Христианское вероучение и соблазны ума

 

Этим компромиссом науки и религии выражается самая харак­терная особенность в духе нашего времени. Та умственная атмос­фера, применительно к которой мы философствуем и живем, не­сомненно, выражается кругом научных идей, выросших из посте­пенного развития наших внешних познаний о мире и ярко осве­щенных таким общим взглядом на мир, который принципиально, существенно враждебен всякой религии. Но та нравственная ат­мосфера, применительно к которой мы представляем себе человека и его цель в бытии и под влиянием которой мы даже невольно су­дим себя самих и свою жизнь в мире, несомненно, создалась под вековыми влияниями христианской проповеди и в существе своем выражается моральным учением христианства. Поэтому мы имеем в христианстве очень много родного себе, родного своему духу, своему образованию, и это духовное родство с христианством есте­ственно дает возможность умственным язычникам нашего времени глубже сознавать божественное величие Христа и шире понимать мировое значение христианства, чем как сознавали и думали об этом язычники первых веков. По живой силе евангельского образа И.Христа мир нравственного сознания в человеке является для нас не просто лишь миром великих грез, а миром истины, миром дей­ствительности, хотя и недостижимой для обыкновенного человека, однако все-таки несомненной, все-таки живой. Это именно вопло­щение во Христе идеального мира сознания и определяет собою для нашего времени живое тяготение к Нему как среди верующих, так и среди неверующих людей. Теперь стало почти заурядным явлением, что какой-нибудь гордый язычник в сфере своих научных верований неожиданно является таким же благоговейным почита­телем Христа, как и: самый искренний член христианской церкви. Кому приходилось, например, читать Vie de Jesus Ренана, тот на­верное составил себе понятие о Ренане как о заклятом враге хри­стианства, потому что в его представлении евангельской истории Спаситель ничем в сущности не отличается от какого-нибудь вос­точного мудреца вроде Будды или Зороастра и, пожалуй, даже вро­де самообольщенного Магомета. А между тем этот самый автор этой печально-претенциозной книжки в действительности был глубоким почитателем евангельского образа Христа, так как и для него этот чудодейственный образ видимо являл собою Бога невиди­мого. «Евангельский Христос, — по словам Ренана, — является са­мым прекрасным воплощением Бога и в самой прекрасной форме — в нравственном человеке, это — действительно Сын Божий и Сын Человеческий, это — Бог в человеке»⁵⁷. Правда, мысль этих слов весьма далеко расходится с церковным вероучением христианства, но все-таки я по мысли Ренана является возможным религиозное поклонение Христу и представляется несомненным вечное царство Христа⁵⁸.

Ввиду этого совершенно понятны давние стремления философ­ской мысли сделать деистической религией именно религию хри­стианскую, и вместе с этим, конечно, совершенно понятен и характер тех искажений, каким в течение трех последних столе­тий почти непрерывно подвергается христианское вероучение в разных философских представлениях его подлинной сущности. С точки зрения деизма, о сверхъестественном откровении вообще и тем более о вочеловечении Бога может говорить только религиоз­ное суеверие, для всякого же разумного человека «истинная ре­лигия не заключает в себе ничего, кроме законов, т.е. таких практических принципов, безусловную необходимость которых мы сами можем сознать и признать как открытую посредством чи­стого разума»⁵⁹. Совершенно естественно, что, обращаясь к хри­стианству с таким понятием о религии, деист и в нем находит лишь «идею такой религии, которая должна быть основана на ра­зуме и в сагу этого должна быть религией естественной», т.е. де­ист и в христианстве находит лишь сумму таких практических принципов, которые могут быть открыты и признаны самим чело­веческим разумом как истинные законы нравственной воли⁶⁰. По­этому вся сущность христианской религии, по деистической конструкции христианства, естественно и неизбежно должна сво­диться только к моральному содержанию нагорной беседы Хри­ста⁶¹ .

Само собою разумеется, что с точки зрения церковного веро­учения такое представление христианства может быть названо только совершенным отрицанием его. Но христианствующие фи­лософы деизма в действительности вовсе не желают отвергать христианства и сами себя считают истинными христианами. В этом случае они обыкновенно обращаются к тому же самому сред­ству, к какому обращались и их древние предшественники, — к перетолкованию евангельских и апостольских учений, к урезыва­нию новозаветного текста и к отрицанию подлинности целых свя­щенных книг. В апостольских посланиях, например, находится немало таких выражений, в которых Спаситель именуется Богом, но почти все эти выражения построены в такой грамматической форме, которая допускает возможность двоякого истолкования их, как в точном смысле церковного вероучения, так и в духе сооб­ражений христианствующего деизма⁶². Очень понятно, что христианствующий деист всегда истолкует эти выражения в том смысле, какой представляется желательным для него, и потому очень понятно, что во всем содержании апостольских посланий он найдет лишь ясное учение о божественном величии Христа, но ни­чуть не о божестве Его; он найдет лишь, что Христос есть едино­родный Сын Божий, сияние славы Божией, предмет и причина любви Божией к миру и несокрушимая надежда людей на их бла­годатное всыновление небесному Отцу⁶³. Так как в этом учении выражается действительное впечатление от евангельского образа И.Христа, то оно естественно принималось и принимается всеми почитателями Его необыкновенной личности. А вследствие этого даже самые резкие противники церковного богословия могут все-таки вполне искренно думать об И.Христе, что Он явил собою ис­тинное чудо в мире, что Он именно действительно осуществил вечный идеал человека и потому воистину достиг божественного величия и достоин божественной славы; и что Его несомненно можно исповедовать единородным Сыном Божиим, так как Он один только из всех людей осуществил подлинную цель человека; и что Его несомненно можно исповедовать Спасителем людей, так как Он явил в своей жизни: вечный образ того истинного пути, по которому следует идти каждому человеку, чтобы достигнуть сво­его спасения⁶⁴.

Но апостольское учение о лице и деле И.Христа, конечно, име­ет не это? смысл. Апостолы утверждали не только обожествление человеческой природы И.Христа (Ефес. 1, 20, 21), но и вочелове­чение в Нем истинного Сына Божия, предвечного и равного своему божественному Отцу, в определенное время ставшего человеком ради спасения людей (Филип. 2, 6-7; Кол. 1, 15-17; 2, 9; 1 Кор. 8, 6). И потому апостолы не только указывали естественный путь ко спасению, открытый в моральном учении И.Христа (1 Иоан. 5, 3; 1 Фессал. 4, 2-7; Филип. 1, 27) и представленный в живом примере Его собственной жизни (1 Петра 2, 21; 1 Иоан. 2, 6; Ефес. 5, 2), но также говорили и о Божием спасении людей, осуществленном в воплощении и смерти Богочеловека-Христа, принесшего Себя в умилостивительную жертву за грехи людей (1 Иоан. 2, 2; 4, 10-11; Рим. 3, 24-25; 5, 8-10). Связать это апо­стольское учение с основными предположениями деистического мировоззрения, разумеется, никаким путем невозможно, и пото­му христианствующие философы нашего времени обыкновенно очень редко обращаются к перетолкованию апостольских сужде­ний. Чаще всего они совершенно устраняют апостольское пред­ставление христианства, считая его за несомненное будто бы искажение истинной христианской религии и думая создать себе истинное христианство из подбора евангельских учений Самого Христа.

Между тем евангельское учение всем содержанием своим пред­ставляет собою в сущности то же самое церковно-апостольское учение о лице и деле Христа. Поэтому современно-научное отно­шение к евангелию со стороны разных ученых искателей деисти­ческого христианства на самом деле является таким же отрицательным, как и отношение их к апостольским посланиям. Например, в евангелии Иоанна сравнительно мало говорится о де­лах И.Христа, — в нем главным образом передаются речи Его. В этих речах своих Спаситель говорит о своем предвечном бытии (8, 25-58), и о своем единстве с Богом Отцем (10, 30; 12, 45; 14, 9), и о своем вочеловечении ради спасения людей своею доброволь­ною смертию (10, 17-18), — и вот, по всем соображениям какой-то особенной, капризно-своевольной науки, евангелие Иоанна будто бы не может заслуживать никакого доверия, потому что са­мое содержание этого евангелия будто бы ясно показывает, что оно «составлено из поэтического измышления речей и фактов»⁶⁵. В синоптических евангелиях сравнительно кратко излагается уче­ние Спасителя о Себе Самом и о деле своем, но зато в них до­вольно подробно сообщается о множестве чудотворений Его, — и вот, по всем соображениям той же самой удивительной науки, снова оказывается, что и синоптическим евангелиям следует не особенно много доверять, потому что и в них «кем-то внесены ле­гендарные рассказы»⁶⁶. На основании таких соображений совре­менные искатели истинного христианства обыкновенно выбра­сывают из евангелия все чудесные факты и все таинства веры и самым тщательным образом стирают с него всякие признаки бо­жественности и христианства. Неудивительно, конечно, что после старательной работы в этом направлении у них создается «новая вера» и возникает «новое христианство»⁶⁷. По этой новой вере, «соответствующим выражением для сущности христианской рели­гии служит не Христос на кресте, а Христос на горе елеонской, — Христос, смиренно предающий Себя воле Отца ввиду наступаю­щих страданий и смерти; потому что крестная смерть Иисуса не имеет к религии никакого отношения, молитва же и смирение Его на горе елеонской служат истинной, существенной реализацией религиозного настроения⁶⁸. И эта новая вера, несмотря на то что она является совершенным отрицанием всей сущности христиан­ской религии, дает, однако, возможность современным образован­ным людям считать своим Христа и думать о себе как об истинных христианах.

