На этой ступени религиозного самообольщения даже и в на­стоящее время стоит огромное множество людей, живущих суеве­рием   естественных   религий.   До  появления  же  христианской проповеди на этой ступени религиозного самообольщения стояло почти все древнее человечество как в пределах языческого, так и в пределах иудейского мира. Люди имели религию, потому что ду­мали о спасении своем. Но, понимая свое спасение как естествен­ный результат своих же собственных заслуг пред Богом, они могли заботиться и действительно заботились только о том, чтобы на­верное узнать Божию волю и наверное определить, что именно приятно Богу и что неприятно Ему, чем можно угодить Богу и. чем прогневать Ею. Это полезное знание во всей полноте сообща­лось человеку его религией, и потому ради достижения своего спа­сения человек естественно старался о том, чтобы по возможности исполнить все предписания своей религии. Если это старание до некоторой степени удавалось ему, он, подобно заносчивому фари­сею в известной притче Христа (Лук. 18, 10-12), готов был до мельчайших подробностей высчитать пред Богом все свои вообра­жаемые заслуги и за каждую из этих заслуг готов был потребовать от Бога достойной награды себе. Если же ему приходилось нару­шать предписания своей религии, то он чувствовал себя виновным пред Богом; но, опираясь на внешне юридический характер своих отношений к Богу, он боялся при этом одной только немедленной кары за грех и потому просил Бога только об одном, чтобы Он подождал карать, чтобы Он дал виновному человеку возможность искупить свой грех или будущим избытком своих добродетелей, или уж, в крайнем случае, избытком имений своих.

Так рассуждали иудеи и язычники, так рассуждали и сами апо­столы Христа, пока не уразумели они тайны дела Его. Они так же думали, как и все прочие люди, что если уж кто может спастись, то прежде всех, разумеется, богачи (Матф. 19, 23-25), потому что, в случае какой-нибудь тяжкой провинности, богач всегда может принести Богу такие крупные жертвы, о каких бедный человек да­же и подумать не смеет. И они так же думали, как и все прочие лю­ди, что если они оставили ради учения Христа свои дома и семей­ства и отложили всякую заботу о своем имуществе, то при устрое­нии царства израилева Христос уж обязан был принять это обсто­ятельство в свое особенное внимание и непременно должен был наградить их за это (Матф. 19, 27). Верные сыны своего народа и времени, они настолько далеко стояли от христианства, что по всему складу своих религиозных представлений, желаний и стремлений могли быть только искренними врагами его, и пото­му именно, когда они сделались его проповедниками, то, естест­венно, оказались ненавистными врагами в глазах всего своего на­рода и всего древнего мира.

Конечно, священные книги иудеев заключают в себе не мало весьма важных предпосылок к существенному содержанию хри­стианской проповеди. Но при естественно-языческом направлении религиозного мышления все содержание учительных и пророче­ских книг на самом деле входило в сознание евреев только приме­нительно к физическому содержанию человеческих желаний и стремлений, т.е. применительно к языческому способу религиоз­ного мышления. Пророки несомненно говорили, что ради получе­ния спасения от Бога человеку следует изменить себя и сделаться достойным Божией помощи. Еврей слушал это пророческое слово и помышлял в уме своем, что быть достойным Божией помощи значит — заслужить себе эту помощь и что если заслужить ее можно только изменением себя, то это значит — нужно удержи­вать себя от всяких преступных влечений к нарушению буквы за­кона и стараться, напротив, о точном исполнении всех повелений Бога. Еврей слушал пророческое слово и немедленно же переводил его на привычное содержание естественно-религиозных представ­лений и верований. Поэтому вместо того, чтобы в своем мышлении о спасении думать о себе самом, он, как и всякий язычник, думал только о своем положении в мире, и вместо того, чтобы думать о своем оправдании пред Богом, он, как и всякий язычник, думал только о своих заслугах пред Ним. Приспособляя пророческое уче­ние о совершении спасения к своему понятию о физическом спасе­нии, он естественно понимал это учение в духе своих национальных желаний и помышлений и потому совершенно искажал речи библейских пророков.

Пророки несомненно говорили, что ради спасения людей Бог пошлет в мир предопределенного Спасителя-Мессию, который именно и даст человеку оправдание пред Богом и совершит дело спасения людей. Еврей верил пророческому слову и ожидал появ­ления обещанного Мессии, но, полагая свое личное спасение делом внешнего Божия содействия, т.е. делом, ради исполнения которого человеку нужны только Божия сила и власть, он придумал для Мессии общее дело еврейского народа — дело спасения израиля, т.е. устроение земного еврейского царства, грозное отмщение всем врагам еврейского народа и желательное подчинение евреям всех народов земли. Целый народ, конечно, не может непосредственно получить себе от Бога такого спасения. Для совершения его нужен особый посредник, особый носитель Божией силы и помощи, — ну­жен славный царь и победоносный вождь. Поэтому пророческая идея Мессии в мышлении еврейского народа совершенно естест­венно отождествилась с представлением земного царя, который бу­дет избран и освящен Богом на совершение еврейского дела. Евреи называли Мессию царем, и Божиим избранником, и Божиим анге­лом, и даже Божиим Сыном, но считали его простым человеком из колена Давидова; потому что дело Мессии было дело чисто-чело­веческое, и хотя по обстоятельствам времени это дело было необы­чайно трудно, однако для совершения его все-таки ничего другого не требовалось, кроме Божия содействия.

