Глава II. Догмат о Боговоплощении и определения об иконографии VII Вселенского Собора

В русле рассматриваемой темы представляется необходимым, наряду с рассмотрением роли христианской символики, для полноты и объективности, а так же общей оценки важности вообще каноничности изображения Бога, краткое рассмотрение иконоборческих споров, аргументации иконоборцев и их противоречие основному вероопределению IV Вселенского Собора — Халкидонскому догмату, посвященному главному христологическому вопросу — образу соединения в Иисусе Христе Его Божественной и человеческой природы. Из всего имеющегося на сегодняшний день научного материала, рассматривающего иконоборческое движение, представленного взглядами различных византологов и историков, явно прослеживается, что большинство из них являются односторонними, выявляя в основе сложного и длительного иконоборческого движения какую-то одну движущую силу, одну причину.

Однако, как пишет А. П. Лебедев, «можно положительно утверждать, что иконоборцев до времени иконоборчества (в VIII в.) было много и что они представляли собой силу, которой считала себе вправе опасаться сама Церковь»45. Наиболее разносторонне рассмотрено это движение отечественными учеными В. В. Болотовым и Б. М. Мелиоранским, взаимно дополняющими друг друга. К их мнению так же присоединяется и современный исследователь-иконовед Л. А. Успенский. Все перечисляемые исследователями причины иконоборчества проанализированы и обобщены знаменитым церковным историком В. В. Болотовым. Он считает, что иконоборчество «скорее навязано было извне, чем возникло в недрах самой Церкви»46. Причины иконоборчества он разделяет на два разряда — политические и церковные. Рассматривая эти причины В. Болотов отвергает некоторые мнения, существовавшие до его времени в исторической литературе. Так, он отвергает предположение, что причиной иконоборческого движения послужила «вандальская грубость императоров-полуварваров, лишенных образования»47.

В. В. Болотов также считает неприемлемым предположение, что причиной иконоборчества послужило обязательство Льва Исаврянина уничтожения икон, данное еврею-волхву, предсказавшему ему царствование. В подтверждение он приводит как хронологические, так и фактические противоречия. Отвергает В. В. Болотов и мнения о подражании императоров исламу и миссионерскими расчетами. Первое мнение он отвергает на том основании, что это было политическим компромиссом со стороны императора, главной задачей которого была оборона империи от нападения мусульманских халифов. Опровержение миссионерского расчета В. В. Болотов строит на том, что мусульмане образ Креста ненавидели наравне с иконами, но от поклонения ему иконоборцы никогда не отрекались. Более того, по воззрениям самого Мухамедда, «христианство совершенно противоположно магометанству, и никаких уступок здесь нельзя было ожидать»48. В. В. Болотов отвергает также мнение о том, что отнятием у верующих икон, на которые они нередко суеверно возлагали все свое упование, императоры хотели заставить христиан подумать о защите империи от надвигающейся на нее арабской угрозы. Однако, такое же «суеверное упование» верующие могли возложить и на cв Крест, отнимать который в программу иконоборцев никогда не входило.

В. В. Болотов здесь видит противоречие: «Лев представляется таким тонким политиком, каким не мог быть необразованный солдат, как представляют его с другой стороны»49. Так же, все вышеперечисленные причины могли иметь, по его мнению, лишь второстепенное значение в истории иконоборчества. Гонение на иконы он рассматривает «не как самую сущность, но как один из моментов целой и сложной программы иконоборцев, программы новой, развитой в противоположность той, которая до сих пор держалась в Византии»50.

Иконоборчество, следовательно является одной из ветвей государственной реформы, новизна которой связана с восходом на престол нового человека, исаврийца. Прийдя к власти, Лев Исавр стремился правление государства обратить по другому руслу, для чего необходимо было вытеснить духовенство из занятой им позиции популярной и уважаемой политической партии. Также правительство хотело направить по новому пути и религиозную жизнь народа. Здесь стало ясно, что поддержкой прежнего образа религиозной жизни было иконопочитание, тогда правительство выступило и против него. Далее В. В. Болотов разбирает причины, вынудившие представителей иерархии стать на сторону иконоборчества, и объясняет это тем, что многие примкнули к «преобладающему политическому течению, чтобы этим компромиссом с ним удержать за собою высокое положение в обществе»51. В качестве последней из причин профессор приводит слова покаявшихся иерархов иконоборческого Собора 754 г., что «сатана явился в образе ангела света»52, и поэтому они принимали его за истинное учение.

