбежно встречает целую массу таких вопросов, на которые она не в состоянии дать никакого ответа, и вот все эти безответные вопросы сразу уничтожаются одним соображением: бессмертный дух, по разрушении его бренной квартиры, порвет всякую связь с нашим материальным миром и уйдет в свой особый духовный мир.

Но все эти недоуменные вопросы могут быть устранены и дру­гим путем. Их можно вполне удовлетворительно разрешить на ос­новании тех опытных данных, которые мы имеем о физической жизни духа. Мы знаем, что пределы одушевления в мире необхо­димо раздвинуть, по крайней мере на все ступени животного цар­ства. Если на основании этого знания мы поставим вопрос: откуда появляются души животных? — то ни один спиритуалист, веро­ятно, никогда даже и не подумает опровергать такого ответа на вопрос: они являются оттуда же, откуда являются и тела живо­тных, — они рождаются, т.е., значит, не приходят в наш мир из какого-нибудь другого мира, а прямо возникают в нашем мире вместе и одновременно с телом своим. Мы знаем, что между че­ловеком и животными существует неизмеримая духовная разни­ца, но в отношении способа происхождения между ними никакого различия нет. Человек, как и всякое животное, первоначально дан в зародышевом семени. Это семя планомерно развивается, и в его развитии постепенно осуществляется духовно-телесный организм человека. Ведь самый факт планомерного развития ясно показы­вает, что зародыш живет. Ведь если бы он был сначала безжиз­ненным, то никакие внешние силы и никакие благоприятные условия никогда бы не заставили его развиваться и никогда бы не сделали его живым. А на этом основании и можно и нужно ска­зать, что человеческий дух появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение, а, напротив, он сам-то именно и создает для себя свое тело. Возможность для него этого физического творче­ства теперь совершенно понятна. Эта возможность определяется именно тем обстоятельством, что ни в один момент своего суще­ствования в мире он не бывает бестелесным. Он появляется в бы­тии с телом материального семени и в течение всей своей жизни необходимо находится в деятельных отношениях к материальному миру.

По силе своего телесного существования человеческий дух ес­тественно оказывается доступным для разных физических воздей­ствий на него со стороны материального мира, а эти физические воздействия естественно же вызывают и его самого на физическую деятельность в мире. Первым делом его, под влиянием этого вызо­ва, и является именно создание материального организма как не­обходимого орудия для развития деятельной жизни в мире. Конеч­но, в деле этого создания дух — не свободный художник. Мы зна­ем, что в мире существуют определенные типы органического раз­вития и что образование каждого индивидуального организма всегда совершается лишь в общих пределах известного органического типа¹⁰. Но есть основание думать, что разные типы органи­ческого развития определяются типическими особенностями в строении той самой зародышевой плазмы, которая составляет пер­воначальное тело духа, и потому необходимое создание организма по заранее определенному плану все-таки естественно должно со­ответствовать типическим особенностям и природным силам духа. Мы знаем, что у многих видов животного царства организм служит только удобной средой для пассивного восприятия внешних воз­действий и для такой же пассивной реакции на них; и у многих ви­дов он является орудием произвольной деятельности в мире, при­чем у животных он является орудием познания мира и приспособ­ления к нему, а у человека — даже орудием изучения мира и гос­подства над ним. С известной точки зрения это различие живых отношений к миру, разумеется, легко можно объяснить, как на са­мом деле часто и объясняют его, одним только различием в физи­ческой организации видов. Но кто имеет в виду, что эта самая из­вестная точка зрения давно уже уничтожила всякую грань между человеком и животными в анатомо-физиологическом отношении, для того именно с этой самой точки зрения можно сделать весьма ясным и весьма убедительным, что физический организм — не причина интеллектуального развития, а только орудие его, т.е., другими словами, он не причина духа, а собственное произведение его. Дух создает себе такой организм, которым он в состоянии пользоваться, и он так именно пользуется своим организмом, как по своей природе он может им пользоваться. Поэтому именно и возможно такое явление, что, несмотря на существенную близость между физической организацией человека и физической организа­цией некоторых обезьян, между человеком и обезьяной в интеллектуальном отношении все-таки существует неизмеримая про­пасть. В этом случае, очевидно, сказывается неодинаковая воз­можность пользоваться одинаковой организацией, т.е. сказывается несомненное различие самих психических энергий¹¹.