Спаситель отверг политические мечты иудеев и, вместо устро­ения царства израилева, стал говорить людям о приближении цар­ства Божия. Иудейские законники и книжники, как убежденные ревнители национальной славы богоизбранного народа и верные выразители его национальных желаний и стремлений, тотчас же обратили свое внимание на нового Учителя, с тайным страхом ста­ли прислушиваться к каждому слову Его и с тайной надеждой сле­дили за каждым движением Его. В начале проповеднической дея­тельности Спасителя, оглушенные и увлеченные чудесной молвою о Нем, они, несомненно, питали в себе некоторую смутную надеж­ду, что, может быть, Он-то именно и есть желанный избавитель Израиля. Эта надежда в течение трех лет заставляла их смиренно выслушивать резкие обличительные речи Спасителя, и даже мол­чаливо относиться к страшной для них замене Моисеева закона правды новым законом всепрощающей любви, и даже молчаливо выслушивать такие речи Христа, которые, несомненно, заставля­ли их внутренно содрогаться от смертельного ужаса. Когда, напри­мер, при исцелении расслабленного в Капернауме Спаситель ска­зал больному: прощаются тебе грехи твои, то находившиеся при этом книжники ясно увидели, что присвоением себе власти прощения грехов Спаситель равняет Себя с Богом; а так как, по их иудейским понятиям, Христос должен быть простым человеком, то они ясно увидели, что, если даже Он и Христос, все-таки Он бого­хульствует. И однако же, ни один из них не решился открыто за­явить об этом; по выражению евангелистов, они только помышля­ли об этом в сердцах своих (Map. 2, 5-7; Матф. 9, 2-3).

Но время шло, проповедническая деятельность Иисуса Христа постепенно расширялась, а для уверенности в том, что Он — дей­ствительно тот самый желанный избавитель, пришествия которого так страстно ожидал иудейский народ, никаких оснований не ока­зывалось. Напротив, внимательные книжники и фарисеи подмети­ли немало таких поучительных фактов, на основании которых им было нетрудно понять, что идея царства Божия, тождественная с понятием царства небесного, совсем не тождественна с представ­лением царства израилева, потому что в учении Спасителя идея царства Божия явно выступает как идея всечеловеческая. Так, на­пример, при исцелении слуги капернаумского сотника Спаситель прямо заявил окружавшему Его народу, что многие придут с вос­тока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в цар­стве небесном, а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю (Матф. 8, 11-12). Такое учение, разумеется, не могло под­держивать собою иудейских мечтаний о Мессии и, стало быть, не могло поддерживать собою веры во Христа как в национального иудейского мессию. И все-таки вожди иудейского народа, видимо, продолжали еще колебаться в своем суждении о Христе и попере­менно приходили то к тревожному сомнению, то к смутной надеж­де. В состоянии сомнения они естественно озлоблялись на Него, укоряли и преследовали Его и даже покушались убить Его. Но с появлением хотя бы некоторой тени надежды они снова обраща­лись к Нему и снова принимались искушать Его, т.е. просто стара­лись выпытать у Него, кто же, собственно, Он, и к чему же Он ве­дет свою деятельность, и чего же Он добивается. Это нерешитель­ное положение окончательно выяснилось только в самые послед­ние месяцы земной жизни Иисуса Христа. В праздник обновления храма измученные и озлобленные долгим ожиданием иудеи реши­лись наконец потребовать у Христа ясного и определенного ответа на их тревожные ожидания: долго ли Тебе держать нас в недоуме­нии? Если Ты Христос, скажи нам прямо. И Спаситель дал им ка­тегорический ответ: Я сказал вам, и не верите... вы не из овец Мо­их (Иоан. 10, 24-26).

После такого решительного ответа не могло уже более сущест­вовать никаких недоумений. Иудеи должны были наконец убе­диться, что Спаситель действительно считает Себя Христом, но только не для них, потому что они имели о Христе совсем не такое понятие, которое действительно раскрывалось древними пророками, и потому они ожидали к себе совсем не того Христа, которого действительно Бог обещал прислать к ним. Ввиду этого открытия им, очевидно, приходилось сделать одно из двух: или признать Иисуса от Назарета действительным Христом и в таком случае изменить свое понятие о Христе, или наоборот — признать правиль­ным свое ложное понятие о Христе и в таком случае признать Иисуса от Назарета за простого обманщика. Они выбрали послед­нее. Отказаться от своего ложного понятия о Христе они были не в состоянии, так как это понятие составляло основное ядро в сфере их религиозного мышления и в сфере их национального самосознания. Этим понятием они определяли свои отношения к Богу и со­зывали себе веру в жизнь, утешали себя в страданиях и спасали себя от влияния своих поработителей, сохраняли свою религию и свою национальность; потому что, стоя на самом краю видимой погибели, они уносились мыслию к обещанному избавителю и в этой мысли почерпали себе несокрушимую веру в свое лучшее будущее. Стало быть, отказаться от этой мысли, не наживши себе предвари­тельно другого понятия о Христе, они совершенно не могли, и эта психологическая невозможность естественно должна была вызвать с их стороны резко враждебное отношение ко Христу.