Вопросом иконоборчества занимался и другой видный отечественный церковный историк, В. М. Мелиоранский. Он рассматривает иконоборчество, как движение, самостоятельно возникшее внутри самой Церкви задолго до иконоборческой политики византийских императоров, и по своей сущности являющееся движением религиозным. Иконоборчество первых веков христианства, которое характеризуется редкими и незначительными случаями его проявления, можно рассматривать, главным образом, как способ борьбы отдельных ревнителей Церкви с явлением неправильного понимания христианами смысла и назначения святых икон, доводившими иконопочитание до идолопоклонства.

Объясняется это сильным влиянием античного искусства на искусство христианское, а так же их взаимным сосуществованием. Безусловно, что некоторые художники проявляли свое творчество в обеих областях, поэтому могло возникнуть влияние и даже смешивание портрета с иконой. По этой же причине наряду с необходимыми элементами в христианское искусство проникали и элементы, совершенно чуждые Церкви. «Искусство мирское несло в Церковь элементы «снижавшие» Откровение; оно стремилось его (христианское искусство) сделать более «доступным», более «понятным» с его точки зрения, и тем самым искажало евангельское учение, отвращало его от его цели»53. Поэтому Церкви приходилось постоянно бороться с этими языческими элементами и изживать их. И крайней мерой такой борьбы с элементами язычества в христианском искусстве и является отвержение некоторыми ревнителями икон вообще.

Время IV-V вв. является периодом особого развития иконоупотребления в Церкви и временем ясного раскрытия учения о почитании святых икон. Но параллельно с этим наблюдается и движение против иконоупотребления и иконопочитания. Только это противодействие до VII в., как отмечает А. П. Лебедев, «тлеется подобно опасной искре, — говорим — до VII в., когда эта искра вспыхивает великим и страшным пожаром»54. С ним согласен и Л. А. Успенский, который считает, что «возможно, что иконоборчество так же старо, как и иконопочитание»55. Первым противником иконопочитания, известия о котором находятся в дошедших до настоящего времени источниках, исследователи (В. В. Болотов, А. П. Лебедев, А. А. Васильев) считают церковного историка IV в. Евсевия Кесарийского.

Из дошедшего до нас его послания к Констанции, сестре Костантина Великого, вдове императора Ликиния, видно, что Констанция просила Евсевия прислать ей икону Спасителя; он же находит это желание «предосудительным», основывая свое мнение на «невозможности изобразить Иисуса Христа в истинном виде»56. Это является свидетельством не только личного непонимания Евсевием Кессарийским широты христианских воззрений, освятивших искусство, сделав его средством раскрытия религиозных истин, но так же является выражением голоса иконоборческой партии внутри Церкви. Так же еще до иконоборческих споров, известно, что в Антиохии было настоящее возмущение против почитания икон в VI в., а в Эдессе возмутившиеся солдаты бросали камнями в чудотворную икону Христа Спасителя. Подобные нападения на святые иконы и их уничтожение встречаются и в VII в.

В VII в. уже встречаются даже сочинения против иконоборцев. Автор одного из них — Леонтий, еп. Неаполький, (о. Кипр). Из его сочинения видно, что среди его современников были люди, которые приводили веские доводы против иконопочитания. Встревоженный этим, он пишет против них отдельное сочинение. Также свт. Леонтий отмечает, что эти люди, если видели, что «христиане... целуют икону Иисуса Христа и Пресвятой Его Матери или какого-либо праведника..., негодовали и, отворачиваясь от иконопочитателей..., называли их идолопоклонниками»57. О следах иконоборчества в том же VII в. имеются сведения у Иоанна, еп. Фессалоникийского. В одном из своих «Слов» он говорит, что некоторые лица «называли христиан язычниками» лишь за то, что они «поклонялись святым иконам»58. В VI-VII вв. против иконопочитания боролись, в основном, иудеи, так как видели, каким могущественным орудием проповеди был святой образ в руках христиан. Наряду с ними, большую роль в развитии иконоборчества сыграл ислам.