5. Ряд существенных искажений христианского вероучения до­вольно ясно показывает, что даже и при искреннем желании ве­рить в истину христианской религии можно, однако, совсем не прийти к апостольской вере во Христа. Это всецело зависит от тех познаний ила убеждений, какими владеет человек по основному вопросу христианской веры, — по вопросу о спасении. Мы видели, что общечеловеческое мышление по этому вопросу, несомненно, является мышлением языческим. И в пределах религии, и в преде­лах философии, значит — из разных оснований и различными пу­тями, люди всегда утверждали, как и теперь утверждают, в сущно­сти, одну и ту же естественную возможность спасения — путем приближена к Богу в действительном развитии нравственной жизни, или путем некоторой выслуги пред Богом в исполнении за­поведей Его, или, наконец, путем умилостивления Бога покаянны­ми мольбами и разными жертвами. С точки зрения таких убежде­ний христианское учение о спасении, естественно, должно пред­ставляться учением невероятным; и поскольку эти убеждения представляются человеку несомненными положениями достовер­ного знания, христианство, естественно, должно отвергаться людь­ми как несомненное выражение чудовищного безумия. Но еван­гельский образ Спасителя светит такими лучами истины и жизни, что, несмотря на полную естественность неверия и даже на полную естественность решительного отрицания христианской веры, воз­можно все-таки могущественное влияние христианской проповеди и в силу этого влияния возможно глубокое нравственно-психоло­гическое тяготение человека к религиозной вере во Христа.

Конечно, по различию в людях нравственной чуткости еван­гельский образ И.Христа, естественно, производил и производит на людей различное впечатление и вызывает в них различные выра­жения желаний и чувств. Одни просто могут находить в Нем пра­ведного человека и могут с уважением относиться к нравственной личности Его; другие могут находить в Нем величайшего праведни­ка и могут удивляться необыкновенному подвигу святой жизни Его; третьи могут видеть в Нем единственного праведника и пото­му благоговейно могут преклоняться пред Ним как пред истинным чудом в мир;. Первые два отношения к лицу И.Христа хотя и воз­вышают Его над общею массой людей, однако все-таки не исключа­ют Его из этой массы, и потому они совершенно свободно могут уживаться с полным отрицанием апостольской веры во Христа. Но последнее отношение — благоговейное преклонение пред чудом личности и жизни Христа — само по себе, очевидно, служит доста­точным основанием для желания верить в ту чудесную правду о Нем, которая сообщается учением новозаветных писаний. И мы видели, как язычники искажали христианское вероучение по иск­реннему желанию быть христианами. Это именно были такие язычники, для которых основанием веры могло служить только яс­ное познание действительной вероятности ее содержания, т.е. ос­нованием веры могло служить только ясное определение связи и согласия вероятных учений с несомненными положениями достовер­ного знания. К несчастию для себя, за такие несомненные положе­ния они принимали совершенно неосновательные гипотезы, и эта невольная ошибка очевидного неведения оказалась потом роковою причиной их многочисленных заблуждений. В этом случае им уж лучше было бы идти к христианству другою дорогою веры, именно — следовало бы принять за основание веры не познание связи и согла­сия христианских учений с общепринятыми положениями мнимого знания, а простой факт исторического положения апостолов как непосредственных учеников Христа.

Психологически такой путь веры, несомненно, является воз­можным и естественным, потому что благоговейное преклонение пред чудным образом евангельского Христа само собою определяет безусловное доверие к собственному учению Христа, а хотя Сам Христос и не оставил после Себя письменного изложения своих учений, однако Он все-таки оставил после Себя живых слушателей и свидетелей своих учений и дел. Это именно положение апосто­лов, как непосредственных слушателей и свидетелей Христа, и мо­жет составлять основание веры в истину их проповеди о Христе: так как они действительно были учениками Самого Христа, то значит — в содержании их учения о Христе, несомненно, излагается одна только чистая правда. Конечно, при таком обращении к христиан­ству не может быть даже и речи о каком-нибудь познании его исти­ны, В этом случае апостольское представление христианства, оче­видно, может быть принято только на личную веру того человека, который желает верить Христу по нравственной невозможности не верить Ему. Но зато в этом случае не может возникнуть и ника­ких искажений апостольского христианства, потому что основани­ем веры здесь определяется одинаковое признание всех апостоль­ских учений как в одинаковой мере истинных. Поэтому и сами апо­столы обыкновенно призывали иудеев и язычников идти к христи­анству именно этим путем. Они указывали на свое отношение ко Христу как на самое решительное доказательство в пользу истори­ческой достоверности их невероятных показаний о Христе и в поль­зу действительного происхождения их невероятного учения из по­длинных бесед с ними Самого Христа: о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, — о том возвещаем вам (1 Иоан. 1,1,3). Пусть некоторые из этих возвещений кажутся людям прямо неве­роятными, это ни в малейшей степени не подрывает собою их исто­рической правдивости, потому что все, кажущееся невероятным в апостольской проповеди, все-таки было на самом деле (Деян. 13, 41). Апостолы прямо утверждали, что они видели славу Христа как славу единородного Сына Божия (Иоан. 1, 14, срав. 2 Петра 1, 16-18), и что они видели воскресшего Христа и даже ели и пили с Ним по воскресении Его из мертвых (Деян. 10,41, срав. Лук. 24,42-43), и что они не сами собой выдумали чудную тайну Христа, а узнали об этой тайне от Самого Христа (1 Кор. 2,13, срав. 15, 1-8, Деян. 1,3, Галат. 1,11-13), и что ввиду всего этого они без всякого колебания могут заявить о себе: мы видели, и свидетельствуем, что Отец по­слал Сына Спасителем миру (1 Иоан. 4,14).

По силе таких заявлений слушатели апостольской проповеди, желавшие верить Христу и быть христианами, совершенно свобод­но могли принимать христианство как религию непостижимого чуда, о котором достоверно известно, что оно действительно со­вершилось, но которое не допускает и не может допускать в от­ношении себя никаких других доказательств, кроме апостольского свидетельства. Так именно и принимали христианство древние церковные христиане. Для них все содержание христианского ве­роучения целиком выражалось апостольским представлением хри­стианства,  так как апостольское свидетельство о Христе они признавали за единственную гарантию подлинной истины христи­анства, и потому буквально-точное воспроизведение апостольских учений у них являлось единственным критерием истины во всех суждениях богословского мышления: что согласно с апостольским учением, то несомненно истинно; что уклоняется от апостольского учения, то по меньшей мере сомнительно; а что явно противоре­чит апостольскому учению, то уж, во всяком случае, ложно. При таких размышлениях отступить от апостольского вероучения или исказить его они ни в каком случае, разумеется, не могли. Напро­тив, по самому существу логических оснований и условий их веры весь интерес их верующей мысли естественно выражался только одним стремлением — в точности и неизменности сохранить апо­стольскую веру, чтобы иметь основание и право сказать о себе: «Наша вера не вымышлена и проповедь церкви не поддельна»⁶⁹. Такое отношение к апостольскому учению в существе дела со­вершенно правильно. Ведь христианство на самом деле явилось не в качестве учения, а в качестве чудесного факта. Следовательно, требовать от него или искать для него таких оснований, каких мож­но и необходимо искать и требовать от какой-нибудь научной тео­рии или философской доктрины, в действительности совершенно невозможно, — не потому невозможно, что оно совершенно не име­ет таких доказательств, а потому невозможно, что оно совсем и не должно их иметь. Если бы христианство требовало веры в истину какого-нибудь предположения относительно возможного факта как факта действительного, то в исследовании самого процесса тех соображений, которые привели к составлению известного пред­положения, и можно и нужно было бы выяснить и определить изве­стную степень состоятельности христианского вероучения. Но так как вся сущность христианства в действительности выражается простым изложением исторического факта, то для научно-логиче­ской поверки христианского вероучения, очевидно, нет и не может быть места, потому что наличность всякого факта удостоверяется и может удостоверяться не какими-нибудь научными соображения­ми, а только показаниями очевидцев-свидетелей. Следовательно, если апостолы говорят нам, что Христос учил о Себе как о Спасите­ле людей, и что дело Его жизни заключалось только в осуществле­нии Его учения о Себе как о Спасителе людей, и что это дело свое Он в точности исполнил именно так, как Он Сам учил о соверше­нии Им спасения людей, т.е. что Он действительно призвал людей в царство Божие, и потом добровольно пошел на крестную смерть, и умер, и воскрес, и в течение многих дней являлся им и учил их, и, наконец, пред их собственными глазами скрылся из чувственных условий нашего миропредставления, — если апостолы все это гово­рят нам, то с нашей стороны возможно только одно из двух: или ве­рить, или не верить им.

Мы можем им верить, потому что они заявляют о себе как о свидетелях — очевидцах всех тех событий, о которых они говорят нам. Но мы можем и не верить им, потому что они говорят нам о таких необыкновенных вещах, которые могут превышать нашу способность веры⁷⁰. Мы не может только прямо отвергать их сви­детельских показаний о Христе, потому что для этого нам необхо­димо пришлось бы положительно доказать, что они, намеренно или ненамеренно, сами от себя выдумали всю чудесную тайну Христа и своею проповедию распространили в мире несомненную ложь⁷¹. Но такого положительного доказательства мы не в состоянии дать. Все те соображения, которые мы можем сделать в этом направлении, в действительности окажутся только нашими предположениями, а вовсе не доказательствами, и все те оправдания, какие мы можем дать нашим предположениям, в свою очередь опять-таки окажутся только нашими предположениями, а вовсе не фактами. В существе дела все наши отрицательные соображения могут быть построены нами лишь в двух, одинаково неудовлетворительных, формах: мы можем утверждать, а) что в пределах нашего мира нет и не может быть ничего сверхъестественного, а потому если апостолы утверж­дают несомненную действительность сверхъестественных событий, то это именно и доказывает собою, что их показания несомненно ложны; и мы можем утверждать, b) что христианское учение о спа­сении виновных людей кровию и смертию неповинного Христа за­ключает в себе такую массу крайних несообразностей, разобраться в которой мы решительно не можем. В первом случае мы, очевидно, скажем совершенную неправду о себе, что будто мы владеем боже­ственным всеведением; во втором случае мы скажем, пожалуй, и сущую правду о себе, но только эта правда будет говорить лишь о нашем непонимании того, как именно совершил Христос дело спа­сения людей. Ссылаться же на свое воображаемое знание или ука­зывать на свое действительное непонимание как на такие солидные основания, по силе которых мы будто бы имеем право решительно утверждать, что апостолы не были свидетелями-очевидцами тех событий, о которых они рассказывают нам, — это значит прямо уничтожать науку и разум введением в процесс познания таких удивительных критериев истины, которыми разрушается всякая мысль о науке.

