Глава VII. Большой Московский Собор 1666-67 гг. и образ Бога Отца

Общий характер искусства XVII в., отмеченный утратой основных свойств искусства предыдущих эпох, был результатом того духовного упадка и тех исторических предпосылок, которые определились в XVI в. И интерес к церковному искусству Руси в других православных странах был вызван не только замиранием художественной жизни под турецким владычеством, но и определенным созвучием в понимании церковного искусства и в отношении к нему, которые возникли под воздействием обстоятельств, сложившихся в эту эпоху на путях Православия.

С отходом от духовной сущности исихазма в православном мире наступает повсеместное иссякание живой творческой традиции. Снижается уровень богословской мысли. Этот внутренний духовный спад охватил, хотя и не одновременно, все Православие, независимо от разницы исторических условий, в которых оказались разные Поместные Церкви. Все они оказались внутренне в одинаковом положении перед лицом нового времени — времени открытого столкновения Православия с инославным Западом и православного мировоззрения с мировоззрением рационалистическим, носителем которого была западная культура. Историческая обстановка, сложилась таким образом, что не только не способствовала преодолению духовного спада, но наоборот, создавала благоприятные условия для его углубления, открывая инославным исповеданиям широкую дорогу для воздействия на духовную жизнь Православия.

Иссякание творческой богословской традиции в Православии привело к тому, что в борьбе с напором западных исповеданий — католичества и протестантизма, Православие «было вынуждено вооружиться схоластическим оружием, и это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей.

Произошло то, что некоторые богословы, как, например, прот. Г. Флоровский, называют "псевдоморфозой Православия", то есть облечение его в несвойственные ему богословские формы мышления и выражения»255. Искажение православного церковного искусства в XVII в. идет двумя путями: через переориентировку православного восприятия образа и его языка на католический, и через иконографию, посредством западных гравюр и измышлений отечественных мастеров. Как отмечает Г. Филимонов, уже в XVI в. «не осталось незатронутой ни одной более или менее выдающейся идеи поэтического мировоззрения христианства, ни одного церковного песнопения, ни одного псалма, без попытки переложить в лица, без олицетворения в иконописи»256. Если среди многочисленных новых иконографических тем некоторые еще могут быть оправданы своим богословским содержанием (например, «О тебе радуется...», «Всякое дыхание...» и др.), то подавляющее большинство их представляют измышления, вносящие полные искажения в православную иконографию.

Следует отметить, что во все времена в иконографии, так же как и в богословии, встречались отдельные искажения. Но они были единичными явлениями. Теперь же они носят массовый характер и вызваны как заимствованиями из инославия, так и безудержным воображением отечественных православных мастеров, или, по выражению инока Зиновия, «пьянственнаго безумия шатанием»257. Для Большого Московского Собора 1666-67 гг. в иконографической области основной темой является вопрос об изобразимости, точнее неизобразимости, Бога-Отца, а также иконографическая тематика, связанная с этим изображением.

Этот вопрос поднимался уже на Стоглавом Соборе 1551 г. и на Соборе 1554 г. Однако, в отличие от этих Соборов, для которых основным критерием оценки была церковная практика, то здесь вопрос ставится совсем иначе: Большой Собор 1666-67 гг. рассматривает существующую практику в свете вероучения и евангельского реализма, то есть именно так, как ставили вопрос противники этой иконографии в XVI в. Он в очень резкой и категоричной форме запрещает изображение Бога-Отца, требуя соответствия не слову, а смыслу православного вероучения. В противоположность свт Макарию, который обосновывал этот образ ветхозаветными пророческими видениями, Большой Собор дает традиционное православное толкование этих видений, абсолютно исключающее использование их для изображений Бога-Отца. Определением Собора 1666-67 гг. подпадает под запрещение и вся тематика, к которой лояльно отнесся свт Макарий на Стоглавом Соборе 1551 г. Этой тематикой, связанной с изображением Божества, и ограничиваются в основном постановления Собора 1666-67 гг.

Иконографии Бога-Отца уделяет основное внимание в своих сочинениях современник Собора 1666-67 гг. — инок Евфимий Чудовский. Характерной чертой инока Евфимия является его нетерпимость к искажениям исторической правды и к отступлениям от вероучения. Согласно его рассуждениям, образ Бога-Отца подобает писать, но в его контексте этим образом Отчим является воплощенное Слово Божие — Христос, Который пишется на руках у Богоматери Младенцем, двенадцатилетним в храме, и в зрелом возрасте «яко в мире хождаше и чудодействоваше», и как видели Его праотцы и пророки. Евфимий резко отзывается об образе «Отечество», в котором он видит дерзость. Буквальное переложение словесного образа в икону он, как и инок Зиновий, доводит до логического завершения и вскрывает его «нелепотность».

Иконописцы изображают Христа «во архиерейстей одежди седяща»; но Христос именуется также иереем, игуменом, агнцем, пастырем, царем царей «и ина премнога имать имена нарицательная; негли восхощут иконописателе писати Христа иереа, во фелоне и епитрахили и прочих, или по подобию игумена монаха, и что будет сего нелепотнее»258. Вопросу изобразимости Божества, и в частности Бога-Отца, в Деяниях Собора 1666-67 гг. посвящена глава 43: «О иконописцех и Саваофе». «Повелеваем убо над иконописцами, искусну художнику, и доброму человеку (от духовнаго чина) во старостах, сиречь началником и дозорщиком быти. Да не поругаются невежди святым иконам, Христа и Его Богоматере, и угодников Его, худым и нелепым писмом пищуще: и да престанет всякое суемудрие не праведное, иже обыкоша всяк собою писати безсвидетельства: сиречь Господа Саваофа образ в различных видех... Повелеваем убо от ныне Господа Саваофа образ в предь не писати: в нелепых и не приличных видениих зане Саваофа (сиречь Отца) никтоже виде когда воплоти.