При этом взгляде на организм как на произведение духа само собой устраняется то недоумение, которое неизбежно возникает при наивном представлении дуализма. Если только верно, что ор­ганизм связан с духом не пространственными, а динамическими отношениями, то в нем, значит, нельзя отыскивать какого-нибудь седалища духа. А если только по отношению к духу устранить воп­рос, где он помещается в организме, то форма связи между духом и телом окажется настолько же ясной, насколько вообще может быть ясной для мысли закономерная связь какой бы то ни было де­ятельной причины с постоянным условием ее деятельности. Дух несомненно является самостоятельной причиной своеобразных деятельностей в мире, тело же несомненно составляет постоянное ус­ловие его деятельности; оно — не носитель духа и не форма его су­ществования, оно именно только данное условие его деятельности. Поскольку это условие дано как постоянное и необходимое, дух находится, конечно, в необходимой зависимости от него; но по­скольку он, в качестве деятельной причины, может действовать и на самые условия своей жизни, он, по самой необходимости своего существования при данном условии, необходимо приспособляет это условие к цели развития своей жизни в мире. Отсюда естест­венно становятся возможными две различные точки зрения на те­ло: как данное условие существования человеческого духа тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом орудие его произвольной деятельности оно является своим духу и составляет собственное тело духа. Дана духу телесность, создается же духом телесный организм.

В этом положении заключается все, что можно и нужно сказать о взаимных отношениях между духом и телом. Если нам трудно, удовлетвориться этим положением, то лишь в силу традиционной привычки нашей к известному способу мышления. Мы настолько сжились с представлением тела как помещения для духа, что нам непременно хочется мыслить взаимные отношения между духом и телом под формою пространственного воззрения. А так как это же­лание в действительности неисполнимо, то нам уж естественно, приходится только недоумевать о том, где же в самом деле нахо­дится дух, если он не занимает определенного места в каком-нибудь уголке физического организма? Между тем преодолеть это недоумение нам было бы очень нетрудно, если бы мы поближе сто­яли к действительным фактам и умели бы поглубже продумывать их. В этом случае достаточно подумать даже о самом известном факте: где, напр., находится моя мысль, мое чувство, мое жела­ние? В тот момент, когда я мыслю, моя мысль несомненно сущест­вует, и в то же самое время несомненно, что она нигде не находит­ся. Ведь ее нет в моей голове — там только вещество мозга; ее нет и во всем моем организме — там кости и жилы, мускулы и нервы, а мысли там нет; ее вообще не может быть ни в одном пункте про­странственного мира, и тем не менее она все-таки несомненно' есть, она несомненно существует. Достаточно только подумать об этом существовании, чтобы с очевидной ясностию можно было по­нять, что в мировом бытии не все может быть мыслимо под катего­рией пространства, что в мире существуют такие факты, относи­тельно которых совершенно невозможно спрашивать, где они на­ходятся. И все-таки эти непространственные факты неразрывно связаны с пространственными организмами, так как они или воз­никают по поводу физических движений, или вызывают собою ряд физических движений. Если только продумать эту взаимную связь разнородных фактов, то можно сделать очень понятной и взаим­ную связь между духом и телом. Может быть, и не привычно для мысли, но странного или непонятного нет решительно ничего в том, что дух не помещается в организме и не занимает какого-нибудь места в пространстве, что действительная связь его с телом — не связь пространственных отношений, а только связь взаимодей­ствия.

4. Мы знаем духовную жизнь в физических условиях ее разви­тия и можем говорить о духе как о постоянной составной части налично данного мира. Но в жизни человеческого духа развиваются такие формы духовной деятельности, которые несомненно не при­надлежат нашему миру. Эти исключительные формы выражаются фактами свободы и разумности. Обыкновенно мы свыкаемся с эти­ми фактами и совсем не пытаемся продумывать их. Нам кажется, что если человек имеет цельное разумение бытия с точки зрения его оснований и целей, то этому так и следует быть, потому что че­ловек разумен; и если у человека существует мотивация воли по идейному принципу смысла жизни, то и этому также следует быть, потому что человек свободен. Между тем представлять бытие с точки зрения его оснований и целей — значит то же самое, что и творить идею бытия, а мотивировать деятельность принципом смысла жизни — значит то же самое, что и творить само бытие по содержанию своей идеи о нем. Поэтому быть свободным и разум­ным — значит быть таким существом, которое все условия своей деятельности имеет в себе же самом — в глубине собственного ве­дения и в полноте собственной силы, значит быть таким сущест­вом, которое имеет силу и власть из себя самого ставить и осуще­ствлять все свои цели, это значит — быть существом безуслов­ным. А ведь человек вовсе не такое существо. Он подчинен миру внешних условий и связан законом необходимых отношений, он ограничен и в мысли, и в жизни, и тем не менее он все-таки дейст­вительно вводит в мировое бытие творческие силы свободы и разу­ма. Правда, что он не творит идей бытия, но в стремлении постиг­нуть эти идеи он все-таки творит познание о них, и правда, что он не творит бытия из небытия, но, по мере своего познания истины о бытии, он все-таки стремится осуществить эту истину как свое соб­ственное дело. В этом творчестве познания истины и жизни по ис­тине он, очевидно, является живым и истинным образом безуслов­ного бытия, т.е. того именно бытия, которое одно только и может иметь свободу и разум как действительные свойства своей приро­ды. Человек, понятно, только образ безусловного бытия, потому что он только ищет истину и только стремится к свободе; но он все-таки живой и истинный образ безусловного бытия, потому что, в условных пределах своей ограниченной природы, он ведь действи­тельно осуществляет в мире подлинные свойства этого бытия.