Во имя истины и в интересах научной осторожности мы, несом­ненно, можем не удовлетворяться простым заявлением апосто­лов, что они были свидетелями-очевидцами необычайных собы­тий, и, несомненно, можем желать и требовать, чтобы они предста­вили нам достаточно веское доказательство своей правдивости. Они удовлетворяют этому требованию и представляют нам такое доказательство, указывая на возвещенное ими «евангелие» как на учение сверхчеловеческое, полученное ими только через открове­ние Христа. Если, при желании разобраться в этом учении, мы не в состоянии, однако, разобраться в нем, то нам по необходимости, конечно, придется оставаться неверующими, потому что верить, не зная во что, мы не можем. Но если бы мы в состоянии были дать себе ясный разумный отчет в содержании этого учения и могли бы каким-нибудь образом достоверно узнать, что оно действительно открывает нам Божию истину, то в этом самом познании для нас, несомненно, заключалось бы совершенно достаточное основание верить, что апостолы действительно были свидетелями-очевидца­ми Божиих дел. Однако такого познания на самом деле пока еще не существует, и вот это обстоятельство действительно может представлять собою огромное затруднение для веры. Оно не может служить прямым опровержением христианства, но оно, несомнен­но, определяет собою полную естественность неверия, и оно необ­ходимо представляет собою вопиющий соблазн для верующей мыс­ли, так как на простодушную веру личного сердца оно налагает не­посильное бремя учений, которых невозможно понять.

Ведь на самом деле мы не можем понять и, наверное, никогда не поймем таких, например, основных и существенно-важных христианских учений, как учение о троичности Лиц в Божестве при единстве божественной сущности или учение о соединении во Христе двух совершенных природ при одном только божеском Ли­це Его. По всем соображениям человеческой мысли необходимо должно выходить, что если одно существо, то значит — и одно ли­цо, потому что лицо — не свойство духовной сущности, а сама ду­ховная сущность, как особый род живого бытия; и если две совер­шенных природы, то значит — и два совершенных лица, потому что все совершенство человеческой природы выражается только существованием человека в качестве личности. Между тем христи­анское учение о Боге и Спасителе явно разрушает собою все есте­ственные соображения человеческой мысли и требует для своего мышления таких соображений, каких наша мысль не в состоянии создать. Если бы, например, учение о троичности Лиц в Божестве мы захотели выразить в строго логических формах нашего мышле­ния, то нам необходимо пришлось бы сделать одно из двух: или со­хранить учение о божеских Лицах путем отрицания единства бо­жественной сущности, или же сохранить учение о единстве Бога путем отрицания божеских Лиц как действительных Ипостасей Бога — как одновременно-различных существований одной и той же божественной сущности. В первом случае у нас появился бы тритеизм, т.е. совершенно ложное представление христианского догмата; во втором же случае мы, очевидно, пришли бы к унита­ризму, т.е. к решительному отрицанию христианского догмата. А между тем составить какое-нибудь третье представление о троич­ности лиц в Божестве, по условиям нашего мышления, для нас де­ло совершенно невозможное.

С этой невозможностию мы встречаемся и при логическом из­ложении догмата о Лице Христа. Здесь прежде всего мы встреча­емся с таким недоумением, которое с логической необходимостию возвращает нашу мысль к непостижимому догмату о Св. Троице. Мы не можем понять и, вероятно, никогда не поймем, каким имен­но образом могла вочеловечиться божественная природа Сына Божия, когда эта природа у Него одна и та же со Отцом и Духом Свя­тым? Ведь Сын Божий только лично является отдельным в отноше­нии Отца и Духа Святого; ведь Он потому именно и есть совершен­ный Бог, совсчбый и равный своему божественному Отцу, что Он существует как второе Лицо единой нераздельной сущности Бога. Каким же, собственно, образом Он один только мог вочеловечить­ся, не воплощая вместе с Собою и своего Отца и Духа Святого? Ни­какого ответа на этот вопрос мы не можем дать, потому что в пре­делах нашего мышления мы можем допустить здесь только одно из двух, одинаково неправильных, представлений: мы можем или на­правиться к тритеизму, подменив понятие единства божественной сущности понятием тождества ее в отдельных существах Отца и Сына и Святого Духа, или совсем отвергнуть вочеловечение боже­ственной природы, подменив понятие вочеловечения понятием обожествления человеческой природы личною силою Сына Божия. Создать здесь какую-нибудь третью возможность мысли, по самому существу мыслимых положений, для нас дело совершенно невозможное. А между тем эта беспомощность человеческой мыс­ли здесь еще вовсе не ограничивается одною только невозможно­стию дать себе ясный логический отчет в учении о вочеловечении истинного Сына Божия. Если мы попытаемся дать себе ясный от­чет в учении о едином божеском лице И.Христа, то у нас неизбеж­но возникнет другой ряд неразрешимых недоумений, и мы еще раз должны будем оказаться с тем же самым беспомощным сознанием невозможности мышления. Если, в самом деле, при соединении двух совершенных природ — божеской и человеческой — во Хри­сте действительно существует, однако, только божеское лицо Сына Божия, то в мышлении этого единства Его лица мы снова можем допустить только одно из двух положений: или Он воспринял толь­ко живой организм человека, заместив в нем человеческий дух своим божеством, или же полная человеческая природа в Нем все­цело поглощена Его божеством, так что в собственном смысле Он вовсе не существует как Сын Человеческий, а именно только как Сын Божий. Какой-нибудь третьей возможности мы и здесь приду­мать решительно не в состоянии.

Эта невозможность выразить христианские учения в точном со­держании определенных понятий естественно должна определять собою и невозможность веры в их истину; потому что вера есть процесс и положение мысли, есть признание за истину сообщения о таких фактах, которых мы сами не наблюдали и не можем на­блюдать, но вероятную действительность которых мы все-таки мо­жем утверждать, если только в содержании нашего опыта и мыш­ления находятся такие основания, которые позволяют нам мыс­лить их несомненную возможность и дают нам право утверждать их вероятную действительность. Поэтому, при желании верить в истину христианских учений, мы по необходимости должны ис­кать для себя этих достаточных оснований веры, т.е. искать для се­бя таких достоверных познаний, которые бы прямо относились к содержанию веры и в таком случае определяли бы ее как несом­ненную уверенность в истине ее содержания или которые по мень­шей мере были бы аналогичны содержанию веры и в таком случае определяли бы ее как логически возможное предположение отно­сительно возможной истинности ее содержания. Но в отношении христианского вероучения, если взять это вероучение в отдельных пунктах его содержания, у нас нет решительно никаких познаний, которые бы дали нам хотя бы самую отдаленную аналогию к мыш­лению его логической вероятности. А потому, при желании верить в истину христианских учений, наша мысль сама собою, естествен­но и необходимо, должна поражаться глубоким противоречием: она должна признавать истинными такие учения, которых на са­мом деле она даже и мыслить не в состоянии, потому что они со­вершенно не укладываются в общие рамки логического мышления. При индифферентном отношении к христианству это противо­речие легче всего, да, пожалуй, и естественнее всего, может разре­шиться полным отрицанием веры, так как оно и на самом деле вы­ражает собой действительную невозможность веры. Но, при жела­нии верить в истину христианства, человек не может отказаться от мышления христианских учений и потому необходимо стремится привести эти учения к общим условиям реального познания и ло­гического мышления, т.е. необходимо стремится привести христи­анские догматы к ясной наглядности конкретного мышления. Од­нако это стремление в действительности может приводить его только на путь сочинения ложных понятий. Это — потому, что для верующего человека в данном случае весь интерес мысли неизбеж­но сосредоточивается только на одном желании во что бы то ни ста­ло выразить христианское вероучение в точных терминах мысли и таким образом сделать его положительным содержанием ума. Вви­ду этого желания всякое уклонение от подлинного содержания христианских догматов здесь логически естественно может счи­таться не искажением их, а только верным раскрытием их подлин­ного смысла. Ведь на самом деле человек здесь вовсе не думает о каких-нибудь искажениях и вовсе не желает искажать христианст­ва; на самом деле он думает только понять христианство, чтобы иметь отчетливо-ясную веру в его истину. Поэтому, составляя себе такое представление христианского вероучения, которое действи­тельно позволяет ему сохранить свою веру в его истину, он уж ни в каком случае не может считать этого представления за ложное истолкование апостольского христианства, так как благодаря это­му именно представлению он только и может держаться веры в ис­тину христианских догматов, и независимо от этого представления ему, стало быть, необходимо пришлось бы совсем отказаться от не­постижимой христианской догматики.

Кто из верующих христиан не спасал свою веру путем этого не­вольного искажения подлинных догматов веры? Наверное, лишь те немногие люди, которые способны обманывать себя и могут счи­тать себя верующими христианами за одно только желание свое не думать, а верить. В действительности, конечно, и простодушная масса безотчетно верующих людей, и уж тем более люди, способ­ные и привыкшие давать себе строгий отчет во всех своих сужде­ниях и убеждениях, всегда и непременно думают о содержании своей веры и потому всегда и непременно подчиняют христианское вероучение закону логического соотношения понятий, а вместе с этим подчинением уж необходимо и подменяют действительное содержание христианских учений своим собственным толкованием их. Сами учители церковной веры не всегда избегали этой подме­ны. Если ке за себя самих, то за других и ради других людей они весьма часто вынуждались переводить христианское вероучение на естественную логику человеческих понятий, и если кто знаком с богословскими движениями первых шести веков христианства, тот знает, конечно, великую трагедию подневольной судьбы ерети­чества. Даже такое естественное желание, как желание выяснить христианское вероучение в его существенном отличии от языче­ских религиозных учений, большею частию приводило христиан­ских мыслителей к различным построениям доктрины унитариз­ма, и несмотря на то, что эта доктрина постоянно осуждалась и от­вергалась христианскою церковию как совершенно неправильная, ее все-таки нередко придерживались и сами охранители церковно-апостольской веры — христианские епископы, так что в период IV века многие сотни епископов, несомненно, сильно колебались в своем понимании христианского богословия, а многие сотни их да­же прямо очутились в рядах ариан. Эти последние оказались ере­тиками. Но действительное различие между ними и православны­ми заключалось, собственно, не в том, что одни думали правильно, а другие неправильно, а в том, что одни принимали христианское учение о Св. Троице как предмет непрерывных усилий человече­ской мысли выразить это непонятное учение в ясно-определенных понятиях ума, другие же принимали его как наличный предмет положительного мышления, и потому одни могли не отождеств­лять своих толкований с точным изложением церковно-апостольской веры, другие же необходимо выдавали свои соображения за точное изложение веры. Первые именно и были православными, вторые же еретиками.