Токмо якоже Христос виден бысть в плоти, тако и живописуется, сиречь воображается по плоти: а не по Божеству: подобие и Пресвятая Богородица, и прочии святии Божии... Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою седа, и Единороднаго Сына во чреве Его, писати на иконах и голубь между ими, зело не лепо и не прилично есть, зане кто виде Отца, по Божеству; Отец бо не имать плоти, и Сын не воплоти родися от Отца прежде веков аще Давид пророк и глаголет: из чрева прежде денницы родих Тя, обаче то рождение не плотьское: но неизреченно и непостижимо бысть.

Глаголет бо и Сам Христос во святом Евангелии: никтоже весть Отца, токмо Сын. И Исаия пророк во главе 40 глаголет: кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте Его. Еда бо образ сотвори древоделя, или златарь слияв злато позлати и, или подобием сотвори Его. Подобие и святый Павел Апостол в деянии глаголет, во главе 17, зачало 40: род убо суще Божий, не должни есмы непщевати, подобну быти Божеству злату, или сребру, или камению и начертанию художну, и смышлению человека. Глаголет бо и Иоанн Дамаскинский: коим же, невидимаго и безтелеснаго и не описаннаго и не образнаго Бога, кто может сотворити подражание; пребезумия убо крайняго и нечестия образовати Божество. Подобие же возбраняет о сем и Святый Григорий Двоеслов; сего ради Саваофа, Иже есть Божество: и тое преждевечное рождение Единороднаго Сына от Отца, умом точию подобает нам разумети, а писати во образех, отнюд не подобает и невозможно. И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть.

А Бога никтоже виде, якоже Иоанн Богослов и Евангелист свидетельствует, обаче аще во Иордане при святом Крещении Христове, явися Святый Дух в виде голубине; и того ради на том месте точию подобает и писати Святаго Духа в виде голубином. А на ином месте имущии разум, не изобразуют Святаго Духа в голубином виде. Зане на Фаворстей горе яко облаком явися и иногда, инако. Еще же Саваоф не именуется точию Отец, но Святая Троица.

По Дионисию Ареопагиту, Саваоф толкуется от жидовска языка, Господь сил: се Господь сил, Святая Троица есть, Отец и Сын и Святый Дух. Обаче аще и Даниил пророк глаголет: яко видех ветхаго денми седяща на судищи. И то не о Отце разумеется, но о Сыне, еже будет во Второе Его Пришествие судити всякаго языка страшным судом. Еще же пишут во иконах Святому Благовещению тоже Саваофа, Иже от уст дышет, и то дыхание идет во чрево Пресвятая Богородицы: и кто то виде, или кое Святое Писание о сем свидетельствует, и откуду сие взяша; явственно есть, яко таков обычай, и ина подобная, от некоторых суемудрых, или паче рещи буемудрых и безумных, приятся и обыче.

Сего ради повелеваем, от ныне то суемудрое и безместное писание да престанет. Точию в Апокалипсисе Святаго Иоанна по нужде пишется и Отец в седине, ради тамошних видений. Лепо бо и прилично есть во святых Церквах на деисусе вместо Саваофа, поставити Крест, сиречь Распятие Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. Якоже чин держится издревле во всех святых Церквах в восточных странах, и в Киеве и повсюду, опричь Московскаго государства, и то велие таинство содержится во святей Церкви... Сие глаголем в возобличение иконописцем яко да престанут от ложных и суетных писаний, и не писали бы ничто собою от ныне, безсвидетельства»259.

Основная тема этой главы, как и суждение Собора об иконографии Бога-Отца — принципиальный вопрос изобразимости Божества. Хотя прямых свидетельств, уточняющих, о каких именно иконографических изображениях Бога-Отца имели суждение отцы Стоглавого Собора 1551 г., не сохранилось, исследователи склоняются к мнению, что рассматривались новозаветные троичные иконы («Новозаветная Троица», «Отечество») В споре свт. Макария с дьяком Висковатым и на Соборе 1554 г. вопрос об изображении Божества сосредоточивался в основном на образе Бога-Отца. И противники, и сторонники изображения Бога-Отца были согласны в том, что Божество, по Своему существу неизобразимо. Но в то время, как противники этого образа видели в нем попытку именно изобразить неизобразимое Божество и, следовательно, «мудрование» и «самосмышление», сторонники его возражали, что Бог-Отец изображается не по существу, а по пророческим видениям.

Правильность этого обоснования в свое время, по мнению свт. Макария, доказывалась существующей церковной практикой («вошло в обычай»). Этот аргумент является одним из решающих для сторонников изображения Бога-Отца и в настоящее время. Как говорит прот. С. Булгаков «икона Бога-Отца, хотя и не предусматривается прямым постановлением VII Вселенского Собора, однако узаконяется церковной практикой»260. И это «узаконение» практикой оказалось настолько прочным, что, вопреки постановлению Большого Московского Собора 1666-67 гг., существовало в официальных пособиях духовенству до XX в. Но, как видно из Соборного определения, Большой Московский Собор не только не признает установившуюся практику, но со свойственной эпохе резкостью осуждает ее как «буемудрие» и «безумие». И все же его постановление не помешало ни дальнейшему распространению изображения Бога-Отца, ни, даже, его защите и «богословскому» обоснованию.

