Глава IV. «Просветитель» прп. Иосифа Волоцкого и русская иконография

Подъем духовной жизни, расцвет святости на Руси нашел свое отражение во всех формах церковного искусства. Памятники данного периода красноречиво говорят своей выразительностью форм о мировоззрении и духовном опыте своих современников. Достигнув своего наивысшего расцвета в XIV-XV вв., и окончательно оформившись в произведениях выдающихся подвижников-иконописцев, иконография Руси этого времени стала тем эталоном и образцом, которому, в той или иной мере, стремились подражать все последующие поколения иконописцев.

Решения Поместных Соборов Православной Церкви на Руси об изображении Бога и их приемлемость в иконографии определялась, в соответствии с общецерковной практикой, в русле выяснения того, насколько точно и правильно передают те или иные иконописные образы смысл вероучения и в какой мере соответствует ему система выразительных средств. И здесь, безусловным авторитетом являлись иконографические изображения созданные в период наивысшего подъема духовной жизни Православной Руси. Как пишет Н. К. Гаврюшин, «сама по себе задача критического пересмотра выразительных форм религиозного опыта возникает, как правило, вместе с ощущением инокультурного влияния, в преддверии разрывов исторической преемственности, в мгновения строжайшей переоценки всего предшествующего пути... В догматическом и обрядовом отношении границы русской православной культуры... были зафиксированы, не без помощи

Византии, очень рано и достаточно устойчиво. Но сама икона стала предметом рефлексии только в XIV веке»118.

Толчком к этому послужили еретические движения на Руси XIV-XVI вв. Необходимо отметить, что расцвет русской святости и искусства эпохи прп. Сергия Радонежского находился в резком контрасте с неустройством не только в государственной жизни, но иногда и церковной. Например, на протяжении XIV-XV вв. дважды происходило разделение Православной Церкви на Руси на две митрополии (1317-1347 гг. и 1458 г.), на самом митрополичьем престоле находились не всегда достойные предстоятели, само духовенство и монашество не всегда и не везде было на должном моральном уровне, в западных областях, граничивших с католическими государствами, встречался целый ряд отклонений от установленных Православной Церковью таинств и обрядов.

Все эти негативные явления церковной жизни были благоприятной почвой для пропаганды различных еретических идей и учений. С сер. XIV в. в Северо-Западной Руси возникает ересь стригольников (по мнению одних исследователей — в Пскове, по мнению других — в Новгороде). Предметом острой критики со стороны стригольников, находивший сочувствие, являлось именно низкое состояние нравственности духовенства, недостойный, несоответствующий высокому христианскому идеалу образ жизни духовного пастыря. Далее нападки стригольников на Православную Церковь направлялись по двум линиям: по линии догматической — отрицались все важнейшие христианские догматы, и по линии практической — отрицались организационные принципы Православной Церкви. Это было первое еретическое движение на Руси, направленное против Церкви, проникнутое критическо-рационалистическим духом. Как пишет Л. А. Успенский, «хотя о их иконоборчестве нигде прямо не говорится, однако по общему характеру этой ереси можно заключить, что они нс могли почитать икон»119.

В XV в. иконоборствующий рационализм нашел новую почву в новгородско-московской ереси, получившей в отечественной церковной истории название «ереси жидовствующих». По своим масштабам это было самое крупное еретическое движение в истории Руси во всех отношениях: по времени своего существования (не менее 35 лет), географическому охвату — Новгород, Псков, Москва, а возможно и другие центры как Московского, так и Литовского Великих княжеств а также социальным слоям общества.

Хотя руководители ереси вращались преимущественно в высших кругах, но резонанс, вызванный самим движением, был очень широким (споры, вызванные ересью происходили, согласно свидетельству прп. Иосифа Волоцкого, «в домех и на путех и на торжищих иноци, и мирьстии, и вси сомняться, вси о вере пытают»120.) Сама эпоха была насыщена бурными событиями в истории Руси. Исследователи часто касаются хода движения борьбы против ереси лишь поверхностно. Однако, последствия этой борьбы, ее влияние на духовную жизнь на Руси сказывалось и значительно позднее времени окончательного осуждения ереси на Соборе 1504 г. Одним из результатов борьбы с ересью, сохраняющим по сегодняшний день немеркнущее значение для Православной Церкви и нашей культуры, является труд прп. Иосифа Волоцкого, позже получивший удивительно точное название «Просветитель» (в общей сложности перу преподобного принадлежит около 40 произведений различной направленности).

«Просветитель» органически вобрал в себя, подчинив общей апологетической задаче, фрагменты Священного Писания и творений святых отцов, эпизоды из житий святых и церковной истории. Свидетельством того, что «Просветитель» всегда был востребован в качестве полемического произведения служит то количество списков, которое дошло до наших дней (согласно проф. Я. С. Лурье — 97), а с появлением книгопечатания, до революции 1917 г., «Просветитель» прп. Иосифа Волоцкого издавался 5 раз — в 1790, 1857, 1882, 1896 и 1904 гг.

Как писал современный богослов митр. Иоанн (Снычев), «этот труд не потерял своей актуальности и сегодня, так как основные положения ереси, против которой боролся прп. Иосиф Волоцкий 500 лет назад, присутствуют в той или иной мере, во всех лжеучениях и в современном мире»121. Но, как пишет Я. С. Лурье, характеризуя вступительную часть «Прсветителя» — «Сказание о новоявившейся ереси», оно «является прежде всего важным источником по истории идеологической борьбы периода образования Русского централизованного государства»122. Поэтому в раскрытии темы данной работы для полной объективности представляется уместным краткий исторический обзор событий связанных с еретическим движением.