Очутившись в положении людей, грубо обманувшихся в своих ожиданиях, иудейские книжники и законники естественно при­помнили теперь всю историю проповеднической деятельности Спасителя и, к своему великому ужасу, не могли не увидеть, в ка­ком противоречии стоит эта деятельность с их собственным пред­ставлением о лице и деле Христа. Они жили только мыслию об от­мщении своим Брагам, а Спаситель учил их: любите врагов ва­ших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненави­дящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Матф. 5, 44). Они жили только мыслию о свержении римского владыче­ства, а Христос отделил Божие от кесарева и, при пользовании римскою монетою, не нашел ничего обидного или несправедливого я том, что иудеи должны были уплачивать подать римскому импе­ратору (Map. 12,14-17; Матф. 22, 16-22). Они жили верой, что им только одним из всех народов земли Бог открыл свою вечную волю и дал вечный закон истинного служения Богу, а Христос говорил, что многие правила этого закона в действительности даны были ус­ловно — только по жестокосердию их, т.е. по неспособности их к истинному служению Богу в исполнении истинной воли Его (Матф. 5, 21-22, 27-28, 31-32, 33-37, 38, 41, 43-44, срав. 19, 3-8). Они были уверены, что одну только сионскую гору Бог избрал ме­стом пребывания своей силы и откровения своей славы, а Христос говорил, что с Его появлением в мире исключительное значение Иерусалима окончилось и наступило время повсюдного служения Богу духом и истиною (Иоан. 4, 21-23). Они жили надеждой, что из всех народов земли им одним только предназначено испытать на себе неисчислимое богатство Божией благости, а Христос пророче­ски говорил им: отнимется от вас царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Матф. 21, 43).

Правда, такие речи Спасителя и прежде всегда вызывали край­нее негодование иудеев, но в прежнее время они все-таки стара­лись по возможности сдерживать себя. Теперь же, когда они ясно увидели, что хотя почти весь иудейский народ считает Спасителя Христом, а на самом деле Он оказался Христом не для них, то они ясно поняли и ту очевидную опасность, которую сами же они со­здали своими надеждами на Христа как на жданного и желанного иудейского мессию-царя. Они ясно поняли, что если только народ воспитает в себе крепкую веру в действительное мессианство Хри­ста, то он уж естественно проникнется тогда и учением Его, и в та­ком случае, пожалуй, примирится с римским владычеством, и, по­жалуй, соединится с другими народами для общего служения Богу, и изменит Иерусалиму, изменит закону, забудет все свои нацио­нальные мечты и осудит все свои иудейские надежды. Представле­ние этой опасности возбудило в иудейских начальниках страшную ненависть к личности Иисуса Христа и заставило их выступить на решительную борьбу с учением и влиянием Его. С их иудейской точки зрения, Он был не только ложным учителем, но и врагом своего народа, потому что, по их иудейским понятиям, Он вел свой народ к явной погибели. В силу этого пред ними сама собою воз­никла роковая дилемма: допустить ли погибель народа или ради спасения народа погубить Иисуса, — и они порешили убить Иису­са². Но если в прежнее время, когда они молчаливо примирялись с мнимым богохульством Иисуса, они легко бы могли погубить Его и наверное не встретили бы себе в этом случае никаких препятст­вий, то теперь уж погубить Его было не так легко. С несокрушимой энергией злобной ненависти приходилось медленно и постепенно подготовлять к этому иудейский народ, пока наконец не удалось, действительно, взволновать и вооружить его против Спасителя и таким образом провести заранее составленный Ему смертный при­говор. Синедрион осудил Его на смерть за богохульство (Матф. 26, 63-66; Map. 14, 61-64; Лук. 22, 70-71). Но члены синедриона, как дальновидные политики, видимо, хорошо понимали, что народная толпа легко может переходить от зла к раскаянию и от поругания к обожанию, л потому, чтобы предупредить такую возможность в отношении Спасителя, они придумали для Него такой род смерти, который бы делал Его ненавистным в глазах каждого правоверного иудея и который бы поэтому не позволял иудеям вспоминать о Нем, хотя бы только как о Божием пророке. Таким родом смерти было повешение на древе, так как с этой смертью было связано прямое проклятие закона (Второзак. 21, 23). И вот, осудив пред народом Спасителя на смерть за богохульство, они на суде Пилата без всякого зазрения совести возвели на Него обвинение в таком преступлении, за неисполнение которого только и можно было предать Его смерти. Они обвинили Его в государственной измене (Иоан. 18, 33-35; 19, 12-15, срав. Лук. 23, 14) и, благодаря этому бессовестному обвинению, успели добиться того, что в качестве врага Римской империи Он был распят и умер на кресте.

Таким образом, не может подлежать никакому сомнению, что резко враждебное отношение иудеев к деятельности Спасителя развилось не на почве каких-нибудь личных обид с мелкими раз­дражениями низких самолюбий, а вышло из коренного различия между учением Христа и религиозными верованиями иудейства. Пусть религия иудеев по своему происхождению была религией богооткровенной, — это обстоятельство само по себе еще нисколь­ко не определяет ее действительного значения в мышлении и жизни народа. В действительности она усвоялась иудеями только путем всецелого приспособления религиозных верований к содер­жанию человеческих желаний, и все ее жизненное значение выра­жалось только понятием о ней как о самом действительном средст­ве к достижению чисто физических целей жизни. Поэтому иудеи не могли возвыситься над естественно-языческим пониманием спасения и сказались совершенно неспособными к пониманию евангельской проповеди И. Христа о Божием царстве. В действи­тельности они жили таким ограниченным кругом религиозных надежд и верований, в котором мог образоваться только убогий дух какого-нибудь политического проходимца вроде Февды или Иуды Галилеянина. И они охотно могли следовать за такими проходим­цами на жизнь и на смерть, потому что эти проходимцы были свои для них, и вещали им их же собственные заветные думы, и призы­вали их к осуществлению их же собственных страстных желаний. Христос же был чужим для них, потому что Он говорил им о таком спасении, которого они совершенно не понимали, и призывал их к такой жизни, о которой они совершенно не думали. На самом деле, по духу своего учения о царстве Божием, Он гораздо ближе стоял к некоторым языческим философам, чем к иудейским книжникам и законникам.