Хотя икона «Отечество» очень древняя по происхождению, однако, происхождение ее католическое. «Первое из сохранившихся изображений относится к началу XI в. и сохраняется в Ватиканской библиотеке. Иконография ее является вполне сложившейся и законченной и мало чем отличается от икон XVI-XVII вв., которые помещались на иконостасах»261. Вот как описывает эту икону И. К. Языкова: «Бог-Отец изображен в виде старца, восседающего на престоле. Вид старца величав и спокоен, обе руки воздеты в благословении. Лик окаймлен седою, довольно длинною и несколько раздвоенною бородой. Пряди волос так же разделены надвое посредине, как обычно изображается у Спасителя, и падают по плечам. Черты лика торжественно благостные. Облачение состоит из двух одежд: туники, спадающей до самой земли, и хитона — одеяния, подобного тому, в каком изображается Спаситель. Все складки одеяния Бога Отца пронизаны тонкими золотыми лучами, асистом, знаменующим излучение божественных сил-энергий.

Глава Бога-Отца увенчана, по церковному установлению, нимбом, присущим обычно изображению только Бога-Отца или Спасителя, там, где Он изображен во славе Отчей, — например, на иконах Ангел Благомолчания, Ветхий Денми. Венец состоит из двух квадратов: один огненный, свидетельствующий о Божественности Господа, другой - черно-зеленый (или иссиня-черный), знаменующий собой мрак непостижимости Божества. На коленях у Бога-Отца изображается Предвечный Младенец Бог-Сын. Ризы Его, так же, как Ризы Бога-Отца, просветлены золотыми лучами — асистом. Глава увенчана скрещенным нимбом. Глава Богомладенца покоится прямо, черты лица повелительные. Чело несоразмерно большое в ознаменование Божественного всеведения. В недрах Эммануила изображен Святой Дух в виде голубя. Дух Святой окружен сферою синего цвета, пронизанною исходящими от Него лучами. Спаситель обычно держит сферу, окружающую голубя, двумя руками. Иногда Спаситель изображается с двумя благословляющими руками, подобно Отцу»262.

Как пишет один из выдающихся иконописцев наших дней инок Григорий (Круг) «если вернуться к иконе "Отечество" и вглядеться в ее построение, становится видимым, как эта икона стремится стать иконой Троицы и не может ею стать вполне. Она в своем построении неправильно сопрягает изображения Лиц. Основное движение этого образа — как бы движение внутрь себя. Бог-Отец в образе Старца как бы совершенно поглощает Своими величественными очертаниями изображения Сына и Духа Святого.

И Дух Святой, изображенный в виде голубя, безмерно умален относительно первого и второго Лица. Получается изображение Троицы, устремленной как бы внутрь Самой Себя, в которой достоинство Лиц последовательно умаляется. Так же, например, как изображение трех Лиц на кресте, в котором Господь Саваоф, помещенный в верхней части креста, благословляет, а Дух Святой осеняет крыльями распятого Господа, не составляет вполне и во всей полноте изображение Святой Троицы. То же можно сказать и об иконе, часто помещаемой в иконостасе, "Сидение одесную Отца", или, как часто ее называют, "Новозаветная Троица"»263.

Как утверждают исследователи, описывая икону «Новозаветная Троица», «в основу этой иконы легло стремление изобразить Господа Иисуса Христа по Вознесении Своем восседающего одесную Отца. Бог-Отец изображен обычно в правой части иконы в образе Старца, сидящего на престоле, в царственных одеждах, просветленных лучами, в царском венце. В левой руке Отец держит державу. Глава Бога-Отца окружена восьмиконечным нимбом, вписанным в круглый нимб. Правой рукой обычно Бог-Отец благословляет Христа, изображение которого помещено в левой части иконы. Спаситель, так же, как и Бог-Отец, имеет на главе царский венец, и глава Его окружена обычным для Спасителя крещатым нимбом. Одежда Христа подобна одеждам Отца. Ликом Христос обращен к Отцу и как бы принимает от Него благословение. Вверху помещается заключенный в треугольник или же в округлую сферу голубь — Дух Святой»264.

Как пишет инок Григорий (Круг), «в этой иконе мы видим, как в силу некоторой внутренней потребности икона "Сидение одесную Отца" превратилась в икону "Троица", и так же, как и икона "Отечество", не выразила в полной силе образ Троицы.

Глядя на основные очертания этой иконы, видишь, как умалено, как неполноценно место, которое занимает изображение Святого Духа, являющегося связующим началом между изображениями первого и второго Лица и лишенного вполне ипостасного изображения. А Бог-Отец изображен с той же вещественной силой, как и Христос, и такая вещественность изображения, по суждению многих отцов Церкви, может вызвать ложное представление о Его природе. И тут мы видим ту же невозможность создать непреложный и до конца совершенный образ, выражающий событие...

Глядя на икону "Отечество", видишь, какие неразрешимые, какие мучительные трудности возникают в Церкви в связи с изображением Бога-Отца и особенно с данным образом. Изображение Бога-Отца, возникновение которого родилось из некоторой потребности иметь такое изображение, как бы не находит себе вполне правильного места.