По своему идеологическому и социальному характеру новгородско-московская ересь была тесно связана с русскими еретическими движениями более раннего (ересь «стригольников» 1370 г.) и более позднего (Матвея Бакшина и Феодосия Косого 1553 г.) времени, а ее отголоски прослеживаются в русском сектантстве вплоть до XIX в. Сам термин ереси — «жидовствующие», впервые упоминается в «курсовом сочинении студента Московской Духовной Академии (впоследствии протоиерея) Н. А. Руднева "Рассуждения о ересях и расколах, бывших в Русской Церкви со времен Владимира Великого до Ивана Грозного", написанного им по заказу графа Румянцева в 1838 г.»123. Однако, как считают исследователи, возможно сам термин принадлежит не самому прот. Н. А. Рудневу, а кому-либо из его предшественников. Обычное наименование, встречающиеся у обличителей ереси свт. Геннадия Новгородского и прп. Иосифа Волоцкого, «новгородские еретики», хотя они и обвиняли их в «жидовских мудрствованиях». Сам же Н. А. Руднев первым поставил вопрос о сущности ереси. Излагая историю ереси точно по «Просветителю» прп. Иосифа Волоцкого, он пришел к выводу, что «ересь, известная под именем жидовской, не есть чисто жидовская, но представляет собой смесь двух учений: рационального и жидовского», причем «главное направление ее — направление рациональное»124.

Взгляд на природу ереси, впоследствии ставший официальным в истории Церкви, был высказан митр. Макарием (Булгаковым) и Е. Е. Голубинским. Он отличается от мнения Н. А. Руднева. Е. Е. Голубинский констатирует: «Ересь жидовствующих, представлявшая в своем подлинном виде чисто жидовство, с совершенным отрицанием христианства, так что одно принимаемо было вместо другого, а в своем неподлинном виде — большее или меньшее христианское вольномыслие»125. С ним согласен митр. Макарий (Булгаков): «Схария и его товарищи проповедовали у нас не какую-либо ересь христианскую, а ту самую веру, которую содержали сами, и в том виде, в каком ее исповедуют все иудеи... Совращенные Схариею действительно приняли иудейство и сделались отступниками от христианства. Все прочие лжеучения, какие высказывали... иудействовашие, были уже прямыми и неизбежными выводами из этих начал, положенных Схариею». И возражает Н. А. Рудневу: «Прибегать же к предположению, не была ли ересь жидовствующих одною из тогдашних христианских ересей, только близкая к иудейству, или не была ли она смесию разных христианских ересей с рационалистическим направлением, или даже не выработалась ли она в самом Новгороде под влиянием вольномыслия, с одной стороны, жида Схарии, а с другой — новгородских священников, вовсе нет ни нужды, ни основания»126.

А. В. Карташев, основываясь на секретности характера еретического сообщества, считает новгородско-московскую ересь тайным обществом: «Если первым тайным сообществом, проникшим в историю русской духовной культуры, должны быть признаны павликиане-богомилы.., то вторым по времени тайным обществом уже не восточного, а западного происхождения, надо признать наших жидовствующих»127.

Еврейская историография так же признает иудейское влияние на характер новгородско-московской ереси XV-XVI вв. и ее противоцерковную направленность, оставляя вопрос о вероисповедании еретиков открытым. По мнению профессора Иерусалимского университета Хаима Гиллеля Бен-Сассона «до сих пор не выяснено, исповедовали ли приверженцы этой секты полностью еврейскую религию. Несомненно, лишь то, что они отрицали основные догматы христианства, переводили для себя еврейские молитвы и несколько еврейских книг, как, например трактат Маймонида о логике. Источники свидетельствуют о том, что "ересь жидовствующих" проникла в Россию из Литвы; упоминаются имена еврея Захарии и еще нескольких евреев как распространителей "жидовствования"»128. Опираясь на литературные памятники ереси, проф. И. Берлин считает, что «наиболее спорный вопрос о еврейском влиянии на секту... следует считать решенным в утвердительном смысле. Сношения евреев с христианами в Юго-Западной Руси издавна были довольно значительны, а главным их центром был Киев»129.

Основными пунктами ереси были:

— отрицание догмата Св. Троицы;

— отрицание догмата Боговоплощения. Истинный Мессия еще не пришел, а когда явится, то наречется Сыном Божиим не по естеству, а по благодати, подобно Моисею, Давиду и древним пророкам. Иисус Христос — обыкновенный человек, распятый иудеями;

— отрицание Воскресения Христова и всеобщего воскресения; Как следствие:

— отрицание христианских Таинств;

— Богородицы, святых, икон, мощей;

— монашества;

— несоблюдение постов;

— предпочтение книг Ветхого Завета.

Отсюда общий вывод — принятие иудаизма в качестве истинной религии, празднование иудейской Пасхи, перевод еврейской литературы и т. д.