Языческие философы приходили к мышлению спасения через мышление подлинной цели человека, а в мышлении этой цели они опирались на основное содержание религиозно-нравственного со­знания в человеке. По мнению великих идеалистов древнего мира, цель человека заключается в нравственном усовершенствовании, и потому верховным принципом человеческой деятельности может и должен служить только принцип истинной жизни с реальным выражением этого принципа в природе и жизни Бога. Правда, этот принцип фактически оказывается непригодным для человека, но его непригодность говорит не о том, что принцип ложен, а только о том, что жизнь человека неистинна, и потому эта непригодность    дает человеку право не на отрицание принципа, а только на справедливое осуждение своей жизни и на деятельное изыскание возможного средства к непременному осуществлению своей подлинной цели. В утверждении этого положения древние языческие мыслители встали на правильный путь религиозного мышления и указали на этом пути некоторые существенные предпосылки к правильному пониманию христианского вероучения. В то время как суевер-язычник смотрел на Бога как на могущественное сред­ство к достижению всяких человеческих целей, философ-язычник смотрел на Него как на живой образ истинного бытия свободно-ра­зумной личности. И в то время как наивный суевер-язычник, вы­ходя из чувства физических страданий, помышлял о спасении как об изменении внешних условий жизни, философ-язычник сумел возвыситься до моральных страданий за неправду жизни и думал о спасении как об изменении самого человека согласно с познанием об истинной природе и о подлинной цели его. В этих думах своих философ-язычник стоял на прямом пути к христианству. Но само собою разумеется, что остановиться на этих думах для него было невозможно. Нравственная необходимость заставляла его не про­сто лишь думать о достижении спасения, но и стремиться к его до­стижению, а для этого стремления ему необходимо было, во что бы то ни стало, отыскать те спасительные условия и средства, которые дали бы ему возможность немедленно же приступить к соверше­нию своего спасения ввиду представления наличной погибели. И в этих своих поисках за условиями и средствами к достижению спа­сения он так далеко ушел от христианства, что совершенно уже не мог подойти к нему, как и оно потом, в своем подлинном со­держании, никаким путем не могло войти в круг его философских размышлений.

По мнению языческих мыслителей, все несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоре­чие в человеческой природе и жизни, и стало быть — при налич­ности этой связи человек необходимо должен страдать за налич­ную ложь своей жизни, освободиться же от нее он никаким обра­зом не может³. Ввиду этого мнения совершенно понятно, что язы­ческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковою не­обходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений. Если в самом деле эта связь неестест­венна, то значит — было время, когда ее не было, когда бессмерт­ные души людей существовали в вечном царстве божественного света и жили такою жизнию, которая действительно свойственна им по их свободно-разумной природе. И если они оказываются те­перь лишенными этого царства истинной жизни, то значит — пра­вы были древние умные люди, передавшие своим потомкам пе­чальное сказание о том, что люди когда-то не устояли в истине до­бра и должны теперь нести справедливое наказание от Бога за вину своего падения. По философским соображениям языческих мысли­телей выходило только, что пали собственно не люди на земле, а бессмертные души на небе и что Бог именно в наказание за это па­дение послал их в материальные гробницы человеческих тел и за­ставил их жить на земле бренною жизнию смертных людей⁴. Но Бог благ, Он никому не желает зла и никому не делает его. А по­тому если Он послал падшие души в материальные темницы, то, очевидно, не ради кары за вину, а ради спасения их, именно ради того, чтобы путем страданий за несвойственную им жизнь они ис­купили свою прежнюю вину и, по разрешении их от уз материи, снова были восстановлены в своем первобытном состоянии⁵.

Таким образом, спасение человека возможно. Оно совершается самим человеком в моральном страдании его за неправду жизни и заключается в освобождении разумного духа от неестественной связи его с материальным телом⁶. Но люди, не зная об этой воз­можности спасения, по неведению избирают для себя путь погибе­ли. Они считают свое пребывание в теле совершенно естественным и потому не только не страдают от несвойственной им жизни, но и увлекаются этой несвойственной им жизнию и настолько порабо­щают себя различным страстям материального тела, что на самом деле их мучит не пребывание в теле, а только мысль о необходимой разлуке с телом. При таком настроении людей земная жизнь их, разумеется, не может представлять собою естественного процес­са спасения. Напротив, она является прямым продолжением древ­него падения и, стало быть, прямым продолжением состояния по­гибели. В силу же этого и смерть таких людей, очевидно, не может служить естественным актом освобождения их душ от уз мате­рии и восстановления их в первобытном состоянии. Напротив, смерть является для них только простою переменою темницы, по­тому что их оземляневшие души необходимо должны быть снова отправлены в материальные тела, и они даже могут быть посланы Богом в гробницы животных тел, — это вполне зависит от того, скольким и каким именно страстям они порабощали себя в течение своей наличной жизни⁷. Однако это странствование по телесным тюрьмам ни в каком случае не может идти в бесконечность. Рано или поздно, а погибшие души силою простой необходимости дол­жны будут научиться когда-нибудь истинному уму-разуму и, осво­бодив себя от телесных страстей, наконец избавятся от состояния погибели и спасут себя от новых посылок в новые тюрьмы⁸.