Ариане правильно понимали христианство как Божие открове­ние людям и Божие дело спасения людей. Но они неправильно по­нимали христианское учение о Св. Троице, потому что в отноше­нии подлинного содержания этого учения они совсем не могли со­ставить себе никакого понятия, а между тем верить в истину како­го бы то ни было учения значит не что иное, как мыслить и признавать его истину. Поэтому, чтобы держаться той веры, в ис­тине которой они нисколько не сомневались, они и создавали себе это необходимое мышление и познание истины и в этих именно ви­дах совершенно искажали непонятное для них содержание христи­анского догмата, чтобы только сделать его понятным содержанием веры. Прийти к правильному понятию о бытии триединого Бога они, разумеется, не могли, потому что в пределах рассудочного мышления всякое понятие об этом бытии непременно должно ока­заться неправильным. И в то же самое время подавить в себе жи­вую работу верующей мысли они также были не в состоянии, по­тому что эта работа непосредственно возникает из самой природы веры как процесса мысли и необходимо определяется самым фак­том принятия христианских учений как учений истинных. При та­ких обстоятельствах если можно оказаться правомыслящим, то, очевидно, только под одним непременным условием, чтобы ясно и точно был указан логически правильный путь к мышлению истины непостижимого. Но такого пути ариане не знали, — ив этом за­ключается вся печальная разгадка их еретичества, как и вообще разгадка всякого неправомыслия от начала появления христиан­ской веры и до настоящего времени.

Было время, когда церковь по необходимости должна была при­нимать самые энергичные меры к пресечению еретических за­блуждений и к предупреждению возможности их появления. Все­ленские соборы осуждали и анафематствовали еретиков и в проти­вовес еретическим соображениям указывали самые точные форму­лы для выражения подлинного смысла христианских учений. Но еретики оставались еретиками, и догматические определения все­ленских соборов на самом деле нисколько не уничтожили собою возможности появления еретических заблуждений. В этих опреде­лениях, конечно, с полной точностию выражается истинное содер­жание апостольского вероучения, и потому из них с несомненной достоверностью можно узнать, как именно следует думать христи­анину по известным вопросам веры. Но ведь главное затруднение мысли заключается не в том, что человек не знает, как ему следует думать, а в том, что он совершенно не знает, как бы можно было ему думать так, как ему следует думать. Такое же затруднение, конечно, не может устраняться догматическими формулами, пото­му что в них излагается только объективное содержание христиан­ского вероучения и вовсе не указывается субъективно-логической возможности для человеческой веры в его истину. Поэтому думать этими формулами, не зная о том, как именно можно думать ими, человек на самом деле не может, и поэтому же в полной мере воз­можно такое парадоксальное положение, что самое основательное изучение христианского катехизиса в действительности может сделать человека только знающим учителем правой веры, а вовсе не правомыслящим христианином.

Однако непостижимость христианских учений нисколько не ис­ключает ссбою возможности разумного усвоения их, и потому ложных представлений христианского вероучения в действитель­ности может и не быть. Все ложные представления церковно-апостольской веры, собственно, всегда возникали и возникают лишь в силу крайне одностороннего отношения к догматам веры, — имен­но в силу того, что весь интерес богословского мышления исключи­тельно сосредоточивается только на решении одного вопроса: как, собственно, то или другое христианское учение может быть мыслимо человеком? Такой вопрос, конечно, прямо определяет со­бою необходимость логического раскрытия догматов веры, и пото­му, раз уж человек поставил себе этот вопрос, догматы естественно и необходимо должны представляться у него в такой форме, чтобы они, по самому существу своего непостижимого содержания, были понятны и мыслимы для личного ума человека. В этом случае че­ловек пытается собственно выяснить себе, как бы он сам изложил, например, учение о Св. Троице, если бы каким-нибудь образом ему пришла на мысль идея триединого Бога, или как бы он сам из­ложил учение о богочеловечестве Христа, если бы каким-нибудь образом он додумался до идеи Его богочеловечества. Очень понят­но, что в результате такой работы ничего другого и не может по­лучиться, кроме составления: собственной доктрины по поводу тех или других христианских учений в спекулятивно-философском раскрытии той или другой христианской идеи. Для того чтобы та­кая доктрина могла совпадать с действительным содержанием хри­стианского вероучения и могла служить действительным раскры­тием его, необходимо в самый процесс ее построения ввести обяза­тельное решение еще другого вопроса: почему именно то или дру­гое учение утверждается самим христианством? Необходимо это потому, что при постановке этого вопроса субъективно-логическая конструкция христианских учений, очевидно, будет зависеть от объективного исследования их положительных оснований, и, сле­довательно, вместо разъяснения условий их мыслимости здесь мог­ло бы быть достигнуто прямое познание условий их достоверности. Ведь если бы я узнал, например, почему именно христианством утверждается догмат о Св. Троице, я бы мог обсудить основания это­го догмата, и если бы я увидел, что не принять этих оснований я не могу, то я уж не мог бы думать о Боге иначе, как только о триеди­ном. В таком случае немыслимость триединого Бога потеряла бы для меня значение отрицательной инстанции в моем суждении об истине христианского догмата, потому что на самом-то деле он оказался бы мыслимым для меня именно в мышлении тех самых положительных оснований, которые заставляют меня утверждать его достоверность. Таким путем и все вообще христианские учения оказались бы для меня только непостижимыми, а вовсе не противорозумными, потому что я все бы их мог сделать положительным содержанием своей мысли в мышлении их действительности.

При таком изложении христианского вероучения, разумеется, не может существовать никаких разногласий в его понимании и уклонений от его подлинного содержания. Все дело лишь в том, что определение пути к этому изложению пока еще составляет задачу будущего.

6. От самого начала появления христианства и до настоящего времени вопрос о том, почему именно то или другое учение утвер­ждается христианством, всегда и неизменно решался и решается одним и тем же стереотипным ответом: потому что так именно учит об этом священное писание. Так всегда отвечали и поборни­ки церковного вероучения и поборники еретических мнений, при­чем и те и другие весьма нередко ссылались даже на одни и те же тексты свящ. писания. Один уже этот замечательный факт весьма убедительно показывает, что таким ответом вопрос не решается. Ведь всегда можно спросить и православного и еретика: почему же одни из вас так понимают свящ. писание, а другие по-другому? По­чему же именно вы понимаете его так, а не иначе? Но в ответ с обе­их сторон всегда появлялось и непременно появится только про­стое уверение: потому что оно говорит именно так, а не иначе. Яс­ное дело, что здесь существует простое недоразумение. Ясное дело, что возможность догматических разногласий определяется несом­ненной возможностью различного понимания писаний, а потому вся суть вопроса, несомненно, заключается в том, что именно мо­жет гарантировать собою правильное понимание писаний?

Эта гарантия и прежде всегда указывалась, и до сих пор обык­новенно указывается в священном авторитете апостольского пре­дания. Конечно, ссылка на этот авторитет имеет для себя совер­шенно разумное основание в том несомненном факте, что устная апостольская проповедь в изложении и объяснении христианского вероучения, несомненно, была гораздо подробнее, чем те настав­ления и объяснения, которые письменно были завещаны христиан­скому миру в апостольских посланиях. Но кто желает знать, почему ему следует верить именно так, как ему следует верить, и при этом не знает никакого другого пути к разумному усвоению веры, кроме логического раскрытия христианских учений, того никакие ссылки на апостольское предание, разумеется, ни в каком случае не могут убедить, что церковная вера служит действительным вы­ражением апостольского учения. Ведь он непременно будет апел­лировать к природе человеческого разума, и, в силу этой апелля­ции, он непременно будет утверждать, что апостолы не могли так учить, как учила и учит теперь христианская церковь. При таких обстоятельствах если можно убедить его в действительном тожде­стве церковного вероучения с учением апостольским, то уж, ко­нечно, не путем исторических ссылок на преемственную передачу церковного вероучения от непосредственных слушателей апо­стольской проповеди, а исключительно только путем научно-фи­лософского объяснения и доказательства, что апостолы могли так учить, как излагается их учение в содержании церковной веры, и что они даже не могли учить иначе, чем как учила и учит теперь, по предании от них, христианская церковь. Пока не составлено та­кого объяснения и доказательства, ложные представления христи­анских учений всегда будут возможны и всегда будут существо­вать, потому что в этом случае неизбежно будет существовать по­стоянный вопрос рокового недоумения: как же апостолы могли преподавать людям такое учение, истины которого человек совсем не может утверждать, потому что он не в состоянии его даже и мыслить? Как же сами-то апостолы могли убедиться в действи­тельной истине непостижимых христианских учений? Пока не составлено решения по этому капитальному вопросу, истина хри­стианского вероучения необходимо останется только великой про­блемой мысли.

Если, в целях решения этой проблемы, мы скажем, что апосто­лы верили в истину Христова учения по глубокому убеждению в божеском достоинстве И.Христа и, следовательно, в божеском про­исхождении всех учений Его, то этим суждением мы, разумеется, ничего не скажем, потому что ведь из этого суждения сам собою возникает вопрос: на чем же именно покоилось апостольское убеж­дение в божеском достоинстве Христа? Если бы оно покоилось только на простом увлечении апостолов личностию и жизнию Хри­ста, то никакой проблемы в отношении истины христианского ве­роучения, очевидно, совсем бы не существовало, потому что в этом случае мы с полной точностию могли бы выяснить и определить весь процесс составления безотчетной веры со всеми мотивами для слепого хотения верить и вследствие этого мы могли бы говорить здесь не об истине христианского вероучения, а только о психоло­гической возможности религиозного суеверия под формою церков­ного христианства. Но этот случай хотя и возможен, однако в действительности его все-таки не было. Мы уже говорили о том, что во время земной жизни И.Христа апостолы совершенно не понимали Его учения о Себе, так что то учение, на проповедание которого их послал Христос, им совсем даже и на ум не приходило. И мы также говорили о том, что пока они находились в состоянии неведения, они находились и в состоянии неверия, так что никакие видения воскресшего Христа никогда бы не заставили их сделаться пропо­ведниками новой религии, если бы они не уразумели тайны Христа и если бы они не узнали действительной истины того исключи­тельного дела, в проповеди о совершении которого, собственно, и заключалась вся сущность их необыкновенного вероучения. Зна­чит, они выступили на свою проповедническую деятельность не в состоянии религиозного самообмана, а с ясным познанием истины христианства и с ясно-отчетливой верой в истину христианских учений. Значит, есть такой путь, по которому человеческая мысль действительно может приходить к вере в истину непостижимого и на котором поэтому в полной мере возможен вопрос об истине хри­стианской религии — единственной в мире религии, имеющей не­постижимую догматику.