Руководители ереси в большинстве своем были достаточно образованными людьми для своего времени, занимавшими высокое положение в обществе. Кроме того, конспиративный характер ереси, лицемерие и клятвопреступления еретиков значительно усложняли процесс противодействия ей со стороны Церкви. В своем послании к Нифонту, епископу Суздальскому (1488 г.) свт. Геннадий Новгородский описывает кощунства над христианскими святынями: «Еретикам ослаба пришла, уже ныне наругаютца христианству — вяжут кресты на вороны и на вороны. Многие ведели ворон деи летает, а крест на нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таковое поругание: ворон и ворона садятца на стерве и на калу, а крестом по тому волочат! А зде се обретох икону Спаса на Ильине улици — Преображение с деянием, ино в празницех обрезание написано — стоит Василий Кисарийский, да у Спаса руку да ногу отрезал, а на подписи написано: Обрезание Господа нашего Иисуса Христа»130.

Получив санкцию от великого князя и митрополита на наказание еретиков (1488 г.), свт. Геннадий в короткий срок поставил под контроль еретическое движение в Новгороде: каявшихся искренне, воссоединял с Церковью, клятвопреступников предавал градской казни (битье кнутом на площади). Сведения о непокаявшихся еретиках были направлены в Москву к митрополиту и великому князю для Соборного разбирательства. Однако митр. Геронтий, ввиду вражды со свт. Геннадием «и в то же время находившийся в весьма плохих отношениях»131 с великим князем Иваном Ш, не реагировал на сведения, поступавшие из Новгорода. В свою очередь, Иван III занятый военным противостоянием с Казанским ханством, и находясь под влиянием еретиков, не дал Соборному разбирательству никакого хода. Тем более, что это было скорее в компетенции власти духовной, к тому же, в то время Архиерейские Соборы были ежегодными, как свидетельствует одна из грамот свт. Геннадия к митрополиту: «Поелику повелено нам каждый год съезжаться к тебе, нашему отцу: то да учинишь на Собор с ними, твоими детьми и сослужебниками, исправление дел недоразумеваемых»132. Тот же свт. Геннадий в 1489 г. в послании к архиепископу Ростовскому Иоасафу, свидетельствует об отсутствии противодействия ереси со стороны государственной и духовной власти и жалуется на равнодушие в Москве к событиям в Новгороде: «Ныне вы положили то дело ни за что, как бы вам мнится, Новгород с Москвою не едино Православие; не поболезновали есте о том ни мала»133.

В 1490 г. еретикам удалось, посредством интриг, возвести на митрополичью кафедру своего тайного последователя Зосиму, архимандрита Симонова монастыря. Однако, «по иронии судьбы он должен был, тотчас по своем вступлении на митрополичий престол произнести Соборное осуждение на своих единомышленников-еретиков»134. Собор 1490 г. не покончил с ересью окончательно, осуждены были лишь новгородские еретики, вина которых была доказана. На митрополичьей кафедре находился тайный еретик Захария, а посольский дьяк (министр иностранных дел) тайный еретик Федор Курицын имел огромное влияние на великого князя. Более того, как пишет Е. Е. Голубинский «в Новгороде после 1490 г. ересь вовсе не прекратилась; нет сомнения, что Геннадий знал это очень хорошо, и однако мы вовсе не видим, чтобы после сего года он входил к государю с новыми представлениями об еретиках. Более чем вероятно понимать это таким образом, что Курицыну удалось наложить печать молчания на уста архиепископа, — он успел вооружить против него государя до такой степени, что архиепископ видел свои представления невозможными и бесполезными»135. Поэтому, несмотря на принятые меры, позиции еретиков усиливались.

В это время (ок. 1493 г.) по зову Новгородского святителя на борьбу с ересью со всей силой пламенной веры и ревности о Господе встал прп. Иосиф Волоцкий. Видя, что обращения свт. Геннадия к верховной власти об искоренении ереси не дают результатов, он пошел по пути прямого призыва к епископам, монахам, благочестивым мирянам с воззванием противостать распространителям ереси. Обращаясь к Суздальскому епископу Нифонту, занимавшему на Соборе 1490 г. самую непримиримую позицию в отношении еретиков, прп. Иосиф Волоцкий четко излагает свое видение проблемы ереси: «На престоле святем, идеже Божественнии святителие и чудотворци Петр и Алексий и инии велиции православии святителие посажени быша ныне сидит скверный злобесный волк, оболкийся в пастырьскую одежу, иже чином святитель, а произволением Иуда предатель, и причястник бесом.., змий пагубный, мерзости запустение на месте святом, отступник Христов.., антихристов предтеча.., свинским житием живый.., ни во древнах еретицех и отступницех таков злодей не бывал! ...Аще не искоренится ныне той вторый Иуда предатель укрепится вся его пагубная и скверная злодеяния, и во вся человецы вниде отступление»136.

Призыв прп. Иосифа Волоцкого не остался одиноким и в 1494 г. Зосима вынужден был оставить пост предстоятеля Русской Православной Церкви. Но, несмотря на это, еретическое влияние по-прежнему пронизывало все слои московской придворной знати. И хотя еретической группировке не удалось снова привести на кафедру своего митрополита, ее глава Федор Курицын по-прежнему оставался министром иностранных дел и имел влияние на великого князя.