Если представить изображения Первого Лица как изображения самостоятельные, была бы нарушена та мера воздержания относительно изображения Бога-Отца, которой придерживается Церковь. И действительно, в Церкви не было и нет такой самодовлеющей иконы Бога-Отца, как нет посвящения храма Богу-Отцу, или праздника, в котором празднование относилось бы непосредственно к Отцу. И в силу такого устроения самое изображение Бога-Отца рождает потребность не быть обособленным, но быть изображенным со Вторым и Третьим Лицом Святой Троицы, с Сыном и Духом Святым»265.

С начала споров об изобразимости Бога Отца и вплоть до настоящего времени изображение Его основывается на видениях пр. Исаии (Ис. 6, 5) и особенно пр. Даниила, дающего более конкретный образ в смысле описания, по сравнению с прор. Исаей. Эти видения (Саваофа и Ветхого денми) и понимаются как образы Бога-Отца и служат основанием для Его изображения с соответствующими надписаниями. Сами пророческие видения не являются темой икон, но благодаря им Бог-Отец считается изобразимым. В иконописных школах нач. XX в. преподавалось изображение на святых иконах Троицы (изображения «Отечества» и «Новозаветной Троицы») Господа Саваофа, опиравшееся на эти пророческие видения в качестве авторитета Священного Писания. Это же предписание встречается также в некоторых иконописных подлинниках, где само изображение Бога-Отца появляется уже в XVII в. Таким образом, Бог, неизобразимый по Своему Божеству, изобразим в человеческом образе, но для одних лишь в силу Боговоплощения допустимым считается лишь изображение Сына Божьего, а для других также и по видениям ветхозаветных пророков допустимо изображение Бога-Отца.

Однако, обращаясь к святоотеческим толкованиям ветхозаветных пророчеств Исайи и Даниила и к богослужебным текстам, можно видеть, что Церковь никогда не рассматривала понимание этих видений как видений Бога-Отца. Эти пророческие видения относятся Церковью не к Богу-Отцу, а к Сыну Божию. Все они предображают Его воплощение и не имеют иной цели, как его подготовку, в том числе и эсхатологический сон Даниила, который предображает Второе Пришествие Спасителя.

Признаваемое Церковью наиболее систематическое изложение святоотеческого понимания Богоявлений и видений Ветхого Завета дает прп. Иоанн Дамаскин: «и Адам увидел Бога и услышал звук от ног Его, ходяща по полудни, скрылся в раю (Быт. 3, 8). И Иаков увидел и боряшеся с Богом (Быт. 28, 24). Ясно же, что Бог явился ему как человек. И Моисей увидел как бы задняя человека (Исх. 32, 23); также и Исаия увидел как бы человека, седяща на престоле (Ис. 6, 1). Увидел и Даниил подобие человека и яко Сына человеча, дошедшего до Ветхого денми (Дан. 7, 13). И никто не увидел естество Бога, но (только) образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком для того, чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле»266.

Именно так Церковь и изъясняет смысл видений в богослужебных текстах служб пророкам, Недели Праотец и особенно в службе Сретения. Этот праздник — встреча Ветхого и Нового Завета, в котором наиболее конкретно и ясно раскрывается смысл ветхозаветных пророчеств. В лице прав. Симеона Богоприимца «отпускается» ветхозаветное пророческое служение, и Ветхозаветная Церковь встречает предвозвещенного пророками Основоположника Церкви Новозаветной, «яко Начальника ветхаго же и новаго» (на стиховне стихира на «Слава, и Ныне»). Здесь Церковь как бы обобщает пророческие предвозвещения. «Во пророцех виден был еси, якоже мощно бяше, Иисусе, Тебе видели древле...» (2-я стихира на стиховне). «Адама создавый» (Утреня, икос), Он же «Ветхий денми Иже закон древле дав Моисею, днесь Младенец видится» (1-я стихира литийная) и др.

Видение пророком Исаией Господа Саваофа (наименование, которое применяется к изображениям Бога-Отца) входит в службу Сретения в качестве одной из паремий и толкуется следующими словами: «Яко виде Исаия образно на Престоле превознесена Бога.., о окаянный, вопияше, аз: провидех бо воплощаема Бога, Света невечерня и миром владычествующа» (ирмос 5-й песни канона).

Видение пр. Иезекииля объясняется Церковью следующим образом: «Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, Сего Агнца и Зиждителя Сына Божия, явльшася во веки» (служба прор. Иезекиилю, кондак).

Таким образом все эти Богоявления и пророческие видения Божества являются откровениями будущего, то есть понимаются Церковью в контексте христологическом, и наименование «Ветхий денми» относится не к Богу-Отцу, а именно ко Христу. И нет ни одного богослужебного текста, который относил бы пророческие видения или наименования «Ветхий денми» к Богу Отцу.

Доводом к использованию пророчества Даниила для изображения в иконографии Бога-Отца служит образное содержание этого пророчества — видение двух различных фигур с соответствующими двумя наименованиями — Сын Человеческий и Ветхий денми (Дан. 8, 13). Неясность создает взаимоотношение этих двух фигур, которые мыслятся как два разных лица. Поскольку Сын Человеческий — Христос, то Сидящий на престоле, до Которого Он доходит, Ветхий денми, мыслится как Бог-Отец. И здесь имеет смысл обратиться к святоотеческим толкованиям и к службе пророку.