Мы видели, как существование этого вопроса создавало непри­миримых врагов христианства и как всегда оно мучило искренних поборников его. Кто совсем не умел даже и приступиться к реше­нию этого вопроса, тот прямо отвергал вопрос, т.е. совсем не счи­тал возможным даже и рассуждать об истине христианства, а толь­ко, указывая на крайнюю странность христианских учений, ста­рался объяснить эти учения как безотчетный продукт религиозной фантазии, возбужденной обожанием иудейского распятого проро­ка. Кто же находил в христианстве некоторый отклик на тревож­ные вопросы своего собственного духа, тот в этом самом находил для себя и твердую почву, чтобы допускать вопрос об истине хри­стианства, но, умея поставить вопрос и не умея решить его, обык­новенно приходил или к совершенному отрицанию всей сущности христианства, или по крайней мере к ложному представлению не­понятных христианских учений. Все отрицания христианства и все искажения христианских учений всегда выходили и всегда будут выходить именно из этого неумения правильно поставить и научно решить вопрос о действительной истине христианства. Даже вер­ные последователи духа и смысла апостольской проповеди, хотя они и хорошо знали тот путь, по которому, несомненно, шла в сво­ем разумении христианства апостольская мысль, все-таки не уме­ли осветить этот путь, как действительный путь достоверного знания, и потому во всех своих суждениях об истине христианства постоянно приходили только к положению: веруй!

Апостолы указывали на христианское учение о спасении как на самое решительное доказательство в пользу истины христианства.

Стало быть, относительно этого учения они достоверно знали, что оно заключает в себе несомненную истину. А так как вся сущность этого учения выражается только одним положением, что, вопреки всем соображениям человеческого разума, спасение человека не может совершиться иначе, как только воплощением и смертию Са­мого Бога, то значит — в этом именно положении и заключается та бесспорная истина, достоверным познанием которой определя­ется и решается вопрос об истине христианства. Из этого досто­верного познания мысль действительно с полной логической закономерностию может идти к разумной вере в И.Христа как в истин­ного совершителя Божия спасения людей и стало быть — к разум­ной вере в Него как в истинного Бога. Такая вера здесь потому именно разумна, что сообщение достоверного познания о спасении в учении И. Христа неразрывно связано с учением Его о Себе Са­мом как о Спасителе мира, и это Его учение о Себе как о Спасите­ле мира действительно было оправдано Им в исторических событи­ях Его добровольной смерти и славного воскресения из мертвых. Правда, апостолы сначала не верили в истину Его воскресения из мертвых, но ведь они сначала не знали всей истины о спасении и совершенно не понимали Христова учения о спасительном значе­нии Его смерти и воскресения; так что событие воскресения для них не только ничего собою не оправдывало, но еще и представля­лось им чудом без всякого смысла; а потому для них в полной мере было естественно, что действительные явления воскресшего Хри­ста им представлялись за простые обманы чувств, за чистые галлю­цинации. Когда же они узнали действительную истину о спасении, они уразумели и божественную тайну Христа и силою этого разу­мения легко победили в себе прежнее упорство своего неверия. Стало быть, проповедниками христианской религии их, несомнен­но, сделало только достоверное познание действительной истины о спасении, и стало быть — к решению вопроса об истине христиан­ства, несомненно, можно идти только путем раскрытия этого до­стоверного познания.

Древние христианские учители в своем изложении и доказа­тельстве христианского вероучения действительно старались при­держиваться этого апостольского пути знающей веры. Во всех бо­гословских спорах о лице И.Христа и о догмате Св. Троицы они по­стоянно опирались на апостольское положение, что спасение чело­века не может совершиться иначе, как только воплощением и смертию Самого Бога, а потому кто верует во Христа как в истин­ного Спасителя людей, тот уже по этому самому должен призна­вать Его истинным Богом, а кто признает Его истинным Богом, тот уже по логической необходимости должен признавать и церковное изложение христианского учения о троичности лиц в Божестве. Но хотя эта аргументация и выражает собой действительный смысл апостольской проповеди, из нее все-таки нельзя усмотреть самых главных и самых существенных положений в апостольском позна­нии об истине христианства. Из нее совершенно не видно, почему же именно спасение человека не может быть достигнуто никаким другим путем, а только воплощением и смертию Самого Бога? Ведь на основной вопрос об условиях спасения общечеловеческое мыш­ление отвечает совсем не так, как отвечает на него христианское откровение, — оно прямо отрицает христианское решение этого вопроса, и потому именно, что оно отрицает это решение, оно уж необходимо приходит или к отрицанию, или к искажению всего христианского вероучения. Следовательно, в целях действитель­ного доказательства истины христианства необходимо прежде всего доказать истину христианского учения об основаниях воз­можности спасения и об условиях его действительности, — необхо­димо сделать это учение действительным положением достовер­ного знания, чтобы из этого знания действительно можно было ид­ти к разумному оправданию церковно-апостольского учения о ли­це и деле И.Христа.

Между тем для доказательства христианского учения о спасе­нии обыкновенно приводились такие соображения, которых ни в каком случае нельзя назвать положениями достоверного знания, каковы, например, известные вариации юридической теории ис­купления. Такие соображения, разумеется, могли не столько удов­летворять собою пытливую мысль, сколько приводить ее к серьез­ным недоумениям. А так как более ценных соображений богослов­ская мысль не в состоянии была дать, то древние благочестивые за­щитники христианства, во избежание несчастных последствий от богословских соображений, старались даже совсем избегать всяких соображений и, вместо научного оправдания христианства, уси­ленно указывали только на его непостижимость.

В этом положении вопрос об истине христианства находится и по настоящее время. Все дело научного оправдания христианства у нас обыкновенно сводится только к защите его, а вся защита хри­стианства обыкновенно полагается только в опровержении разных отрицаний и искажений его. Такими опровержениями настолько богата европейская богословская литература, что всякий, интере­сующийся богословскими вопросами, всегда и весьма обстоятельно может узнать о том, как ему не следует думать по разным вопро­сам христианской веры. Что же касается положительного знания о том, почему именно следует признавать истину христианства и по­чему именно следует понимать христианство по духу и смыслу церковно-апостольского представления о нем, — такого знания и в настоящее время крайне трудно найти, потому что его и на самом деле, пожалуй, не имеется у нас. За грех подозрительного отноше­ния к науке и разуму мы теперь пробавляемся только созерцанием жизни неверия и довольствуемся такими убогими результатами, как доказательство в сущности весьма ничтожного положения, что противники церковной веры, несомненно, думают неправильно, а потому церковная вера пока еще — слава Богу — нисколько не разрушена. Ведь все соображения неверия в действительности слу­жат не обоснованием неверия, а только оправданием его отрица­тельных отношений к вере. Стало быть, в случае опровержения из­вестных отрицательных соображений неверие все-таки не переста­нет существовать, а если оно будет существовать, то значит — всегда можно ожидать, и даже необходимо ожидать, все новых и новых отрицательных суждений о христианстве. Пусть все эти суждения непрерывно будут оказываться ложными, в них все-таки будет жить и будет распространяться неверие в силу одной только невозможности убедиться в истине веры. Ну что из того, что ка­кой-нибудь Штраус не прав или Толстой не прав? Ведь я желаю знать не о том, кто и почему не прав; я желаю знать только о том, почему же именно я-то сам прав? Ну, что как и они не правы, да и я тоже не прав? Ведь одного только этого подозрения совершенно достаточно для того, чтобы человек поколебался в вере. А если он действительно поколеблется в ней, то что же может дать ему со­временная богословская наука? Да пока еще один только добрый совет обратиться к молитве: помоги моему неверию и не введи меня во искушение, — и больше ничего.

Необходимо избавиться от этого невозможного положения. Следует, конечно, задерживать волны неверия, следует опровер­гать ложные суждения о христианстве. Но прежде всего и главным образом необходимо указать действительный путь к христианству, необходимо научно обосновать разумную веру в его истину. Для этого нужно подвергнуть научно-критическому исследованию са­мый основной вопрос христианской веры — христианское учение о спасении человека. Необходимо точно выяснить и определить, ка­кое собственно значение имеет идея спасения? Если эта идея воз­никает только из субъективно-практических потребностей челове­ка, то значит — проблема истины христианства, безусловно, не­разрешима, потому что никакими соображениями о Боге и о мо­ральном достоинстве человека никогда и ни в каком случае нельзя доказать возможности объективного осуществления этой идеи. Следовательно, принятие или непринятие христианского вероуче­ния в этом случае придется предоставить личным желаниям и склонностям каждого отдельного человека, постановку же вопроса об истине христианства необходимо будет раз и навсегда признать невозможной. Если же идея спасения имеет онтологическое значе­ние, как действительное выражение объективных целей бытия, то значит — проблема истины христианства, несомненно, может под­лежать научному исследованию, и в таком случае нужно только уметь поставить эту проблему, чтобы она допускала возможность ее положительного решения. Для этого нужно достоверно узнать и точно определить, каким путем и при каких именно условиях воз­можно объективное осуществление идеи спасения? Решение этого вопроса необходимо потому, что в зависимости от него можно бу­дет поставить и решить самый важный вопрос в научно-критиче­ском исследовании христианства: насколько именно христианское учение о совершении спасения отвечает тем необходимым усло­виям, при которых действительно может осуществиться идея спасения мира?

С решением этих вопросов получится несомненная возмож­ность раскрыть путь апостольского разумения христианства, уста­новить объективную точку зрения для правильного понимания христианства и наконец или совсем отвергнуть христианство, или указать действительное основание для разумной веры в его истину.