Господство еретиков в административно-государственной сфере достигло апогея в 1498 г., когда наследником престола был официально объявлен Дмитрий, внук Ивана III, сын Ивана Молодого, умершего в 1490 г. Особый вес получила в этой ситуации мать наследника — Елена Стефановна, покровительствовавшая ереси и удерживавшая своего тестя, великого князя от решительных мер против нее. В то же время прп. Иосиф, продолжая обличать ересь, пишет вначале «Сказание о новоявившейся ереси» (1493-94 гг.), а затем целую серию своих «Обличительных слов», известных как «Просветитель». Кроме своего апологетического характера богословской системы, как первого русского опыта ее построения, «Просветитель» прп. Иосифа Волоцкого является не только выдающимся произведением талантливого полемиста-богослова, помимо этого, «в нем выразилась целая культура, глубоко законченное миропонимание, что делало его сильным оружием, обращающимся к самим основам уклада жизни православного русского народа того времени»137.

Конец новгородско-московской ереси XV-XVI вв. был положен Собором 1504 г. На Соборе присутствовали оба великих князя — Иван и Василий, митр. Симон, множество епископальных архиереев со своим духовенством. Главным обвинителем был прп. Иосиф Волоцкий. Пламенное, проникнутое силой Слова Божия и святоотеческих писаний, слово святого полностью обличало и опровергало воззрения еретиков. Соборным решением духовенства было решено главных еретиков предать смертной казни, остальных — «овех же язяки изрезывати и иными казнями казнити»138.

Опасность от новгородско-московской ереси была прямой и для формирующегося Православного государства. Приверженцы ереси не были заинтересованы в широкой популяризации своего учения. Они тщательно подбирали кандидатуры для своей вербовки в среде высшего духовенства и административных структур. Их внешняя деятельность была направлена на внедрение в аппарат властей — государственной и духовной, имея конечную цель — контроль над этими властями. Говоря современным языком, они стремились к захвату политической власти на Руси. И еретики едва не достигли своей цели: объявлением в 1498 г. наследником Дмитрия, они получали «своего» великого князя. Отсюда становится понятным конспиративный характер еретического движения и сохранение внешнего благочестия. Необходимо было вбросить «бродильные идеи» для того, чтобы подорвать авторитет Церкви и тем самым подорвать устои общества. Для этого нужен был тщательный подбор людей, готовых как к принятию этих «идей», так и их дальнейшего избирательного распространения. Самый благоприятный контингент в данном случае — круг высшего общества как наиболее восприимчивый ко всякого рода «современным» и «прогрессивным» веяниям духа времени.

Как пишет Н. М. Карамзин «трудно понять, чтобы Схария мог столь легко размножить число своих учеников Новгородских, если бы мудрость его состояла единственно в отвержении христианства и прославлении жидовства... Вероятно, что Схария обольщал россиян иудейскою каббалою, наукою пленительною для невежд любопытных, и славною в XV в., когда многие из самых ученых людей.., искали в ней разрешения всех важнейших загадок для ума человеческого. Каббалисты хвалились... что они знают все тайны природы, могут изъяснять сновидения, угадывать будущее, повелевать духами»139.

Эту мысль продолжает А. В. Карташев: «В данном случае пропаганда иудеев, принадлежащих к своему свободомыслящему меньшинству, была главным образом заинтересована в отрицательном результате, в расшатывании русской православной стойкости во имя какого угодно вольномыслия. Это и психологически было более верно рассчитано. Резкая замена христианства только иудейством была бы для русских людей того времени наиболее загадочной и необъяснимой. Теперь же на фоне европейского перехода от средневекового к новому мировоззрению, широкое свободомыслие наиболее отвечало запросам момента»140. Однако «свободомыслие», провозглашаемое ересью и выливавшееся на бытовом уровне в безобразное кощунство над таинствами и священными предметами (чего стоит только «кусание икон» зубами, согласно свидетельству Соборного определения 1490 г.) не прошло благодаря решительным мерам принятым на Соборе 1504 г. Смертный приговор семи главных руководителей еретического движения был исключительным случаем в истории Русской Церкви и государства обусловленный такими же исключительными обстоятельствами.

Н. М. Карамзин объясняет это следующим образом: «Сия жестокость скорее может быть оправдана политикою, нежели верою христианскою, столь небесно благочестивою, что она ни в каком случае не прибегает к мечу; единственными орудиями служат ей мирные наставления, молитвы, любовь; таков по крайней мере дух Евангелия и книг апостольских. Но если кроткие наставления не имеют действия, если явный, дерзостный соблазн угрожает Церкви и государству, коего благо тесно связано с ее невредимостью, тогда не митрополит, не духовенство, но государь может справедливым образом казнить еретиков. Сия пристойность была соблюдена»141. Об исключительности данного случая может говорить и тот факт, что сожжение как вид смертной казни на Руси был применим только для преступлений в религиозной сфере. Русская Церковь никогда не знала института инквизиции. Всего за всю историю «этот вид казни на Руси, был применен лишь 5 раз»142 (первый в 1504 г., последний в 1738 г.; таким образом, за 243 года были казнены 15 человек).

Чтобы представить опасность, исходящую от новгородско-московской ереси XV-XVI вв. всему обществу, нужно, рассмотреть само учение, проанализировать его составляющие, отразившиеся в этапах исторического развития цивилизации Запада. Ни Схария, ни его соратник Федор Курицын, ни все еретическое общество в целом, не могли сами выработать основные положения ереси. Они всегда «висели в воздухе», и их можно было лишь впустить себе в душу или отвергнуть.