В VI в. началось нашествие арабов-мусульман, которые покорили Сирию, Палестину, Египет, Испанию и Галлию. «В начале своего господства арабы в общем проявляли терпимость в отношении христианских изображений. Иудеи к этому времени стали снова держаться ветхозаветного запрета образа и уже не расписывали свои синагоги, как в первые века христианства»59. Тождественность взглядов ислама и иудейства в этой вероучительной области соединила их в союз против христианского образа. И в 723 г. халиф Иезид внезапно дал приказ уничтожить иконы в подвластных ему странах. С этого времени мусульмане стали преследовать святые иконы и их почитателей. Следы иконоборчества встречаются также и в западной части Церкви. Однако Запад в церковном отношении был в этот период во второстепенном положении, поэтому и судьбы Церкви решались в восточной части империи. На Востоке иконоборчество развивалось с большей силой, и было рассмотрено Церковью глубоко и разносторонне. На Западе же иконоборчество не выступало в организованной форме, а лишь эпизодически появлялось в отдельных случаях, которые имели место как до эпохи византийского иконоборчества, так и после победы над ним.

Следует отметить, что хотя иконоборчество появилось в результате целого ряда разнообразных причин, в основе всего иконоборческого спора лежала одна проблема — возможно ли изобразить непостижимое для разума Существо Господа нашего Иисуса Христа. Этот вопрос тревожил богословские умы задолго до эпохи иконоборческого движения, а также непоколебимых его защитников можно найти и после иконоборчества при патриархах Фотии и Игнатии, на Соборах 861 и 869 гг. И уже затем, исходя из решения вопроса возможности изображения Спасителя вытекало и наслаивалось множество других вопросов, главный из которых заключался в том, нужны или не нужны иконы в жизни Церкви.

Вопрос об иконографическом изображении Богочеловека Христа, в свою очередь, имеет прямую связь с вероучительным определением IV Вселенского Собора 451 г. — Халкидонским догматом, дававшим определение главному христологическому вопросу — образу соединения двух природ, Божественной и человеческой в Лице Иисуса Христа. Постановление Халкидонского Собора, относительно взаимоотношений двух природ в Лице Господа Иисуса Христа звучит следующим образом: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем (учим) исповедовать Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенным по Божеству и Его же Самого Совершенным по человечеству; истинно (подлинно) Бога и Его же Самого истинно человека, из души разумной и тела. Единосущным Отцу по Божеству и Его же единосущным нам по человечеству; во всем подобного нам, кроме греха.

Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас. И ради нашего спасения (рожденного) от Марии Девы Богородицы по человечеству. Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, в двух естествах (природах) неслитно, неизменно (непревращенно), нераздельно (неразделимо), неразлучно (неразлучимо) познаваемого. (При этом) разница природ не исчезает через соединение, а еще тем более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась. (Учим исповедовать) не рассекаемым или различаемым на два лица, но одним и тем же Сыном и Единородным, Богом-Словом, Господом Иисусом Христом: Как изначально о Нем (изрекли) пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как предал нам Символ отцов наших»60.

Как пишет в своей монографии, посвященной связи догматов о Боговоплощении и иконопочитании, проф. прот. Г. Соменок «Халкидонский Собор завершил ту богословски важную для христологии работу, которая была начата святыми отцами IV в., дабы установить точный смысл слов-терминов: «ипостась», «сущность», «лицо», а также окончательно сделал синонимами слова «Ипостась» и «Лицо». Богословская нагрузка этих важных христологических и антропологических терминов была важна не только для богословия, но и для будущего христианского искусства»61. Факт известный, пишет Л. А.. Успенский, что «иконоборцы в своей аргументации пытаются исходить из Халкидонского догмата. Однако основной недостаток их аргументации, который был немедленно вскрыт православными, как раз и заключается в глубоком непонимании догмата о Богочеловеке Иисусе Христе.

Халкидонский догмат предполагает прежде всего ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью — с другой. Как раз этой-то разности и нет в иконоборческом мышлении. В изображении воплотившегося Бога Слова им представляются две возможности: или, изображая Христа, мы изображаем Его природу Божественную, или, изображая человека Иисуса, мы изображаем Его природу человеческую, отдельно от Его Божества. И то, и другое является ересью. Третьей возможности нет.

Но Православие, ясно сознавая основное различие между природой и лицом, именно и указывает на эту третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а Личность, разъясняет прп. Феодор Студит. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы «неслиянно и нераздельно», по выражению халкидонского догмата»62. Святая Церковь в лице святых отцов соборным разумом отвергла все христологические ереси, в том числе и еретическую доктрину иконоборцев, сформулировала догмат о почитании святых икон и поклонении им, тем самым защитив и Боговоплощение, и спасение в Церкви чрез исповедание Святой Троицы. Главными элементами догматического обоснования иконопочитания и богословского основания святых икон явились учения православной христологии о Богочеловеческой Личности Иисуса и христианской антропологии об образе и подобии Божием в человеке.