Таким образом, вся языческая философия спасения заключа­ется в представлении человеческой жизни как естественного процесса спасения. Единственным средством к достижению спа­сения, по суждению языческих мыслителей, является стремление человека к осуществлению верховного принципа истинной жизни или, говоря общепонятным языком морального чувства, является стремление человека к добродетели. И единственным условием к совершению спасения является познание человеком истины о себе, познание о том, что человек собственно — не духовно-телесный организм, а бессмертный дух, заключенный в темницу материаль­ного тела, и что рано или поздно это заключение необходимо дол­жно будет окончиться и с течением времени действительно пре­кратится. По мнению идеалистов языческого мира, такого позна­ния совершенно достаточно для того, чтобы человек обратился на путь добродетели и принялся за совершение своего спасения, и по­тому совершенно понятно, какие великие надежды возлагали язы­ческие мыслители на единственный источник высших познаний о человеке — на философскую науку. Если в самом деле человек по­гибает только по невежеству своему, — именно только потому, что он ошибочно принимает свое наличное положение в мире за нормально-естественное и, вследствие этой роковой ошибки, необхо­димо ставит для себя такие цели жизни, которые на самом деле пригодны лишь в условиях временного существования, то филосо­фия, несомненно, может освободить его от этого неразумия, пото­му что она заставляет его смотреть на себя под точкою зрения веч­ности. Она именно объясняет человеку, что его наличное положе­ние в мире совсем не соответствует его действительному мировому значению и что все условные цели его наличной жизни совсем не ведут его к действительной цели его бытия; потому что мировое значение человека на самом деле выражается только полным рас­крытием духовных сил человеческой личности и подлинная цель человеке в действительности заключается лишь в нравственном усовершении его по совершенному образу Божия бытия. Следова­тельно, путем философии человек несомненно может прийти к со­вершенно правильному понятию о состоянии спасения; и если бы только стремление человека к достижению спасения было действи­тельным путем к его действительному достижению, т.е. если бы смерть человека была не последним моментом его жизни, а дейст­вительным переходом его в новую жизнь, то ради достижения спа­сения человеку действительно бы ничего другого не требовалось, кроме изучения философии.

Зная о том, что именно ожидает его, человек может готовиться к своему будущему, и когда наступит это будущее, он может ока­заться подготовленным к нему. Зная о том, что его ожидает неми­нуемое разрушение тела и такое же неминуемое возвращение духа к Богу, он может готовиться к этому возвращению, и если бы только оно воистину было, он мог бы действительно возвратиться к Богу. Философы-язычники, верившие в возможность этого воз­вращения и жившие надеждой на его действительность, логически правильно соображали о том состоянии духа, которое делает его достойным Бога, и о том пути, который ведет его к состоянию этого достоинства. Они указывали на сообразование Богу как на подлин­ную цель человека, и потому стремление к этому сообразованию они естественно считали действительным и на самом деле единст­венным путем к достижению подлинной цели бытия. Пусть это стремление, по наличным условиям человеческой жизни, выра­зится только в отрицательной форме — в форме противления злу, пусть оно даже выразится только в пассивной форме — в форме морального страдания человека за совершенную бесплодность его идеальных стремлений; даже и в этом последнем случае оно все-таки будет не бегством человека от Бога, а началом его действи­тельного возвращения к Богу. Поэтому, если человек может суще­ствовать в качестве бессмертного духа, то нет решительно ника­ких оснований отрицать для него возможность, по разрушении те­ла, начать ту самую жизнь, к которой он стремится и которою желает жить, но которою он не живет и не может жить по роковой для него силе разных физических влечений и обольщений. Ведь все эти влечения и обольщения умрут вместе с телом человека и, стало быть, препятствовать духу в осуществлении идеальной жизни они уж более не могут. Тогда единственным препятствием к этой жиз­ни могло бы служить только свободное отрицание ее самим разум­ным духом, если бы, например, дух вопреки своему желанию осво­бодился от тела и если бы, по разрушении тела, он стал бы жить только горьким сожалением о тех обольщениях, которыми он жил и услаждался во время своего пребывания в теле. Такие случаи, разумеется, мыслимы. Но если бы они и на самом деле существо­вали, то сами по себе они все-таки могли бы говорить не о том, что человек не может достигнуть спасения своими собственными си­лами, а только о том, что он может не подготовиться к состоя­нию спасения, и в таком случае ради этой подготовки его бессмер­тный дух, очевидно, должен быть снова возвращен на землю.