Отрицание Божественности Иисуса Христа — антропоцентризм. Его расцвет связан с эпохой Ренессанса XV в. Его основной лозунг — «человек — мера всех вещей», — не найдя себе обоснования в христианстве, стал активно возрождать античные ценности, ставя под сомнение благодатный религиозный церковный опыт.

Отрицание Святой Троицы — рационализм, пришедший на смену эпохе Возрождения, и вылившийся в Реформацию XVI в. с ее религиозными войнами, зарождением религиозного индивидуализма и заменой лозунга на «личные религиозные переживания — мера всех вещей».

Отрицание воскресения мертвых и загробной жизни — материализм, порожденный Реформацией, разразившийся целой серией кровавых европейских революций XVIII-XIX вв. и приведший к широкому распространению атеистических настроений, и снова сменивший лозунг, который звучал уже совсем мрачно: «смысл человеческой жизни — смерть».

Упразднение монашества — прагматизм, выдвинувшийся в качестве философского течения в начале XX в., и остающийся до сих пор одной из основ мировоззрения западного постхристианского либерального общества, порождающий, в свою очередь, современное гедонистическое отношение к жизни, где главной мерой считается чувственное качество жизни: «удовольствие — мера всех вещей». Отсюда становится понятным, почему и, главное против чего, с такой ревностью выступали свт. Геннадий и прп. Иосиф Волоцкий в защиту Православия и духовно-нравственных ценностей Святой Руси. Понятна и позиция прп. Иосифа Волоцкого в отношении поддержки самодержавной власти как гаранта Православия на Руси и максимально эффективного средства в борьбе с расколами и ересями. И во многом закономерно, что благодаря победе над новгородско-московской ересью XV-XVI вв. идеи Святой Руси становятся национально-государственной идеологией Московского государства, сохранившейся вплоть до времен Петра I.

И с этой точки зрения, прп. Иосиф Волоцкий — один из вдохновителей учения о Святой Руси как преемнице и хранительнице древнего вселенского благочестия: «И яко же древле нечестием всех превзыде Русская земля, тако и ныне благочестием всех одоле»143, — пишет он в открывающем «Просветитель» «Сказании о новоявившейся ереси». Принятие духовных ценностей Святой Руси как официальной государственной идеологии Великого княжества Московского, нашло выражение и в письменных памятниках эпохи. Как замечает А. В. Карташев, «вся наша древняя письменность, довольно богатая церковно-патриотическими произведениями, вплоть до XVI века не знает термина "Святая Русь"»144. Хронологически принятие идеи Святой Руси в качестве государственной идеологии (как и параллельно вместе с этим развитие ереси) приходится на время княжения Ивана III (1462-1505 гг.). Во внутренней и внешней политике он проявил талант крупного государственного деятеля, выдающиеся дипломатические способности и большую рассудительность.

При Иване III произошло объединение Северо-Восточной Руси в единое сильное государство. После этого приобретение Москвой новых земель «перестало быть делом захвата или частного соглашения, а сделалось национально-религиозным движением»145, Этим возрождалось сознание народного единства Русской земли, восходящее ко времени Киевской Руси и выражавшееся во взгляде на Русь как общее Отечество. Объединение русских земель вокруг Великого Московского княжества XV-XVI вв. выдвинуло его в число ведущих держав и протекало в русле общеевропейских процессов централизации государственной власти того времени, характерных для стран, ставших впоследствии передовыми на Европейском континенте. Франция, после победы в Столетней войне (1337-1453 гг.), стала при Людовике XI (1461-1483 гг.) единым государством с сильной королевской властью; Англия, пройдя период гражданской войны Алой и Белой роз (1455-1485гг.), объединилась в одно сильное национальное государство; Испания, успешно закончив Реконкисту XI-XV вв., объединением Арагона и Кастилии 1479 г. закладывает основы будущей империи.

Однако централизация земель на Руси при кажущейся похожести с процессами в Западной Европе имело существенные отличия. И поэтому схемы, применимые для западноевропейских стран, не всегда подходят для понимания отечественной истории. Такие же отличия имеются и в сфере религиозной жизни Руси. Как пишет современный исследователь О. А. Платонов, «исследователи, ищущие в русском Православии характерные особенности Восточной Церкви — аскетизм и мистицизм, — совершают серьезную ошибку, накладывая типовую схему Востока на самобытный организм Святой Руси, в котором преобладали совсем другие черты»146. Православие на Руси отличалось от византийского, абсолютизирующего проблему зла, его неотвратимости, его преодоления путем строгого аскетизма и личной встречи с Богом, своим жизнеутверждающим взглядом на мир, практическим добротолюбием. Путь к Богу на Руси, в основной массе народа, шел через конкретные дела добротолюбия и труд, совершаемый с молитвой. Хотя и аскетический опыт Востока Русь Православная безусловно знала и он ею был освоен, но как показывает пример с прп. Нилом Сорским, широкой практики он не имел и был скорее исключительным.