¹ В Книгах о вере св. Феофила Антиохийского (кн. II, гл. 36) приводится один характерный отрывок из Сивиллиных книг, которым прекрасно выражается значе­ние физических мотивов в религиозном мышлении будущей жизни. «Почитающие истинного и вечного Бога, — поучала Сивилла, — получат себе в наследие вечную жизнь и будут вечно обитать в прекрасном райском саду и питаться сладким хлебом с звездного неба». На низшей ступени религиозного развития это представ­ление будущей жизни является общечеловеческим, и потому оно легко уживается со всякой религией. Оно существовало в иудействе и в язычестве, может существовать и в христианстве. Но всего резче слепая наклонность к этому представлению вы разилась в иудействе. Священные книги евреев глухо упоминают только об аде и решительно ничего не говорят о будущем рае. И, однако же, еврей нисколько не за­думался над великой тайной этого замечательного молчания своих священных книг и создал себе такое представление рая, которое ничем существенно не отличается от представления языческой Сивиллы. В третьей книге Ездры II, 18-19, неизвест­ный апокалиптик сообщает от лица Божия такое откровение: "Я пошлю тебе в по­мощь рабов Моих — Исайю и Иеремию, по совету которых Я освятил и пригото­вил тебе двенадцать дерев, обремененных различными плодами, и столько же ис­точников, текущих молоком и медом, и семь гор величайших, произращающих розу и лилию, чрез которыя исполню радостию сердца сынов твоих". — Нетрудно догадаться, как понимали евреи учение своих великих пророков.

² По получении в Иерусалиме известия о воскрешении Лазаря, первосвящен­ники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом и народом нашим... Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб... С этого дня положили убить Его (Иоан. 11, 47-48, 50, 53). Очевидно, мотивом этого приговора послужили те именно сооб­ражения, на которые мы указываем в тексте своих рассуждений. Ведь римляне уже владели и местом и народом иудейским. Стало быть, члены иудейского синедриона могли опасаться не нашествия римлян, а только возможного примирения иудеев с римским владычеством. Через несколько дней, во время официального суда над Спасителем, первосвященники пригласили некоторых лжесвидетелей и повели свое следствие в другом направлении (Матф. 26, 59-66; Марк. 14, 55-64), но это следствие было необходимо им не для составления справедливого приговора, а только для оправдание заранее составленного приговора в глазах иудейского наро­да, почитавшего Спасителя за истинного Божия посланника.

³ У Платона, Phaedo cap. 11.

⁴ По суждению пифагорейского мыслителя Филолая: “свидетельствуют и древние богословы и прорицатели, что в наказание за что-то душа сопряжена с телом и похоронена в нем, как в могиле” – Климент Александрийский. Строматы, III, 17.

⁵ У Платона Teaet. Op., ed. Didot, vol. I, p. 135, Phaedo, cap. 29, Civitas vol. II, p. 38, 44.

⁶ Секст Эмпирик, Pyrron. III, 230, приводит соображение Гераклита: “когда мы живем, мертвы наши души и схоронен в нас, когда же мы умираем, оживают и живут души” - Секст Эмпирик. Пирроновы основоположения, III, 230.

⁷  Phaedo, cap. 30-31, Phaedr. cap. 28-30.

⁸ Ibid., cap. 62.

⁹ Вся сущность философской сотериологии язычества выражается одним положением Платона, что человек, познавший истину, сам по себе достаточен для того чтобы вести хорошую жизнь, и ни в чем другом для этого решительно не нуждается. Civitas, lib. III, p. 41.

¹⁰ Последние строфы “золотого стихотворения” пифагорейцев: “Когда бы, оставивши тело, ушел ты в свободный эфир, стал бы ты богом бессмертным, нетленным и уж более не был бы смертным”.

11 Teaet., p. 135: “нужно стараться как можно скорее бежать отсюда туда, бегство же есть уподобление Богу по мере возможности”. Ср. Civitas, lib. VII, p. 128.

¹² У Платона, Alcibiad. Л, Oper. col I, p. 501.

¹³ У св. Иустина Мученика. Dialog, cum Tryphone, cap. 10: «Ваши правила в так называемом евангелии, — говорил иудей Трифон св. Иустину, — я нахожу столь великими и удивительными, что, по моему мнению, никто не в состоянии выпол­нить их: я постарался их прочитать. Ввиду этого нас весьма смущает то обстоятель­ство, что вы хвалитесь своим благочестием и считаете себя лучшими, чем другие люди, а на самом деле вы ничем не отличаетесь от других людей и не превосходите своею жизнию даже язычников: вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот и не имеете обрезания, а полагаете свое упование на распятого человека и все-таки на­деетесь получить себе милость от Бога, не исполняя Его заповедей», — Очевидно, иудей Трифон относился к христианам не только снисходительно, но по-своему да­же сочувствовал им. Уверенный в неисполнимости евангельских заповедей, он смущался не тем, что для человека недостижима жизнь по евангелию, а тем, что, зная об этой недостижимости, люди, однако, нисколько не заботятся о том, чтобы покрыть свои очевидные несовершенства соблюдением таких легко исполнимых постановлений, как обрядовые постановления Моисеева закона. С точки зрения иудея Трифона, человеку следует помышлять не о святости, а только о возможном избежании Божия гнева; в видах же достижения этой цели, разумеется, достаточно и того, чтобы человек, в меру своих немощных сил, делал, что он может делать, лишь бы только это возможное для человека действительно было заповедано ему к исполнению самою Божней волей. С этой точки зрения он вполне искренно мог по­советовать св. Иустину (Ibid., с. 9): «Если ты желаешь послушаться меня, то прими сначала обрезание, а потом соблюдай по закону субботу и праздники и новомесячия Божий, и вообще исполняй все, что написано в законе, и тогда, быть может, ты получишь себе милость от Бога».

¹⁴ У Оригена, Contra Celsum, IV, 65. “Зло, - говорит Цельс,- не от Бога, оно связано с материей и обитает в самой природе смертных существ”; VIII, 55: “Такова уж самая природа материального бытия, что все люди искушаются злом, потому что зло здесь существует необходимо, но другой области оно не имеет”; V,14:”Даровать телу вечную жизнь Бог не пожелает, да ине может Он этого сделать, потому что Он есть разум всего сущего и, стало быть, Он не может поступать вопреки разуму и вопреки Себе Самому ”.

¹⁵ Ibid., VII, 28; VIII, 60, 63; сравю 49, 53, 55.

¹⁶ Ibid.,IV, 3: “какой смысл для Бога в этом нисхождении в мир? Уж не затем ли Он приходил, чтобы разузнать о делах человеческих? Но разве Он не знает всего? И разве Он не мог исправить всего своей божественною силою?”.

¹⁷ Против христианского учения о том, что у Бога есть Сын, принципиально не возражали даже и строгие монотеисты-иудеи, хотя это учение и казалось им новым и странным. Но учение о том, что предвечный Сын Божий во времени явился на землю как обетованный Мессия-Христос, встречало себе сильные возражения с точки зрения иудейских представлений о Мессии как о простом человеке: «Ты го­воришь, — возражал св. Иустину иудей Трифон, Dialog., cap. 48, — что Христос есть Бог, сущий прежде век, благоволивший потом родиться и сделаться человеком, а что Он не просто человек от человеков; это мне кажется не только странным, но и нелепым»; ibid., cap. 49: «Ибо мы все ожидаем, что Христос будет человеком от че­ловеков». — Что же касается христианского учения, что явленный миру Христос есть именно Иисус от Назарета галилейского, то это учение, ввиду крестной смерти Иисуса Христа, иудеями прямо отвергалось как богохульное?

¹⁸ Contra Celsum  IV, 73: “Не смешно ли в самом деле, что Высочайший Бог, гневаясь и негодуя на грехи людей и угрожая им карою за грехи, посылает им собственного Сына, и Тот вместо того, чтобы подвергнуть наказанию людей, Сам переносит от них такие мучения, какими следовало бы наказать их”.

¹⁹ Contra Cels., VI, 42.

²⁰ Ibid., 11,38, 47.

²¹ Conftu Cell., IV, 62; V, 2.

²² Contra Gets., ²³Ibid._r VI, 75: «Воплощенному божественному духу во всяком случае следова­ло бы превосходить других людей или ростом, или красотою, или силою, или голо­сом, или величием, или красноречием, потому что немыслимо, чтобы тот, в ком больше было божественного, чем в других людях, ничем бы не отличался от обык­новенного человека».

²⁴Ibid., VI, 73: «Если уж Богу угодно было ниспослать в мир своего собственно­го духа, то что же могло заставить Бога вдохнуть его во чрево жены? Разве Он не мог создать ему вид человека и приспособить ему человеческое тело, не ввергая сво­его духа в такую нечистоту? Ведь если бы Он прямо явился с небес, тогда и неверие в Него было бы невозможно*.

²⁵Ibid., II, 33, 39; VI, 78, 81.

²⁶ Kellner. HeUenismus und Christentfium, oder die gelstige Reaktion des aniiken Heidenthums gegm das Christenthum Koln, 1866, S. 51-52, 216, 224-225, Aim. Uriheile heidnisther und judischer Schriftsteller der vier ersten christlichen Jahrhunderteuber Jesus und die ersten Christen. Leipz., 1864, S. 62, 85, 87, 120,141.

²⁷ Contra Ceis., II, 49.

²⁸Contra Cels. I, 28. Цельс передает эту легенду от имени иудея, и она, несом­ненно, иудейского происхождения. Aim. Op. tit. S. 124, 139-140, 151-152. Все кле­ветнические изветы на Христа и на христиан св. Иустин Мученик также приписы­вал иудеям. Dialog., cap. 17: «Вы постарались, — говорит он иудею Трифону, — по всей земле распустить печальные, грязные и лживые обвинения против единого не­порочного, истинного Света, посланного людям от Бога». Срав. сор. 108: *И вы еще клевещете, что будто Он учил тем безбожным, беззаконным и нечестивым делам, в которых вы пред всем родом человеческим обвиняете нас, исповедующих Его Хри­стом, учителем и Сыном Божиим».