Это особенное положение человека в мире, в качестве истинно­го образа безусловного бытия, имеет огромное значение для фило­софского разъяснения всей тайны бытия. Но так как идея безусловного бытия, обыкновенно, принимается лишь за простую логиче­скую фикцию, то мысль о человеке как о действительном образе такого бытия естественно должна представляться до невозможно­сти странной. Кто находит в идее безусловного бытия одно лишь логическое отрицание тех условий, в которых бытие дано для мыс­ли и в которых оно действительно существует, тот уж, понятно, должен воображать, что в своем утверждении мысли о человеке как об истинном образе безусловного бытия мы совершенно остав­ляем реальную почву опытной действительности и забираемся в такие дебри умопомрачающего тумана, где, как говорится, ум за разум заходит, где совершенно исчезает всякая логика и теряется всякая мысль, откуда нельзя даже и возвратиться к действительно­му миру иначе, как только благодаря случайному вспоминанию об известном библейском учении. Вероятно, найдутся даже и такие мыслители, которые в этом случае могут серьезно опираться на та­кой пренаивный метод поверки, как опрос достоверных свидете­лей: а что, мол, в самом деле, не сознает ли себя кто-нибудь из лю­дей действительным образом безусловного бытия — образом Божиим? И раз положительно дознано, что не только обыкновенные люди, но даже и сами святые подвижники не имели такого созна­ния, то значит — самое очевидное дело, что такого сознания и нет совсем, и потому говорить о человеке как об истинном образе без­условного бытия, не в смысле простого повторения библейского из­вестия, а в смысле опытно данного наличного факта, — значит го­ворить лишь вздорную выдумку.

Тем не меже мы все-таки говорим об этом. Мы имеем в виду не отдельные явления человеческого самосознания, а самую природу самосознания, природу человеческой личности, природу тех деятельностей, которыми создается и развивается в мире духовная жизнь человека. Поэтому для нас совершенно безразличен вопрос о том, сознает или не сознает себя человек образом безусловного бытия. Мы утверждаем гораздо больше; мы утверждаем, что он есть образ безусловного бытия, потому что он не в сознании толь­ко своем, но и на самом деле существует как свободно-разумная личность.

Мы уже достаточно говорили о том, что личность — не пассив­ный субъект известных переживаний, а творческая причина ра­зумных деятельностей. Значит, выяснить ее действительную при­роду можно только путем определенного указания тех реальных оснований, по силе которых оказывается возможной в мире свобод­но-разумная деятельность. Попытаемся же теперь дать себе ясный и точный отчет в мышлении этой возможности.

Мы опытно знаем бытие лишь в реальности существующего ми­ра, а мир мы опытно знаем лишь в связной совокупности отдель­ных существований. Эти существования именно потому, что они связаны между собою и взаимно обусловливают друг друга, все не­обходимо находятся в границах внешних условий. Стало быть, ни одно из этих существований не может развивать свободно-разум­ной деятельности, т.е. не может определяться само из себя, а необ­ходимо должно действовать только по силе внешних определений. Этого неизбежного механизма в мировой деятельности, конечно, не может устранить известная разнородность мирового бытия, по­тому что все составные части мира, хотя бы и совершенно различ­ные по своей природе, находятся в одних и тех же условиях миро­вого существования, а вследствие этого они могут действовать только в различных формах или различным образом, но уж ни в .каком случае не по различным законам. И мы действительно зна­ем, что душевная жизнь животных всецело стоит под законом ме­ханической причинности. Животное — только пассивный субъект своих переживаний; оно лишь необходимо повторяет в сознании, что дано в его организме, и потому все различие между миром со­знания и миром физическим здесь исключительно сводится лишь к разнородным выражениям одного и того же механического процесса жизни.

1 2 3 4