И в этом случая исторический обзор основных событий новгородско-московской ереси XV- XVI вв. и политической обстановки на Руси является необходимым для понимания событий происходивших на Стоглавом Соборе 1551 г. Как пишет проф. прот. А. Салтыков «обстановка на Соборе обычно характеризуется борьбой между двумя группами: "осифлян" и "нестяжателей". В виде значимости вопроса об иконах естественно предположить, что та же борьба шла и при обсуждении проблем церковного искусства»147. Однако вопрос о монастырских вотчинах был в период борьбы с ересью, по выражению А. В. Карташева, «живейшим вопросом богословия»148. И как пишет митр. Иоанн (Снычев) «первоначально мнение о необходимости насильственного уничтожения монастырских вотчин являлось программной частью учения новгородско-московской ереси. Оно естественно вытекало из отрицания основных христианских догматов, и как следствие — всего православного церковного опыта.

Помимо тактической — прагматической цели экономической целесообразности в условиях того времени, им прикрывалась другая, гораздо более далеко идущая цель стратегического порядка. Это было ничто иное, как попытка лишить Церковь возможности просветительской и благотворительной деятельности, первым шагом на пути к конечной цели — уничтожению монашества как источника благодатного воздействия на мир, на его жизнь, на весь народ. Сердце Руси билось в обителях монашеских, поэтому именно монастырские имения стали объектом разрушительной критики еретиков»149. Значение преодоления ереси можно оценить исходя из того, что, Собор 1504 г. определил внести анафему еретикам в чин Торжества Православия. В чиноположении Недели Православия Троицкой книги из Кремлевского Успенского собора (XV-XVIII вв.) имеется такое проклятие: «Новии еретицы, не верующие в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и в Пречистую Богородицу, и похулившеи всю седмь Соборов святых отец, Касьян архимандрит Юрьева монастыря, Ивашко Максимов, Некрас Рукавов, Волк Курицын, Митя Коноплев и их ересеначальствовавшии в русстей земли, и вси их поборници и единомысленници, и развратници православной вере христианстей, да будут прокляты»150.

Как и ересь стригольников, новгородско-московская ересь XV- XVI вв., исходя из своего характера, не имела прямого отражения в искусстве. Она вызвала в качестве противодействия лишь распространение той или иной тематики, утверждавшей православное вероучение. Основной реакцией на ересь была письменная полемика, среди которой особенно важно в раскрытии темы данной работы, изложение теоретического обоснования церковного искусства и его творчества. Как пишет Л. А. Успенский «богословие исихазма в Византии учением о Божественных энергиях уточнило догматическое обоснование содержания иконы. Однако византийские исихасты в тех случаях, когда они упоминают об иконе, не связывают ни ее почитание, ни творчество с умным деланием (так, свт. Григорий Палама говорит об иконе лишь в рамках исповедания веры), может быть, потому, что ересь, на которую они отвечали, этого не вызывала. Связь эта была выявлена на Руси в XV веке в ответ на ересь жидовствующих и нашла свое выражение в сочинении, называемом "Послание иконописцу", включенном в "Просветитель", полемический против ереси труд преподобного Иосифа Волоцкого»151.

«Послание» прп. Иосифа Волоцкого сыграло ключевую роль в уяснении смысла церковного искусства. Его влияние отразилось на сочинениях прп. Максима Грека, свт. Макария, инока Зиновия Отенского и легло в основу всех принимавшихся Соборных решений в отечественной иконографии. Оно состоит из собственно «Послания» и трех «Слов» об иконах и их почитании. Обращено оно к «началохудожнику Божественных и честных икон живописания», то есть к главному художнику, стоящему во главе иконописцев. Обративший внимание на исихастский характер этого памятника профессор Н. К. Голейзовский полагает, что, вероятнее всего, включенные в «Послание» «Слова» были собраны прп. Иосифом Волоцким, по-видимому, по просьбе знаменитого мастера Дионисия «в назидание его ученикам и вообще русским иконописцам»152.

Как отмечает Н. К. Голейзовский, «Послание» имело целью «осветить наиболее существенные вопросы, возникающие в ходе антиеретической полемики, и одновременно пресечь попытки создания новых композиции»153, не соответствовавших православному вероучению. На пресечение попыток искажения иконописных изображений прп. Иосифа Волоцкого побудило, очевидно, то обстоятельство, что помимо ереси, в период, последующих за прп. Андреем Рублевым иконописцев в иконописи частично начинает утрачиваться ее глубокая духовно-смысловая основа, начинается увлечение формальной стороной живописи, замечается некоторое снижение духовной высоты образа. Как пишет Л. А. Успенский «характерно, что само обращение Послания к адресату звучит как призыв к бдительности к стоящему во главе художников: "И тебе же ключимо сие написание того ради, яко самому ти началохудожнику сушу"»154. В «Послании иконописцу» изложение богословской апологии икон прп. Иосифом Волоцким характеризуется, прежде всего, яркостью личного переживания автора. Как подлинно творческое церковное произведение оно, в связи с ответом на ересь, дает не только оправдание самого существования иконы и ее почитания, но что особенно важно — разъяснение ее смыслового содержания в свете духовного опыта Православия.

Первое из «Слов», собственно полемическое, направлено против иконоборческой аргументации еретиков, «глаголющих, яко не подобает покланятися рукотворению». Второе «Слово», «всякому христианину потребное», содержит богословие иконопочитания. И наконец, третье «Слово», одновременно полемическое и богословское, посвящено конкретному сюжету — изображению Пресвятой Троицы, оспаривавшемуся еретиками.