²⁹ Матф. IXVII, 65: Пилат сказал им: имеете стражу, пойдите охраняйте, как знаете. — Римское владычество уничтожало политическую самостоятельность иудейского народа, но свободы внутреннего самоуправления оно не нарушало (Иоан. УШ, 33; XI, 48). Иудеи платили подать римскому императору и должны бы­ли мириться с пребыванием даже в самом Иерусалиме римского гарнизона, но при этом они свободно жили по своим нравам и обычаям и управлялись по закону Мои­сееву. В гражданских делах управлением заведовали тетрархи, умевшие иногда весьма хорошо разыгрывать роль самостоятельных восточных деспотов. Так, напри­мер, Ирод четвертовластник, по капризу плясуньи, велел отрубить голову Иоанну Крестителю, видимо нисколько не смущаясь тем обстоятельством, что в Иудее на­ходился римский проконсул, каковым в то время был уже несчастный судья Спаси­теля — Понтий Пилат (Матф. XIV, 3-11; Map. VI, 17-28; срав. Лук. III, 1). В делах религиозных управлением заведовал иудейский синедрион во главе с первосвящен­ником. Синедрион также, без всякого контроля со стороны римской власти, мог ка­рать и миловагь, сажать в тюрьму и приговаривать к смерти. Так, например, по рас­поряжению иудейских первосвященников апостолы несколько раз подвергались тюремному заключению (Деян. IV, 1-2, V, 17-18), а св. первомученик Стефан был приговорен иудейским синедрионом к смертной казни и был побит камнями (VI,12-15; VII, 54-60).

Для достижения административно-полицейских целей в распоряжении иудей­ского синедриона, как и в распоряжении царя Ирода, находилась военная стража, совершенно отдельная от римского гарнизона, набранная только из иудеев. Та­кою, несомненно, была «стража при храме*, т.е. стража, охранявшая иерусалим­ский храм и наблюдавшая за порядком на дворе храма и в притворах его. Языческой стражи здесь не могло быть, а между тем эта «стража при храме» представляла из себя военный отряд, и ею заведовал особый военный начальник (Деян. IV, 1; V, 24, 26). Из иудеев же, несомненно, была избрана и военная стража при царе Ироде. На это ясно указывает весьма замечательный факт из книги Деяний апостольских (ХП, 1-4) о заключении царем Иродом в темницу апостола Петра с повелением четырем четверицам воинов стеречь его. Апостол чудесно спасся из темницы, и царь Ирод, поискав его и не нашедши, судил стражей и. велел казнить их (XII, 19). Казнить римского солдата Ирод, понятно, никогда бы не по­смел. Очевидно, его воины  были набраны из иудеев.

Само собою разумеется, что римская власть не могла допустить произвольного увеличения иудейской военной стражи, и потому состав ее, несомненно, был огра­ничен. Но эта стража и назначалась только для исполнения административно-пол­ицейских обязанностей при обычном течении жизни. В тех исключительных случа­ях, когда можно было опасаться за спокойствие целого города или даже целой про­винции, обыкновенно вмешивалась в дело римская власть и употребляла в дело свою собственную военную силу. Так, например, тысяченачальник Клавдий Лисий вме­шался в дело апостола Павла, потому что до него дошла весть, что весь Иерусалим возмутился (Деян. XXI, 31). Таким же образом римская власть забрала в свои руки и разбойника Варавву, потому что он произвел в городе возмущение (Лук. XXIII, 19). В этих случаях захваченные заключались уж не в народной темнице, куда заключали своих узников царь Ирод и первосвященники (Деян. V, 18), а в тюрьме при крепости, занимаемой римским гарнизоном (Деян. XXII, 24). Спаситель был захвачен в саду Гефсиманском иудейскою военною стражей, имен­но — стражей при храме, отряд которой в то время был на всякий случай усилен толпою служителей от первосвященников, старейшин и книжников (Иоан. XVIII, 3, 12, снести Лук. XXII, 52 по греческому тексту); и хотя Он был осужден на кре­стную смерть римским наместником, но во всем деле Его римская власть в действи­тельности совершенно не была заинтересована, да и не могла быть заинтересована. Ввиду этого совершенно понятно заявление Пилата: имеете стражу, возьмите, ох­раняйте, как знаете. Так как он сказал это иудейским первосвященникам, то, ста­ло быть, он имел в виду иудейскую «стражу при храме». Стало быть, из этой именно стражи и был назначен военный караул ко гробу Спасителя.

 

³⁰ Beyschlag- Das Leben. Jesu, 2-te. Auflage, ³¹ Contra Cels., II, 55.

³² Contra Gets. II, 73: «После воскресения из мертвых Ему бы следовало воочию просветить людей и показать им то дело, ради которого Он приходил в мир». II, 78: «Ведь не затем же Он приходил в мир, чтобы мы сделались неверами».

³³  Contra Cels. I, 28, 71; II, 49; VI, 42.

³⁴ Деян. 5, 36-37. Кроме этого, у св. Иустина, Апол. I, гл. 26: «По вознесении Христа на небо демоны выставляли некоторых людей, которые называли себя бога­ми».

³⁵ Toldoth Jeschu — произведение иудейской противохристианской литературы, в сокращении передается у Альма. Op. tit, S. 150-158.

³⁶ Kellner. Hellemsmus und Cfiristenthum, S. 221-222.

³⁷ Различные соображения новой и новейшей отрицательной критики по вопро­су о лице И. Христа и о сущности дела Его суммированы у Альма: Theologische Briefe, Bd. HI, а также у Штеуделя: Kritikd. Religion, insbesondere d. christlichen, ³⁸ Religion innerhcdb d. Grenzen d. biossen Vernunft. Sammtl. Werke ed. Hartenstein, lid. VI, S. 138. Cpai. ibid,, S. 146: «Это несущественно и, стало быть, вовсе не нужно тать, что сделал или делает Бог ради блаженства человека». Ibid., S. 232: «Истин­ная религия заключается не в знании или исповедании того, что сделал или делает Бог ради нашего блаженства, а в том, что мы сами должны делать ради того, чтобы или сделаться достойными блаженства».

³⁹ Ibid. S. 270: «Верить в откровение, как нам рассказывает о нем священная ис­тория, и исповедовать это откровение, как будто через это мы можем сделаться угод­ными Богу, это — опасное религиозное заблуждение». Срав. S. 274: «Хотеть достиг­нуть чего-нибудь в отношении оправдания пред Богом посредством религиозного культа — это суеверие».

⁴⁰ Ibid. S. 294. Срав. Metaphysik d. Sitten, Bd. VII, S. 243: «Преклонение колен и падение на землю даже с целию выразить этим почитание небесных предметов противно человеческому достоинству».

⁴¹  Историческое развитие английского деизма и отношение его к христианству довольно обстоятельно представлено в сочинении Lechler'a Ceschichte d. englischen Deismus. Stuttgart, 1841.

⁴²  Фихте. Anweisung zum seligen Leben, S. W., Bd. V, S. 504: Du bedarfst keines Hinges ausser dir, auch nicht ernes Gottes; du selbst bist dir dein Gott, dein Heiland und dein Erloser¹¹.

⁴³  Фихте. Staatslehre, S. W,, Bd. IV, S. 554: «Вера в чудеса в обыкновенном смысле, т.е. вера в коренное вмешательство духовного в жизнь чувственного мира, а также и вера в явления и вообще вера в магическое влияние сверхчувственного на чувственное есть грубое языческое суеверие». Срав. соображение Канта: Religion. V, 180-185.

⁴⁴ Havet. Christianisme et ses Origines, t. I-IV, Paris, 1871, Preface.

⁴⁵ Spiess. Logos Spermaticos, Parallelstellen zu neuen Testament aus den Schriften der alien. Griechen, Leipzig, 1871. Шпис тщательно подобрал из греческих авторов не только действительные параллели, но даже и самые отдаленные аналогии почти к каждому стиху ваших евангелий и апостольских посланий. Но к тем евангельским и апостольским текстам, в которых излагается христианское учение о спасении лю­дей кровавою смертию и воскресением Сына Божия, никаких параллелей и анало­гий он не нашел,

⁴⁶ Апол, I, гл. 21; «Если мы говорим, что Слово, которое есть Первородный Бо­жий, Иисус Христос, Учитель наш, родился без смешения, и что Он распят, умер и, воскресши, вознесся на небо, то мы не вводим ничего отличного от того, что вы говорите о так называемых у вас сыновьях Зевса». Срав. апологетическую аргумен­тацию Татиана, Речь против эллинов, гл. 21: «Ввиду ваших собственных сказаний, принимайте нас по крайней мере как передающих сказания, подобные вашим».

⁴⁷ У св. Иустина, Dialog., cap. 32, 89.

⁴⁸ Относительно этого факта после того, как апостол Петр объяснил все обстоя­тельства, предшествовавшие обращению Корнилия, верующие из обрезанных успо­коились (Деян. 11, 18), т.е., видимо, признали его фактом исключительным, кото­рый не может и не должен нарушать собою общего правила.

⁴⁹ Нет никакого сомнения в том, что апостолы всегда снисходительно относи­лись к очевидным немощам иудейской мысли и веры. Следуя миссионерскому прин­ципу— для всех быть всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9, 19-22), они прямо не отменяли обрядовой религии Моисея, а лишь постепенно заменя­ли ее новой религией Христа. Во время своего пребывания в Иерусалиме они еже­дневно ходили в иерусалимский храм (Деян. 4, 46; 5, 12) и так же ежедневно собирались по частным домам для общей молитвы и преломления хлеба (Деян. 1, 12—11; 12, 11-12). Среди верующих из иудеев они точно исполняли обрядовый за­кон Моисея (16,1-3; 21,18-26), а среди верующих из язычников жили по-язычески (Гал, 2, 4), т.е., очевидно, совсем не исполняли обрядовых постановлений иудейст­ва. Так поступали великие апостолы Петр и Павел, так же, наверное, поступали и все другие апостолы. Эта апостольская практика очень ясно показывает, что апостолы смотрели на обрядовые постановления Моисеева закона как на установившиеся в на­роде обычаи, т.е. придавали им такое значение, при котором они не могли противоречить христианским верованиям, а были только безразличны при них (Гал. 5, 6). Но весьма вероятно, что маломысленные ревнители Моисеева закона не понимали апостольского снисхождения к немощам слабых и считали исполнение апостолами обрядовых постановлений Моисеева закона за фактическое подтверждение ими непрелож­ности иудейской религии. Поэтому весьма вероятно, что в борьбе с апостолами Вар­навой и Павлом они ссылались на авторитет 12 апостолов. На эту мысль сам собою наводит такой, по-видимому, незначительный факт, что когда пришло в Антиохию известие о решении апостольского собора, то христиане из язычников возрадова­лись, а после собора — Иуда и Сила — обильным словом преподали наставление братиям и утвердили их (Деян. 15, 31-32). Ясное дело, что христиане из язычни­ков не были уверены в том, как именно решится их дело на иерусалимском соборе. И ясное дело, что христианствующие иудеи успели поколебать их доверие к апо­стольскому авторитету Варнавы и Павла, так что их нужно было снова наставлять и утверждать в том, чему они были научены. В высшей степени сомнительно, чтобы христианствующие иудеи могли поколебать это доверие своими убогими речами, особенно при собеседовании с такими людьми, как Варнава и Павел. А потому в вы­сшей степени вероятно, что они смутили христиан из язычников не своими иудейски­ми соображениями, а именно своими ссылками на бесспорный авторитет 12 апостолов. В гаком случае известные толки о партиях внутри первохристианской общины, оче­видно, следует заменить толками о недоразумениях — это будет правильно.