К другому размышлению можно прийти и логически необходи­мо прийти только при другом взгляде на человека. Если принять человека таким, каким он действительно существует, т.е. если смотреть на него не как на чистого духа, временно заключенного в темницу материального тела, а как на одушевленный материаль­ный организм, то уж и на смерть человека тогда необходимо будет смотреть как на полное прекращение человеческой жизни в дейст­вительно данных и единственно возможных условиях его матери­ального существования. В таком случае говорить об естественном переходе человеческого духа к новой жизни в новых условиях бы­тия, очевидно, будет невозможно, и потому для осуществления по­длинной цели человека необходимо будет указать какие-нибудь другие средства, кроме естественного освобождения от зла в пре­кращении человеческой жизни. Но если в представлении наличной жизни и наличного положения человека можно указать немало различных оснований к возможному примирению идеи и действи­тельности, то к устранению действительности в пользу идеи со­вершенно нельзя указать никакого основания, потому что всякая мысль о таком устранении, по самому существу дела, необходимо должна оказываться недействительной. Вследствие же этого ре­лигиозно-философская мысль, утверждавшая необходимость этого устранения, всегда обосновывала его возможность одною только верою в бессмертие духа, т.е. верою в изменение наличных усло­вий жизни по естественному порядку самой природы. Такая вера не может стоять в противоречии с действительностью, а между тем из нее всегда можно выступить к мышлению другого мира и другой жизни, и потому с ней всегда можно связать желания и надежды людей на будущее осуществление некоторой идеальной действи­тельности. Ввиду этого совершенно понятно, что религиозно-философская мысль, гадавшая об осуществлении идеальной действи­тельности, в форме ли осуществления чувственного рая или в фор­ме осуществления подлинной цели бытия, всегда опиралась на эту веру в бессмертие духа и всегда же необходимо превращала налич­ную жизнь человека в естественную подготовку к его будущей жизни, а будущую жизнь необходимо превращала в естествен­ный результат его наличной жизни. Даже и в том случае, когда будущая жизнь представляется под формою чувственного рая, ус­троенного Богом, получение этого рая все-таки непременно мыс­лится человеком в качестве заслуженной награды за его доброде­тельную жизнь на земле, т.е. непременно мыслится им в качестве естественного результата его наличной жизни, так что Бог здесь только служит при спасении человека, создавая для него рай на небе. В том же случае, когда будущая жизнь представляется под формою осуществления подлинной цели бытия, Бог даже совсем оказывается ненужным для человека, потому что тот результат, к достижению которого человек направляет свою деятельность, яв­ляется потом сам собою, и Бог здесь может быть только простым свидетелем того обстоятельства, что человек действительно вы­полнил свое назначение в мире, что он действительно возвратился на путь истинной жизни и таким образом спас себя от погибели⁹.

В естественных пределах человеческого мышления эта точка зрения является единственно возможной, и потому все языческие мыслители, утверждавшие идею спасения в ее религиозно-метафи­зическом значении и содержании, неизбежно придерживались од­них и тех же сотериологических воззрений. Пифагорейцы, плато­ники и стоики одинаково полагали, что человек поражен злом и живет в мире зла, но что, по выходе из этого мира, он может освобо­диться от владычества зла и, в качестве бессмертного духа, может создать себе новую жизнь, подобную жизни Бога¹⁰. Для осуществ­ления этой возможности ему нужно только освободиться от при­страстия к этому миру и определить свою настоящую жизнь как бегство из мира с целью восхождения к свету вечного мира¹¹. В этом именно случае ему и может помочь философия. Она может дать ему истинное познание о себе и тем самым может побудить его заботиться не столько о преходящих удовольствиях смертного тела, сколько об истинной жизни своего бессмертного духа, так что она вполне достаточна для того, чтобы под ее руководством человек мог раскрыть всю великую ложь своей жизни и спасти себя от погибели. И языческая философия действительно выполняла эту великую обязанность свою. Правда, она выполняла ее с таким ничтожным успехом, что над ее очевидным бессилием не могли не задумывать­ся даже и самые горячие поборники ее спасительной миссии. Но ве­ликие язычники объясняли этот недостаток философии как неволь­ную вину ее проповедников. Они думали, что все несчастие челове­ка заключается лишь в том, что мир еще не видел такого философа, который бы воспользовался значением философии и живою силой властного слова сумел бы вдохнуть в людей непоколебимое убежде­ние в действительной истине философских учений. Если бы явился такой философ и создал бы в людях такое убеждение, то этим са­мым он оказал бы великое благодеяние людям, потому что, несом­ненно, поставил бы их на путь спасения. Ведь знать, что воистину нужно человеку, и все-таки поступать наперекор этому знанию психологически невозможно. Если человек знает, что нужно ему, то он и желает этого нужного, и стремится достигнуть его; а если он поступает наперекор своему знанию, то значит — он вовсе не зна­ет, а только предположительно мечтает о том, что, может быть, ему и на самом деле то самое нужно, о чем говорит ему философия. Стало быть, все дело, несомненно, заключается только в недостат­ке знания, только в бессилии мыслителей убедить людей в действи­тельной истине философских учений. Будь в людях это убеждение, они бы естественно желали жить по истине и естественно бы стре­мились к жизни по истине; и хотя это стремление не сделало бы их святыми в наличной жизни, оно все-таки приготовило бы их к истин­ной жизни и дало бы им несомненную возможность осуществить эту истинную жизнь в посмертном существовании разумного духа.