Именно в результате борьбы с ересью, отрицавшей Пресвятую Троицу и Божество Иисуса Христа, прп. Иосиф Волоцкий в своем «Послании иконописцу» так подробно касается иконографического изображения Божества и духовной жизни иконописцев, приводя в пример прп. Андрея Рублева. Характерная черта этих «Слов» та, что здесь учение об иконе никогда не выделяется из общего контекста домостроительства Божия в целом, не составляет отдельной области: оно онтологически связано со всем комплексом православного вероучения, которое излагается именно через икону, причем всегда подчеркивается духовно-созидательное значение и назначение изображения. Полемическое содержание первого «Слова» заключается в последовательном опровержении аргументации еретиков, которая в большей своей части известна со времен раннего иконоборчества: ссылка на ветхозаветный запрет, смешение иконы с идолом, смешение понятий поклонения и почитания, отрицание почитания святых и мощей и, судя по опровержению, понимание Евхаристии как образа. Пространная аргументация посвящена теме святости храма, которая не имела места в византийской полемике. Эта тема, как и отрицание почитания Креста, показывает, насколько отечественные еретики в своем иконоборчестве пошли дальше византийских иконоборцев. На классическую аргументацию иконоборцев прп. Иосиф Волоцкий дает и классический ответ, широко используя творения прпп. Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и VII Вселенского Собора, хотя и не ссылаясь на них. Так же как у апологетов Православия VIII-IX вв., защита иконы начинается с разъяснения изображений в Ветхом Завете, разницы между иконой и идолом, между поклонением Богу и почитанием святых людей и священных предметов.

Весь ход богословской аргументации византийских защитников иконопочитания находит новое преломление в интерпретации прп. Иосифа Волоцкого в связи с особенностями эпохи и обстановки. В главной своей части аргументация здесь основана на историчности Боговоплощения и практически дословно повторяет мысли свт. Григория Паламы о содержании образа Христова и созвучное ему в понимании значения и роли иконы. Эта исихастская направленность сказывается особенно во втором «Слове». Здесь она является той основой, с которой рассматриваются все затрагиваемые темы. Однако необходимо сказать, что в отличие от византийских исихастов, прп. Иосиф Волоцкий ничего не говорит ни о Фаворском свете, ни о Божественных энергиях, но именно они и составляют основу его суждений и пронизывают весь ход его мыслей.

Назидание «всякому христианину» второго «Слова» начинается с необходимости образа Святой Троицы, Которая есть основа христианского вероучения и жизни. Изображать Троицу нужно «того ради, яже бо невозможно есть нам зрети телесныма очима, сих созерцаем духовне ради иконнаго въображения»155.

Божественная Троица неописуема, и, хотя многие пророки и праведники о Ней возвещали, изображается Она лишь потому, что Аврааму «чювственно и в чъловечестем подобии явися и, якоже явитися благоизволи, и описоватися повеле и от вещнаго сего зрака, възлетает ум наш и мысль к божественному желанию и любви, не вещь чтуще, но вид и зрак красоты Божественнаго онаго изображениа»156. Это явление Аврааму трех Божественных Ипостасей в Ангельском образе, как единственный исторический факт, противопоставляется автором многообразию пророческих видений и возвещаний. На этом явлении и основана икона Троицы, так называемой «ветхозаветной», в Которой «почитают и целуют Едино Существо Божества»157.

Внешняя красота образа является для автора синонимом красоты духовной, и чувственное восприятие этой красоты должно вызывать духовное созерцание и приводить к умной молитве. Связанная с иконой Троицы, мысль эта распространяется на икону вообще, которая рассматривается как связь между настоящей жизнью и жизнью будущего века, так как та любовь к изображенному, которую она вызывает, такого свойства, то соединяет земную

жизнь с той, «егда телеса святых паче солнечныя светлости просветятся»158. Это рассуждение представляется в «Послании» настолько важным, что почти целиком повторяется в конце третьего «Слова». В дальнейшем изложении православного учения о Святой Троице автор уделяет много места учению о Святом Духе и пространно опровергает доктрину о Филиокве.

При этом, так же как образ Троицы, иконы Спасителя, Богоматери и святых основаны всегда и прежде всего на исторической действительности. Основоположное для православного богословия утверждение историзма в иконе приобретает здесь особое звучание. Икона — личный образ, и эта личная основа не допускает никакого смешения. Можно полагать, что упорное и последовательное подчеркивание исторической основы иконы имеет целью опровержение положений еретиков, утверждавших тождественность иконы и идола. По мысли автора, разница между ними, как он говорит в первом «Слове», определяется разницей Первообраза. Икона есть свидетельство «въчеловечения Божиа Слова», идол же «бесовская изобретения». Поэтому «Божественных бо икон и Первообразное свято есть и честно, идольское же первообразное сквернейша суть и нечиста»159. С другой стороны, подчеркивание историчности может иметь в виду и ту нечеткость в понимании образа, которая в это время начинает проявляться, и направлено против вымысла в тематике, который позже вызовет споры и протесты. Исходя из исторической реальности, прп. Иосиф Волоцкий с не меньшей настойчивостью подчеркивает духоносность и святость Первообраза иконы, и именно духоносность эта обуславливает и определяет содержание иконы и отношение к ней. Человеческое тело Бога Слова «плотиу явльшагося и с человеки пожити благоизволившаго и ради видимыя плоти мое спасение устроившаго»160 прп. Иосиф Волоцкий рассматривает как абсолютную неизобразимость Божества, образ, Спасителя называет не только Пречистым, что обычно, но и «Богочеловечным» и «Боговидным» — это образ «обожествленнаго Его человечества».