Святыми отцами было отвергнуто еретическое заблуждение даже в качестве компромисса, так как иконоборчество касалось того основания, на котором зиждилась и покоилась православная вера Церкви. «Мы можем здесь, — пишет Л. А. Успенский, лишь присоединиться к заключению, сделанному X. фон Шеборном: «Христологические споры длились много веков. В течение всего этого времени Церковь непрестанно исповедовала тайну, открытую ей и запечатленную в святом лике Иисуса Христа, Единосущного Образа Отчего (Первый Никейский Собор), Слова, ставшего плотью без изменения (Ефесский Собор), Истинного Бога и истинного Человека (Халкидонский Собор), Единого от Святой Троицы, пришедшего пострадать за нас (Второй Константинопольский Собор), Слово Божие, человеческие воля и действие Которого, в полном согласии с предначертанием Божиим, согласились на страдания до смерти (Третий Константинопольский Собор). Рассмотрев эти бурные века, эту страшную и мучительную борьбу вокруг истинного исповедания Христа, взгляд задерживается и останавливается на молчаливом и спокойном образе — иконе Христовой»63. И далее Л. А. Успенский делает вывод о том, что «догмат иконопочитания есть победа над христологическими и, тем самым, над тринитарными ересями... В нем Церковь явила подлинную сущность христианского образа как видимого и непреложного свидетельства Боговоплощения... Этот догмат есть результат усвоения христианством полноты Богочеловечества Христова»64.

Поэтому, становится понятным та ревность и важность самого вопроса каноничности иконографических изображений, с которой отечественный подвижник благочестия — прп. Иосиф Волоцкий так резко относился к еретикам, среди которых «были распространены иконоборческие взгляды, не только отрицающие иконы, но и приводившие к надругательству над священными изображениями»65. Подчеркивая духовность и святость Первообраза иконы, а отсюда, духовность и чудотворения святых икон, прп. Иосиф Волоцкий указывает, в чем отличие иконы от идола. Это отличие состоит в религиозности человека, его духовности и церковности. Почитая иконы Спасителя, Божией Матери и святых, говорил он, мы «не идолы творим, иже глаголем святым иконам: се бозе нам суть, ниже творим бог серебрян и бог злат»66.

Действительно, если «Бог многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последнии дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, «чрез Которого и веки сотворил», и Который есть «сияние славы и образ ипостаси Его»(Евр. 1, 1-3), — то тем более, БОГ В силе явить Свою благодать и славу в ликах святых, в мощах угодников и другими средствами и символами Церкви, чудесами и знамениями. Так, «икона, будучи явлением, энергией, светом некоторой духовной сущности, а точнее сказать, благодатью Божией, есть больше, чем хочет ее считать мысль, выдающая себе аттестат «трезвости»»67.

Религиозно-нравственное значение святых икон для иконопочитателей, значение термина «духовное», или религиозно-философское, «напоминание», основное онтологическое заблуждение иконоборцев и важность канонического изображения Бога, рассматривает в своей монографии «Иконостас» свящ. П. Флоренский следующим образом: «Защитники икон бесчисленное число раз ссылаются на напоминательное значение икон: иконы, как говорят святые отцы Седьмого Вселенского Собора, напоминают молящимся о своих Первообразах, и, взирая на иконы, верующие «возносят ум от образов к Первообразам».

Такова очень прочно окрепшая богословская терминология. На эти выражения теперь нередко ссылаются, да и толкуют их вообще в смысле субъективно-психологическом и коренным образом ложно, до основания извращая мысль святых отцов и собственными руками, под видом защиты икон, восстанавливая, притом грубо и безоговорочно, иконоборчество; да и настолько-то, древнее, иконоборчество, над которым восторжествовало церковное учение, было вдумчивее, тоньше и осторожнее, сложнее по мысли, нежели современные перепевы на ту же тему при возражениях протестантам и рационализму.

Ведь иконоборцы вовсе не отрицали возможности и полезности религиозной живописи, к каковой ныне приравниваются иконы, иконоборцы именно, говоря по-современному, и указывали на субъективно-ассоциативную значимость икон, но отрицали в них онтологическую связь с Первообразами, и тогда все иконопочитание — лобызание икон, молитва им, каждение перед ними, возжигание свеч и лампад и т.п., т.е. относимое к «изображениям», стоящим вне и помимо самих Первообразов, к этому двойнику почитаемого — не могло не расцениваться как преступное идолопоклонство...