Вот как об этом рассуждает свт. Кирилл Александрийский: «Что значит "достиже Ветхого денми", пространственно ли? Это было бы невежество, потому что Божество не в пространстве, а все исполняет. Что же значит "достиже Ветхого денми"? Это значит, что Сын достиг славы Отца»267. Ветхий Завет не знает непосредственного Богооткровения и все видения Божества пророками являются видениями не Божественной природы, не Ипостасей, а славы Божества. Даже конкретный образ видения Исаии (Ис. 6, 5) по объяснению Самого Иисуса Христом — это видение славы (Ин. 12, 41).

Поэтому Собор 1666-67 гг. разъясняет, что надписание имени «Саваоф», которое обычно сопровождает образ Бога-Отца, будь то в отдельных Его изображениях или в троичных иконах неправильно. Наименование «Саваоф», «Иже есть Божество», в переводе с древнееврейского означает не «Отец», а «Господь сил» и относится ко всей Троице. Таким образом, в видении Исаии это тоже относится к славе Божества, общей Трем Лицам — Отцу, Сыну и Святому Духу. Согласно свт. Кириллу Александрийскому, слова из пророческого видения Даниила означают, что Сын достиг славы Отца — Сын в воспринятом Им человечестве достиг славы Отца, от которой, по Божеству Своему, не отлучался, и видение Даниила представляет собою провидение двух состояний одного и Того же Христа: униженного в Своем Боговоплощении (Сын Человеческий) и в славе Его Божества, как Судии Второго Пришествия (Ветхий денми). Обратившись к богослужебным текстам можно видеть, что именно так Православная Церковь и понимает это видение Двух Лиц: «Мысленно научашеся Даниил, Человеколюбче, Твоим тайнам; на облаце бо яко Сына Тя человеча грядуща, языков всех яко Судию и Царя, зряще ума чистотою» (Служба 17 декабря, память Даниила и Трех Отроков, канон, песнь 5).

Поэтому и Большой Московский Собор 1666-67 гг., говорит, что в пророчестве Даниила «не о Отце разумеется, но о Сыне, Иже будет во Второе Его Пришествие судити всякаго языка страшным судом»268. Согласно Соборным постановлениям, антропоморфный образ Божества как видение славы Его ветхозаветными пророками может быть отнесен только ко Христу, или, в в контексте Боговоплощения, или в контексте Второго Пришествия. Таким пониманием ветхозаветных пророческих видений, основанным на богослужебных текстах, устраняется основной и главный аргумент, приводимый сторонниками изображения Бога-Отца. Понимание же видения Даниила как двух разных Лиц есть не что иное, как применение к пророчеству логических категорий, которые оно превосходит. Это и создает то ложное представление, которое позволяет видеть в Ветхом денми образ Бога Отца.

Принципиальный вопрос изобразимости Божества Большой Московский Собор 1666-67 гг. рассматривает не в отвлеченном плане, а в применении к определенным иконографическим темам, главным образом, к иконографии «Отечество». Свое суждение об этом Троичном образе Собор предваряет суждением об изображении Бога-Отца: «Отца никтоже виде когда во плоти» и «кто виде Отца по Божеству». Как пишет Л. А. Успенский «он не развивает этого положения, но, лишь кратко формулируя свое обоснование, категорически запрещает всякое изображение Бога-Отца, как не имеющее основания в Откровении — «без свидетельства». Собор исходит из классической православной предпосылки, противопоставляя не воплотившегося Отца воплотившемуся Сыну. Бог изобразим только в Лице восприявшей плоть Второй Ипостаси Святой Троицы. Изображение же не воплотившегося и потому невидимого Отца понимается им как изображение Божества. Исходя из апофатического тезиса непостижимости и, следовательно, неизобразимости Божества, Собор по существу повторяет установку православных апологетов иконоборческого периода»269.

Отцами VII Вселенского Собора отсутствие образа Бога-Отца ставится в прямую зависимость от Боговоплощения, которое является единственной причиной новозаветного образа и возможности изображения Бога. Для православного сознания вообще исключается всякое изображение Бога помимо воплощения Иисуса Христа. Для православных образ есть не только доказательство Боговоплощения, свидетельство историчности Христа; он есть тем самым и свидетельство реальности Таинства Евхаристии. Если это образное свидетельство невозможно, то само Таинство Тела и Крови теряет свою реальность.

Божество познается только через завесу Тела Христова: и приобщение Божеству и познанию Его может осуществляться только через причастие Телу и Крови Христовой, и эта реальность Таинства Евхаристии исключает всякий образ Бога помимо образа Христова. Очевидно, в связи с этим Большой Московский Собор 1666-67 гг. и предписывает на иконостасе, содержание которого раскрывает домостроительство Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, поставлять Крест, а не образ Саваофа.

Переходя к образу «Отечество», Собор никак его не называет — ни Троицей, хотя именно так оно именовалось, ни «Отечеством». Необходимо отметить, что наименование «Отечество», никогда не встречается на иконах, и происхождение его неясно. Не применяя к этому изображению ни одного из тех наименований, которые за ним укрепились, Большой Московский Собор 1666-67 гг. употребляет лишь описательные выражения, останавливаясь исключительно на содержании этого образа. Как образ Троицы, композиция эта не имеет оснований ни в пророческих видениях, ни в Откровении вообще. Она представляет собою не непосредственное откровение Святой Троицы, как явление Аврааму у Дуба Мамврийского, а сочетание трех совершенно разнородных элементов: пророческого видения, изъясняемого произвольно, в противоречии с церковным пониманием видения, как видение Бога-Отца, образа воплотившегося Сына в виде Еммануила, и изображения одного из явлений Духа Святого.