Именно это сочетание двух реальностей, человеческой и Божественной, является необходимым условием содержания иконы как выражения Богочеловечества Христова. Как пишет Л. А. Успенский «после апологетов VIII-IX веков нигде еще не было с такой настойчивой последовательностью изложено это сочетание двух реальностей, тварной и нетварной, как необходимого содержания православного образа»161.

Характерно, что в «Послании» прп. Иосиф Волоцкий уделяет много места наставлению, проникнутому духом умного делания, давая советы для молитвенного и жизненного подвига. «Да и ты, любимче, убо где еси, или на мори, или на пути, или в дому, или ходя, или седя, или спя.., непрестанно молись в чистей совести, глаголя сице: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, и Бог послушает тебе»162. Эти наставления, будучи адресованы иконописцу, приобретают особое значение в контексте «Послания». Они показывают, что в глазах прп. Иосифа Волоцкого должно стать жизненной нормой и руководить художником в его творческой деятельности. Иконописец должен ясно сознавать ответственность, которая возлагается на него при создании иконы. Его произведение должно соответствовать высоте изображаемого им Первообраза, чтобы передаваемое им становилось действенной, живой силой, созидающей мировоззрение людей, их нравственный облик.

В своем «Послании» прп. Иосиф Волоцкий нигде не пускается в теоретические рассуждениях. В эту эпоху, как известно, не было теории искусства в современном понимании этого слова. Красота иконы мыслилась как отблеск святости Первообраза. Теорией искусства было учение Церкви об обожении человека. Из этого учения вытекает и практическая духовная жизнь, и церковное искусство. «Поэтому принципы мировоззрения являются одновременно и принципами стилистическими изобразительного искусства»163.

«Послание иконописцу», по своему богословскому содержанию и своей внутренней настроенности, представляет полное созвучие не только творчеству предполагаемого адресата, Дионисия, но и, более широко церковному искусству Руси эпохи расцвета, которое являет то же неразрывное единство догматического учения, молитвенной практики и художественного творчества. Как говорит Л. А. Успенский «можно сказать, что если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала по преимуществу образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духоносности»164.

Стоглавый Собор 1551 г. проявил себя характерным выразителем переходной эпохи и потому имел большие последствия для дальнейших путей православного церковного искусства вообще. «Именно в нем отразилась богословская беспомощность эпохи, замена критерия подлинности консерватизмом и живого творческого предания внешними правилами. Распространение новшеств, закрепленных Стоглавом, наталкивается на противодействие со стороны приверженцев традиционного понимания православного образа. Во второй половине XVI века возникают споры по поводу содержания и направления церковного искусства, и идейное содержание этих споров, показательно для происходящего сдвига»165.


118. Гаврюшин Н. К. Вехи русской религиозной эстетики. // Философия русского религиозного искусства. Антология. М.. 1993. С. 8.

119. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М, 1989. С. 213.

120. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 329.

121. Иоанн (Снычев), митр. Русь Соборная. СПб., 1994. С. 128.

122. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV-начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 438-439.

123. Там же. С. 77.

124. Там же. С. 78.

125. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. М., 1998. С. 560.

126. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 6. М., 1996. С. 33-54.

127. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1991. Т. 1 С. 490-491.

128. История еврейского народа (Под ред. Ш. Эттингера). Иерусалим-М., 2002. С. 268.

129. Еврейская энциклопедия. СПб., 1896. Т. 7. С. 577-578.

130. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 312-313.

131. Голубинскип Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. М., 1998. С. 566.

132. Толстой М. В. История Русской Церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991. С. 310.

133. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 316.

134. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1991. Т. 1. С. 387.

135. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. М., 1998. С. 561-562.

136. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 425.

137. Тарасий (Курганский), иером. Перелом в древнерусском богословии. М., 2003. С. 44.

138. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 39.

139. Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 2003. С. 121-122.

140. Зносско-Боровский М., прот. Православие. Римо-Католичество. Протестантизм. Сектантство.

Сравнительное богословие. М., 1998. С. 243.

141. Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 2003. С. 210.

142. Платонов О. А. Святая Русь. Большая энциклопедия русского народа. Русское государство. М., 2002. С. 387.

143. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 468.

144. Карташев А. В. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956. С. 30.

145. Ключевский В. Курс Русской истории. Ч. II. М., 1937. С. 118.

146. Платонов О. А. Святая Русь. Большая энциклопедия русского народа. Русское государство. М., 2002. С. 314.

147. Салтыков А., проф. прот. Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551 г. // Искусство христианского мира. Т. III. M., 1999. С. 33.

148. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1991. Т. 1 С. 396.

149. Иоанн (Снычев), митр. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994. С. 128.

150. Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. С. 14.

151. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 214.

152. Голейзовский Н. К. Послание к иконописцу и отголоски исихазма в русской живописи. // Византийский временник. XXVT. М., 1965. С. 224.

153. Там же. С. 221.

154. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 214-215.

155. Казакова И. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 336.

156. Там же. С. 337.

157. Там же. С. 336.

158. Там же. С. 337.

159. Там же. С. 333.

160. Там же. С. 241.

161. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С 218.

162. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 335.

163. Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.-Л., 1962. С. 58.

164. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С 220.

165. Там же. С. 221.