На основании таких соображений некоторые языческие мысли­тели естественно выражали иногда совершенно понятное желание, чтобы в мире появился такой великий учитель, который бы вывел людей из мрака заблуждений и поставил бы их на путь истины. Но, не питая особенных надежд на обыкновенные силы человеческого разума, они также естественно обращались иногда к мысли о Боге и приходили к такому заключению, что великому учителю истины необходимо обладать на земле исключительной силой и исключи­тельными дарованиями и что поэтому он мог бы явиться в мире, ес­ли бы явил его Бог¹². В этом соображении заключается единственная уступка языческой философии в пользу религиозного мышле­ния о спасении. По существу дела Бог совершенно не нужен чело­веку ради достижения им своего спасения, но по условиям налич­ного состояния человека Божия помощь, однако, необходима ему, чтобы он мог освободить себя от великой тьмы заблуждений и сво­бодно подчинить себя вечному свету божественной истины. Эта мысль о необходимости Божией помощи ради живого просвещения людей светом истины была единственной мыслию, с которой языческий мир встречал появление христианства, и эта мысль заранее и всецело определила собою взаимные отношения между христианством и язычеством.

Пред самый появлением Иисуса Христа на земле языческий мир, несомненно, чувствовал настоятельную нужду и, несомнен­но, ждал к себе на помощь какого-то великого учителя — провоз­вестника Божией воли; но о Спасителе мира он при этом совер­шенно не думал и даже не мог думать, потому что, по всем сообра­жениям человеческой мысли, достижение спасения решительно ничего другого не требует от человека, кроме ясного познания ис­тины и свободного желания следовать ей. Поэтому, когда христи­анство возвестило языческому миру, что для откровения царства Божия требуется преобразование человеческой жизни, а для пре­образования человеческой жизни необходимо преобразование са­мой природы человека (Иоан. 3, 2-21), то оно оказалось для мира учением совершенно новым (Деян. 17, 18-20). Когда же мир услы­шал, что это новое учение утверждается его проповедниками не просто лишь в качестве философского соображения о возможном идеале человеческих желаний, а в качестве сообщения о действи­тельном факте, который уже осуществлен Богом любви в воплоще­нии, смерти и воскресении Сына Его, то мир не нашел в себе ни единой мысли, с которой бы можно было связать ему это необыч­ное известие. Для всего древнего мира основное содержание хри­стианской проповеди оказалось не только новым, но и в высшей степени странным и даже прямо безумным (1 Кор. 1, 23), потому что оно решительно противоречило всем представлениям человека о Боге и всем размышлениям его о сущности и условиях желатель­ного ему спасения.

3. В своем учении о спасении христианство говорит как будто о том же самом, о чем всегда говорила человеку всякая религия. Оно говорит о греховном состоянии человека и раскрывает это состоя­ние как состояние погибели; и оно призывает человека к правед­ной жизни и обещает ему вечную жизнь в раю, в царстве небесном, в царстве Божием. Это учение всегда составляло основной предмет религиозной мысли и всегда служило основным мотивом религиоз­ной жизни людей, потому что это учение и выросло-то из собственной жизни человеческого духа, — из сознания человеком своей ви­новности пред Богом в связи с естественным желанием человека оправдать свою жизнь и, в силу этого оправдания, избавиться от погибели. Конечно, на пространстве своей истории человек не всегда одинаково понимал свою виновность и свою праведность, но не может подлежать никакому сомнению, что задолго еще до появ­ления христианства он уже владел истинным принципом для пра­вильного суда над собой, так что даже в пределах языческого мира он мог создать для себя такой высокий идеал праведной жизни, к содержанию которого христианство сделало потом очень немного существенных дополнений. И тем не менее христианство поразило иудео-языческий мир необычайной новизною своего вероучения. Новизна его заключается в том, что оно указывает праведную жизнь как необходимое условие для достижения спасения, но дей­ствительность этого условия оно ставит в полную и безуслов­ную зависимость от исторического факта крестной смерти и воскресения Христа как истинного Сына Божия. Независимо от этого факта, по христианской проповеди, никакая праведность не может спасти человека, и до совершения этого факта люди толь­ко думали о спасении и только стремились к нему, а на самом деле не получали его, и даже из тех людей, которым Сам Бог обещал спасение свое, в действительности ни один человек не увидел спа­сения и не получил его (Евр. 11, 4-13, 17-39); потому что до жер­твенной смерти Христа не было и не могло быть очищения гре­хов и до спасительного воскресения Христа из мертвых не было и не могло быть избавления от погибели.