Как замечает Л. А. Успенский «можно полагать, что этот образ представляет собой попытку онаглядить новозаветное Откровение Святой Троицы. Ведь все, что мы знаем о Троице, мы знаем через Боговоплощение Иисуса Христа... Дух Святый явился в виде голубя в Крещении на Иордане. Но все три образа, которые составляют композицию «Отечество», исходят из откровений Божества в плане икономическом, а применяются они здесь к внутритроичному бытию. Другими словами, все три образа вырываются из своего прямого контекста и искусственно соединяются как образ Святой Троицы с соответствующими наименованиями: Отец, Сын и Дух Святый. При том образ этот представляет собою попытку показать не только троичность Божества, но и внутритроичные отношения, указать на предвечное рождение Сына от Отца и исхождение Святого Духа»270.

На предвечное рождение Сына, и обращено главное внимание Собора 1666-67 гг. в вопросе изобразимости Божества. Рождение есть передача природы родителя рожденному; поэтому рождение по Божеству Сына так же неизобразимо, как и Сам Отец. И здесь находится еще одно противоречие учению Церкви. В образе «Отечество», поскольку Бог-Отец изображен по человечеству, то и на рождение от Него Сына указывается по аналогии с рождением человеческим. «Неописанный в недрех Родителя» описуется образом Боговоплощения; рожденный от Богоматери Спас Еммануил, подверженный законам человеческой природы роста во времени, вводится в недра Отчие, и образ воплощенного Второго Лица Святой Троицы представляется здесь как образ Его предвечного (по Божеству) рождения.

Но, согласно Соборному определению, «тое предвечное рождение Сына от Отца умом точию подобает нам разумети, а писати в образех не подобает и невозможно». Следовательно, как икона троичная, характеризующая Божественные Ипостаси соответствующими надписаниями, композиция «Отечество» вводит в недра Святой Троицы антропоморфизм, изображает в человеческом виде не только Отца, но и Сына. Сопоставление старца и отрока представляет временные категории, свойственные тварному миру, которые в композиции «Отечество» применяются к внутреннему, нетварному и премирному бытию Пресвятой Троицы, то есть вводят в него элемент временной. Это может дать повод полагать, что было время, когда Бог-Отец не имел Сына и, следовательно, не был Отцом, а это, по словам прп. Иоанна Дамаскина, «хуже всякого богохульства»271.

В отношении изображения Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы Собор 1666-67 гг. так же видит противоречие учению Церкви. «Дух Святый несть существом голубь, но существом Бог есть, а Бога никтоже виде нигдеже». Такое замечание Собора может показаться странным. Но поскольку «Отечество» — образ троичный, который должен представлять все Три Ипостаси, то Святой Дух не может быть представлен в нем лишь одним из образов Своих явлений. Согласно постановлению VII Вселенского Собора, «Евангельские Писания нигде не учат, что Дух Святый был голубем, но только говорят, что Он некогда явился в виде голубя»272. Московский Собор 1666-67 гг. указывает, что явления Святого Духа различны. В Крещении — в виде голубя, на Фаворе — в виде облака, в Пятидесятницу — в виде огненных языков. Эти явления Святого Духа так и изображаются в иконографии. Но нельзя вид явления представлять как образ Божественной Ипостаси.

Для Собора 1666-67 гг. изображение непостижимого и неизобразимого Бога-Отца — есть изображение Божества. Ссылкой на ап. Павла применяющего изобразимость к тем идолам, которых он увидел в Афинах, Собор напоминает, что изображение Божества свойственно язычеству, а не христианству. Как пишет прот С. Булгаков «язычество исходит из непосредственного убеждения как бы самоочевидности того, что Божество изобразимо, что оно может иметь образ»273. Но для православного богословия предок иконы — отсутствие образа в Ветхом Завете. Как пишет прп. Иоанн Дамаскин «Бестелесный и не имеющий формы Бог никогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе (Вар. 3, 31; 1 Тим. 3, 16), я изображаю видимую сторону Бога»274.

Коренная разница между изображением Бога в язычестве и в христианстве заключается в том, что для христианства Бог изображается не по представлению о Нем, как о Существе, хотя и высшем, но все же человекообразном, не по отвлеченному понятию, а по откровению Его в Сыне Божием. Ветхозаветный запрет остается в полной силе и в Новом Завете. Но Бог, давший этот запрет, Сам становится изобразимым в Лице воплотившегося Сына, Который и являет «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Это не изобразимость Неизобразимого Бога, а изображение Бога Воплотившегося.

Критику иконографических сюжетов с изображением Бога Отца Собор 1666-67 гг. завершает категорическим их запрещением: «Сего ради повелеваем, отныне то суемудрое и безместное писание да престанет»275. И все же непоследовательность мысли, характерная для данной эпохи, сказалась и в этом принятом Собором постановлении. К запрещению образа Бога-Отца Собор добавляет: «Точию в Апокалипсисе св. Иоанна по нужде пишется и Отец в седине, ради тамошних видений». Безусловно, Собор, справедливо понимает изображения Апокалипсиса лишь как иллюстрации, так как образом для молитвенного поклонения они не являются. Но поскольку речь идет о самом принципе изобразимости, то здесь Собор допускает явную непоследовательность в своем собственном толковании.