⁵⁰  У св. Иринея Лионского, Adversus haereses I, 24, 5, срав. 28, 3: «Спасение принадлежит одним только душам, тело же не может участвовать в спасении, пото­му что оно взято от земли».

⁵¹ Ibid., 21, 4: «Совершенное искупление есть самое познание неизреченного ве­личия, потому что недостаток и страсть произошли от неведения, а знанием разру­шается все, что составилось от неведения; стало быть, знание именно и есть искуп­ление внутреннего человека».

⁵² Докетизм был первым искажением христианства среди верующих из язычни­ков. Об этом искажении говорит руководительное наставление ап. Иоанна, каким образом следует отличать истинного христианина от ложного: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, ко­торый не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста (1 Иоан. 4, 2-3). Но еще гораздо раньше ап. Иоанна, в начале 60-х годов I века, против этого искажения энергично боролся ап. Павел, когда он за­щищал воскресение умерших (1 Кор. 15, 12-23; 2 Тим. 2,17-18) и осуждал людей, занимавшихся баснями и родословиями бесконечными (1 Тим. 1, 4; 4, 7). Именно гностики-докеты выходя из коренной догмы дуалистического мировоззрения, отри­цали воскресение умерших, объясняя апостольское учение о воскресении в метамор­фическом смысле, — в смысле выхода человека из мрака заблуждений к свету ис­тинного Познания (у Тертуллиана, De resurreclione carnis, с. 19). И те же гностики-докеты, стараясь объяснить чудо явления небесного Христа в пределах материально­го мира, руководились в своих объяснениях мистико-философскими учениями и методами Платежа и Пифагора и потому действительно создавали пустые басни и сочиняли бесконечные родословия (у св. Иринея вся первая книга против ересей).

⁵³ У св. Иринея I, 30, 12-13, учение гностиков-офитов: «Иисус по действию Божию был рожден от Девы, — был распят, но Христос не забыл своего Иисуса и по­слал в него силу, воскресившую его в теле, которое, — по замечанию св. Иринея, — они называют душевным или духовным телом. Но это название было введено ал. Павлом (1 Кор. 15, 44), и оно нисколько не противоречит учению о воскресении; учение же это стоит в таком резком противоречии с общепринятым учением древне­греческой философии, что в признании факта Христова воскресения нельзя не ви­деть искреннего желания офитов строго придерживаться в своем учении показаний евангельской истории и согласоваться с учением апостольской проповеди.

⁵⁴ Ириней. Op. tit. I, 27, 2, сообщает о гностике Маркионе, что он искажал евангелие Луки, устраняя все, что написано там о человеческом происхождении Господа, а также многое из учения и речей Господних... Подобным же образом он урезывал и послания апостола Павла, устраняя из них все, что ясно сказано апосто­лом о Боге Творце, что Он именно есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, а равно и все то, что апостол приводит из пророческих изречений, предвозвещавших прише­ствие Господне». Срав. сообщение о гностиках-валентинианах, III, 11,9.

⁵⁵ Св. Ириней (Ш, 4, 3) сообщает весьма замечательный факт: учитель Маркиона гностик Кердон часто приходил в церковь и часто исповедовался в своих за­блуждениях, и снова возвращался к этим заблуждениям и снова исповедовался, по­ка наконец совсем не оставил собрание братии. Этот факт довольно убедительно по­казывает, что разногласие с церковным вероучением самими гностиками пережива­лось как нежелательная для них, печальная необходимость.

⁵⁶ Jacobi.   Von d. gcttlichen Dlngen und ihrer Offenbarung,  S.  W. Bd. Ill, S. 384.Срав. Паульсен, Введение в философию, с. 167-168: «Не надо обманываться на­счет следующего: естествознание не может допустить и не допустит, чтобы его опять отклонили с его пути искания чисто физического объяснения всех явлений приро­ды. Пусть существуют тысячи вещей, которых оно не может объяснить в настоящее время; но никогда не поступится оно своей принципиальной аксиомой, что и для этих вещей есть естественная причина, а следовательно — и естественно-научное объяснение. Поэтому всякая философия, стоящая на том, что некоторые явления природы не могут быть без остатка объяснены физически, а делают необходимым допущение действия какого-нибудь метафизического начала или сверхъестествен­ного деятеля, — такая философия будет иметь в естествознании непримиримого противника».

⁵⁷  Renan, JStudes d'histoire religieuse, 6-me edit. Paris 1863, p. 213: le Christ cviingeiique est la plus belle incarnation de Dieu dans la plus belle des formes, qui est 1'homme moral; c'est reellement le fils de Dieu et le fils qe 1'Homme, Dieu dans 1'homme.

⁵⁸ Ibid, p. 214: *Под защитою исторической критики Иисус является поистине удивительным; Он имеет престол свой в совести человеческой, и Он не уступит сво­его места иначе, как только более высокому идеалу, так что Он еще царь на долгие времена; впрочем, что я говорю? красота Его вечна, и царству Его не будет конца».

⁵⁹ Kant, Rdigion..., S. 267.

⁶⁰ Kant, Streit der Facultaten, Werke, Bd. VII, S. 361. Срав. Фихте. Staatslehre, S. 524: «Христианство всецело есть дело рассудка, дело ясного исследования, и именно дело индивидуального рассудка каждого отдельного христианина, а не дело рассуд­ка какого-нибудь уполномоченного представителя; потому что каждый человек дол­жен вполне подчиняться воле Бога, признанной за таковую лишь им самим, потому что только под этим условием Божия воля может исполняться свободно, а она имен­но должна исполняться свободно».

⁶¹  Kant, Religion..., S. 257-261.

⁶² Напр., 2 Петр. 1, 1, апостол обращается с приветствием «принявшим «дра­гоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа». В этом тексте, благодаря соединительной частице и, слова Бога нашего могут быть отнесены к Богу Отцу, и в таком случае при имени И.Христа останется только наименование Спаси­теля. Срав. аналогичные тексты: Ефес. 5, J; 2 Фессал I, 12; Тит. 2, 13.

⁶³  Kant. Religion..., S. 15S.

⁶⁴ Fichte. Staatslehre, S. 539-550; Anweisung mm seligen Leben, S. 571-572

⁶⁵ Carriere <М.>. Jesus Christus und die Wissenschaft d<er> Gegenwart, <2 Aufl.>, Leipz., 1888, S. 84-85.

⁶⁶ Froschammer <J.F.>. Uber Mysterium Magnum d<es> Daseins. <Leipz., 1891>, S. 44.

⁶⁷  Michelet <K.L>. Der historische Christus  und d<as> neue Christenthum, <Darmstadt, J847>; Froschammer, Das neue Wissen und der neue Glaitbe. <Leipz., 1873>.

⁶⁸ Froschammer, op. tit. S. 168.

⁶⁹ Выражение св. Иринея Лионского, III, 21, 3.

⁷⁰  Эту возможность основательного неверия вполне признавали даже и древ­нейшие защитники христианства, как, напр., даровитый апологет II века философ Афинагор, О воскресении мертвых, гл. 2: «Не всякое неверие бывает без основания, по одному только неразумному предубеждению, но иногда оно происходит и от ос­новательной причины, какова, напр., осторожность в изыскании истины: оно также имеет для себя справедливое основание и в том случае, когда самый предмет, кото­рому не веруют, представляется невероятным».

⁷¹  Неверие в истину христианства всегда почти соединяется с решительным от­рицанием его истины, но психологически неверие и отрицание веры представляют собою два совершенно различные состояния мысли, и никакой связи между ними не самом деле может и не быть. Неверие, собственно, может определять собою только индифферентное отношение к христианству, а уж швее не отрицательное отноше­ние к нему. Типический пример разумно-беспристрастного невера представляет со­бою иудейский ученый Гамалиил. Когда иудейский синедрион придумывал средст­ва, как бы истребить в народе память имени Иисуса, и остановился на жестоком ре­шении погубить ненавистное ему христианство в неповинной крови апостолов — исповедники Христа, то честный Гамалиил воспротивился этому дикому решению. «Если, --говорил он о проповеднической деятельности апостолов, — это предпри­ятие и это дело от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться богопротивниками» {Деян. 5, 38-39). Очевидно, Гамалиил не был христианином, но зато он не был и врагом христи­анства. По неимению прямых оснований за или против апостольской проповеди, он одинаково допускал и такую возможность, что содержание апостольской проповеди есть просто человеческая выдумка, но вместе с тем допускал и такую возможность, что оно есть действительное откровение Бога и непреложное дело воли Его. Для не­верующее» человека такое рассуждение представляет собою высокий пример науч­ной добросовестности. Своим рассуждением Гамалиил дает прекрасный урок совре­менному неверию, что положительные основания необходимы не только для того, чтобы исповедовать христианство, но и для того, чтобы отрицать его, так что человек, не имеющий оснований верить в истинность христианства, этим самым еще нисколько не уполномочивается прямо отрицать его истинность.

1 2 3