По силе такого вероучения христианство, разумеется, не могло соединить с собою ни иудейства, ни язычества. Оно объявляло себя такою религией, которая впервые только осуществила истинную цель религии и которая одна только может осуществлять эту ис­тинную цель в отношении каждого человека во всем мире и на все времена. Следовательно, по самому существу своего вероучения, оно принципиально отвергало всякую другую религию, совершен­но независимо от истины или неистины религиозных учений, а во имя одной только недостижимости во всякой другой религии ис­тинной цели религии — действительного спасения человека. И оно действительно судит и отменяет всякую естественную религию и даже религию иудейскую. Оно признает божественное происхож­дение ветхозаветной религии, и признает истину ветхозаветных учений о Боге, и признает действительность ветхозаветного слу­жения Богу правою совестию, и тем не менее оно все-таки унич­тожает иудейскую религию (Евр. 8, 8), потому что эта религия в отношении спасения человека была немощной и бесполезной (Евр. 7, 18-19), потому что она показывала человеку только тени и образы небесного, а не открывала ему самого неба (Евр. 8, 5; 9,8-10; 10, 1), потому что она была только религией осуждения (2 Кор. 3, 9). Но относительно иудейской религии христианство все-таки вполне признает, что эта религия заключала в себе особый реальный смысл как способ Божия приготовления людей к позна­нию той самой истины, которая была осуществлена Христом и воз­вещена христианским учением. Поэтому иудейская религия, собственно, не разрушалась христианством как ложная, а только отменялась им как более ненужная, — отменялась именно пото­му, что закончилась ее историческая миссия, так как в мире дей­ствительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях (Матф. 5, 17; Рим. 10, 4; Гал. 3, 23-25). Между тем всякая другая из человеческих религий не име­ла и не имеет такой исключительной миссии служить богодарованным пестуном во Христа, потому что всякая естественная религия, напротив, всегда старалась и старается уверить человека, что будто сама она является истинной религией действительного спасения; а вследствие этого все вообще естественные религии в существе своем, очевидно, безусловно ложны, и все они в дейст­вительности могут поддерживаться только безумием человеческой премудрости. С точки зрения христианства, всякая естественная религия, как и существующее теперь иудейство утверждаются лишь на обольщении человека пустым призраком несуществую­щего спасения, и потому все они в сущности имеют теперь одно и то же печальное значение, что именно путем обольщения чело­века все оеи удерживают его на пути несомненной погибели.

В ответ на это принципиальное отрицание христианством вся­кой естественной религии, как и послехристианского иудейства, на самых же первых порах христианской проповеди явилось такое же принципиальное отрицание и самого христианства со стороны иудейства и язычества. Вопреки апостольской проповеди иудеи настаивали, что для достижения спасения человеку нужно только исполнять закон Моисеев; потому что этот закон был дан Богом и дан именно с тою целию, чтобы исполнявший его человек был жив его исполнением (Лев. 18, 5), Конечно, иудеи не могли не сознавать той непреложной истины, что в своей нравоучительной части закон Моисея мог только указывать человеку истинную практику совершенной жизни, а вовсе не делать человека дейст­вительным творцом этой совершенной жизни (Евр. 7, 11-19), но это обстоятельство, по-видимому, нисколько не смущало их. Они примирялись с неисполнимостию нравственного закона, примиря­лись с нравственным несовершенством человека и с естественною необходимостью греха и потому все свои помышления о жизни за­коном заповедей направляли только к получению Божиих мило­стей за свое внешнее служение Богу, т.е. за исполнение ими обрядовой стороны закона. Кто, например, присоединялся к иудейству путем обрезания, кто исполнял законы о субботе и о новомесячиях и о всяких праздниках иудейских, тот, по иудей­скому религиозному сознанию, совершал этим истинное служение Богу и мог, стало быть, надеяться на получение Божиих милостей. К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего-нибудь большего он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше про­стого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно¹³.

Философски образованная часть греко-римского язычества, не­сомненно, помышляла о большем, — она помышляла о нравствен­ном совершенстве человека. Но для достижения этой цели она тре­бовала только философского познания жизни и философского от­ношения к ней. Конечно, и сами образованные язычники не могли не сознавать, что философское познание жизни само по себе еще нисколько не определяет собою философского отношения к ней, од­нако, в силу необходимости, они примирялись с наличным фактом нравственного бессилия в человеке и все свои добрые помышления направляли только к естественному изменению внешних условий человеческой жизни в посмертном существовании человеческого духа. Поэтому о спасении целого человека, в единстве его телесно-духовной природы, они совсем даже и мысли не допускали. Им ка­залось, что, пока человек находится в теле, он необходимо останет­ся таким, каким он был и каким существует, потому что, по их соображениям, материальный мир является единственным источни­ком всякого зла, и материальное существование человека служит единственной причиной всей его нравственной немощи. Следова­тельно, думать о спасении этого существования для них значило не иное что, как заботиться о сохранении наличного господства зла над доброю волей людей, т.е. просто значило — отвергать самую возможность спасения¹⁴. Следовательно, человек должен быть сча­стлив тем, что необходимая смерть освобождает его от наличных условий материального существования, потому что, благодаря только этому освобождению, человек может достигнуть своего спа­сения, и при этом действительное спасение его в полной мере уж зависит от него самого. Если ему угодно спастись, пусть он заранее, в меру своих немощных сил, старается освободить себя от неразум­ного пристрастия к телу. Если же материально довольная жизнь для него дороже вечного спасения своего духа, то пусть он по край­ней мере знает о том, что тело его останется во власти земли, а духу его угрожают за гробом мучения ада¹⁵.

Таким образом, иудеи и язычники, видимо, стояли на совер­шенно различных точках зрения. Но эти различные точки зрения на самом деле находились на одной и той же плоскости естествен­но-религиозного мышления, и потому в отношении христианства они с логической необходимостью приводили к одному и тому же отрицательному положению: что требуется ради спасения челове­ка, то может быть достигнуто и без особого посольства в мир Сына Божия, а потому это посольство оказывается совершенно ненуж­ным. Это именно положение и определило собою исходный пункт в иудео-языческой критике христианского вероучения. Для иудео-языческого мышления казалось до очевидности понятным и ясным, что если даже у Бога и есть единородный Сын, то Он, во всяком слу­чае, не мог и не может явиться в наш мир ради исполнения такого ничтожного дела, как спасение человека от греха, проклятия и смерти, потому что это дело может быть исполнено Богом и с высо­ты небес одним только могуществом Его божественной воли¹⁶.