Несмотря на категорическое запрещение Собора 1666-67 гг., изображения Бога-Отца не только продолжали распространяться, но со временем к ним стали применяться, помимо пророческих видений, также и обоснования из области богословско-философской. Наиболее серьезное богословско-философское обоснование изобразимости Божества выдвигается прот. С. Булгаковым. Оно включено в общую богословскую систему автора и довольно существенно отличается как от общепринятого понимания защитников образа Бога-Отца, так и от учения Православной Церкви.

Прот. С. Булгаков обосновывает изображение Бога-Отца, исходя не из неверных пониманий пророчеств, не из «психологического закона», не из отвлеченного аллегоризма — этот образ органически входит в систему прот. С. Булгакова и является одним из ее опорных пунктов. Оперируя общепринятыми богословскими понятиями и терминами Священного Писания, прот. С. Булгаков дает обоснование изобразимости Божества, в которую образ Бога-Отца входит как частный случай, подтверждающий его тезис. В своем учении об изобразимости Божества, так же как и в учении об иконе вообще, прот. С. Булгаков, как он говорит, исходит «не из апофатического тезиса о невидимости и безобразности Бога, но из софиологического учения об Его образности и сообразности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим»276. Апофатический тезис о неизобразимости Божества прот. С. Булгаков вообще считает ложной посылкой, лишь «по неосторожности и недоразумению принятой в период иконоборчества православными иконопочитателями от своих противников»277.

Изобразимость Божества прот. С. Булгаков обосновывает следующим образом: человек создан по образу Божию, и эта «мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание, и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию». Этот «образ Божий в Боге есть небесное человечество... София, предвечная, Божественная человечность»278. Божество предвечно богочеловечно, и образ Божий начертан в человеке именно потому, что Самому Богу присущ образ человеческий. Из-за сообразности Бога твари этот человеческий образ Творца ведом человеку; поэтому ветхозаветным пророкам Бог открывался и был видим ими в этом образе. Поэтому и «в язычестве молчаливо отвергалась идея неизобразимости Божества, как безобразного и невидимого... Основание для языческой иконографии состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом человеку и им изображаем, то есть, что он в известном смысле человечен»279. Такова вкратце основная предпосылка прот. С. Булгакова и исходная точка его суждений.

Акцент у прот. С. Булгакова ставится на изобразимости не Личности, а предвечного, Божественного человечества. Православные же апологеты видели изображение Бога не в некоем изначальном, предвечном «Богочеловечестве», а в образе Личности Христа, носительнице Божественной и человеческой природы. Как говорит прп. Феодор Студит «Христос описуем Ипостасию (хотя он и неописуем по Божеству), а не по природам, из которых Он состоит. Действительно, как можно было бы передать природу, не видимую в Личности?»280. А по слову прп. Иоанна Дамаскина, именно «Личность имеет общее (родовое) вместе с отличительными особенностями, а также самостоятельное бытие; сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях»281.

Это понятие личности, которое у прот. С. Булгакова здесь выпадает, является ключевым и для Халкидонского догмата, и для богословия обосновывающего православное иконопочитание. Именно понятие личности в святоотеческом богословии и позволило преодолеть основную дилемму иконоборческого спора и прочно обосновать почитание икон. Следуя прот. С. Булгакову, в отдельном изображении старца нужно видеть образ не Бога-Отца (как его обычно понимают), а триипостасного Бога, то есть Святой Троицы. Такое Ее изображение в едином образе, по учению Булгакова, возможно потому, что «Святая Троица есть триипостасная Личность»282. Отсюда следует, что, поскольку Отец трансцендентен, Он не имеет самостоятельного образа; но Троица, как триипостасная Личность, образ иметь может. И этот образ есть образ Софии — предвечного, Божественного человечества. Таким образом, общая трем Лицам природа Троицы наделяется личным, ипостасным началом, которое имеет свой образ: старца — образ человекообразного Триипостасного Бога (Отец, Сын, Дух Святой плюс старец «Елогим»).

Как пишет Л. А. Успенский, «хотя Булгаков и отвергает обвинение в понимании Софии как четвертой Ипостаси, но в применении его построения к изображению, получается именно так, а это и является, по существу, искажением христианского учения о Святой Троице. В учении о Божественной природе как личном начале, "Софии", и выступает основное догматическое заблуждение Булгакова - смешение природы и личности»283. Антропоморфное изображение Божества, помимо Боговоплощения, служит доказательством учения прот. С. Булгакова о Софии как предвечном человечестве в Боге, и можно подумать, что существующее в практике изображение Бога-Отца в Лице Саваофа получило свое твердое обоснования в учении Булгакова.

Но, чтобы принять положение Булгакова об изобразимости Божества, нужно принять его учение о Софии в целом во всей его серьезности. Учение это не согласно с вероучением Церкви. Поэтому оно и подверглось осуждению Священного Синода Русской Православной Церкви в 1935 г., как созданное не только философской мыслью, но и воображением автора. Отправной точкой православного учения о неизобразимости Божества служит тезис апофатического богословия о совершенной непостижимости Его. Тезис этот и является основной характеристикой всего святоотеческого Предания Православной Церкви.

В вопросе об изобразимости Божества Большой Московский Собор 1666-67 гг. ограничивается всего несколькими иконографическими сюжетами и не уделяет никакого внимания другим иконографическим искажениям, которые в это время существовали в большом количестве. Хотя принципиальная установка Собора выходит далеко за пределы перечисленных им тем: его решением принципиального вопроса неизобразимости Божества подпадает под запрещение целый ряд тем, о которых спор шел еще в XVI в., и вообще вся тематика, не основанная на евангельском реализме.

В отношении новозаветных троичных икон встает очень важный вопрос — церковная практика допускает их существование, православный же «чин благословения и освящения иконы Пресвятая и Живоначальныя Троицы», принятый в Русской Церкви, как акт церковный, этих икон не знает ни в своем перечислении православных троичных икон, ни в богословском содержании освятительной молитвы. Чин освящения относится к следующим иконам: «Якоже Писание нам ветхое повествует о явлении Твоем во образе триех Ангелов оному преславному патриарху Аврааму бывшем: в новей же благодати Отец во гласе, Сын плотию во Иордане, Дух же Святый в виде голубине явися. И паки Сын, Иже плотию вознесеся на небо и одесную Бога седит, Утешителя Духа на Апостолы в видении огненных язык посла: и на Фаворе Отец во гласе, Дух Святый во облаце, Сын же в пресветлом свете учеником трием показася».

Таким образом, чин освящения знает четыре троичных иконы: одну ветхозаветную и три новозаветных (Крещение, Преображение и Пятидесятницу) — иконы Богоявлений, новозаветных откровений Святой Троицы. Причем только при освящении иконы ветхозаветной Троицы поется стихира (8-го гласа) «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся». При освящении же других троичных икон поются тропарь и кондак соответствующего праздника. Хотя события эти и были проявлениями Святой Троицы в мире, но образа Троицы они не представляли. Помимо перечисленных, чин освящения не знает других троичных икон.

Из трех Лиц Божества изобразимо в человеческом виде лишь Второе Лицо — Сын Божий, ставший Сыном Человеческим. Бога мир знает лишь в Сыне Духом Святым. Вершиной откровения Троицы в Новом Завете является Пятидесятница — откровение Троицы не в образе, а в самом человеке, через его обожение. Обожение же и есть «Духа действо... Имже Троица познавается» (песнь 7-я первого канона Троицына Дня). Троичный догмат не является отвлеченным учением, абстрактной формулой или истиной, познаваемой интеллектуальным процессом, подобно истинам, которыми оперирует наука.

Познание Святой Троицы совершается не путем внешнего научения, а путем внутреннего живого опыта христианской жизни; это — жизненный опыт богопознания, боговедения, свидетельства которого мы находим в житиях святых и святоотеческой письменности. И не случайно то, что именно под духовным началом прп. Сергия Радонежского, который был «Троицы вселение» (тропарь преподобному), именно образ ветхозаветной Троицы получил новое откровение, новое видение и новое богословское осмысление в иконе прп. Андрея Рублева.

Как пишет Л. А. Успенский «икона Ветхозаветной Троицы связывает начало Церкви Ветхого Завета, обетование, данное Аврааму, и момент становления Церкви новозаветной. Начало Божественного Откровения соединяется с его осуществлением в день Пятидесятницы - высшим Откровением Троичного Божества. Именно в этом образе Духа действо приоткрыло иноку Андрею смысл ветхозаветного откровения, новое прозрение троичного бытия»284.


255. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. // БТ № 4. М., 1968. С. 18.

256. Филимонов Г. Очерки русской христианской иконографии. София Премудрость Божия. // Искусство христианского мира II. Сборник статей. М., 1998. С. 61.

257. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. VIII, кн. III. M., 1996. С. 473.

258. Евфимий Чудовский, инок. Вопросы и ответы по русской иконописи. // Философия русского религиозного искусства. Антология. М., 1993. С. 52.

259. Такташова Л. Е. Русская Икона. Владимир, 1993. С. 127.

260. Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. М., 1996. С. 109.

261. Круг Григорий, инок Мысли об иконе. Париж. 1978. С. 21.

262. Языкова И. К. Богословие иконы. М, 1995. С. 76.

263. Круг Григорий, инок. Мысли об иконе. Париж, 1978. С. 23.

264. Языкова И. К. Богословие иконы. М., 1995. С.78.

265. Круг Григорий, инок Мысли об иконе. Париж, 1978. С. 24.

266. Цодикович В. К. Семантика иконографии Страшного Суда в русском искусстве XV-XVI вв. Симбирск, 1995. С. 38.

267. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 321.

268. Там же. С. 322.

269. Там же. С. 323.

270. Там же. С. 325.

271. Дамаскин Иоанн, прп. Точное изложение православной веры. М., 1993. С. 184.

272. Лебедев А. П. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. М., 2002. С, 157.

273. Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. М., 1996. С. 138.

274. Дамаскин Иоанн, прп. Точное изложение православной веры. М., 1993. С. 203.

275. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М, 1989. С. 331.

276. Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. М., 1996. С. 82.

277. Там же. С. 83.

278. Там же. С. 83.

279. Там же. С. 94.

280. Круг Григорий, инок О почитании икон. // Православная икона. Канон и стиль. М., 1998. С. 21.

281. Дамаскин Иоанн, прп. Точное изложение православной веры. М., 1993. С. 248.

282. Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. М., 1996. С. 106.

283. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 332.

284. Там же. С. 336.