Таким образом, икона напоминает о некотором Первообразе, т.е. пробуждает в сознании духовное видение: у того, кто ярко и сознательно созерцал это видение, это новое, вторичное видение, посредством иконы, само ярко и сознательно. А в другом икона будит дремлющее глубоко под сознанием восприятие духовного, но во всяком случае не просто утверждает, что есть такое восприятие, а дает почувствовать или приблизить к сознанию

собственный опыт такого рода. При молитвенном цветении высоких подвижников иконы неоднократно бывали не только окном, сквозь которое виделись изображенные на них лица, но и дверью, которою эти лица входили в чувственный мир. Именно с икон чаще всего сходили святые, когда являлись молящимся»68.

Свящ. П. Флоренский на вопрос о духовной сущности образа в его религиозно-таинственной основе отвечает так: «Икона всегда сознается как некоторый факт Божественной действительности. Икона может быть мастерства высокого и невысокого, но в основе ее непременно лежит подлинное восприятие потустороннего, подлинный духовный опыт. Этот опыт может быть впервые закреплен в данной иконе так, что она есть впервые возвещаемое откровение бывшего опыта. Такую, как говорят, первоявленную или первообразную икону рассматривают как первоисточник: она соответствует подлинной рукописи поведавшего о бывшем откровении. А могут быть и копии этой иконы, более или менее точно воспроизводящие ее формы. Но духовное содержание их — не новое какое-либо по сравнению с подлинным и не «такое же», как у подлинника, но то же самое, хотя, быть может, и показываемое чрез тусклые покровы и мутные среды»69.

И далее на основе духовного опыта, в духе религиозно-философского, поэтического символизма начала XX в., с помощью конкретной метафизики единосущия всего сотворенного, свящ. П. Флоренский раскрывает богословское содержание иконы так: «Но во всяком случае в основе иконы лежит духовный опыт. Соответственно этому, по источнику возникновения иконы могли быть подразделены на четыре разряда, а именно:

1) библейские, опирающиеся на реальность, данную Словом Божиим;

2) портретные, опирающиеся на собственный опыт и память иконописца — современника изображаемым им лицам и событиям, которые ему пришлось видеть не только как внешнефактические, но и как духовные, просветленные;

3) писанные по Преданию, опирающиеся на устно или письменно сообщаемый чужой духовный опыт, бывший некогда, во времена предыдущие;

4) и, наконец, иконы явленные, писанные по собственному духовному опыту иконописца, по видению или таинственному сновидению»70.

Как пишет проф. прот. Г. Соменок, «икона воистину является взглядом в вечность, потому что представляет из себя не только культурно-эстетический сгусток эпох Христианства, но, главное состоит в том, что икона есть богословское, или духовное, отражение невидимой действительности потустороннего мира, окно в загробную реальность бытия»71.

О важности канонической иконографии и ее взаимосвязи с духовной жизнью иконописца говорит свящ. П. Флоренский так: «Икона как закрепление и объявление, возвещение красками духовного мира, по самому существу своему есть, конечно, дело того, кто видит этот мир святым, и потому, понятно, иконное художество, в соответствии с тем, что на светском языке называется художеством, принадлежит не иначе, как святым отцам. Церковное лжесознание, выразившееся особенно определенно в известном постановлении Седьмого Вселенского Собора, даже не считает нужным выделять иконописцев в этом собственном и высшем смысле слова из сонма вообще святых отцов, но противопоставляет им иконописцев в низшем смысле — копиистов, в значительной мере просто ремесленников, мастеров иконного дела, или иконников, как их называли у нас на Руси, при небрежном отношении к своему ремеслу слывших за богомазов...

В Соборных же актах ясно говорится, что иконы создаются не замыслом (изобретением) живописца, но в силу нерушимого закона и Предания Вселенской Церкви, что сочинять и предписывать есть дело не живописцев, но святых отцов; этим последним принадлежит неотъемлемое право композиции, а живописцу — одно только исполнение, техника»72. VII Вселенский Собор не только подтвердил практику распространения икон и храмовых изображений, но главное — подтвердил и узаконил богословскую базу почитания икон. На Соборе православные защитники святых икон, по словам Б. М. Мелиоранского, довели «логику иконоборцев до конца, показав, что она ведет к признанию непостижимости и невообразимости Самого Христа — явления, что противоречило показаниям Нового Завета, показали, что точно та же логика ведет далее к признанию непостижимости Евхаристии — явления, что противоречило ежедневному опыту»73. Собор подтвердил, что Невидимого Бога изобразить невозможно, изображается же на иконах лишь воплотившийся Христос; изображения узаконены христианской традицией, они берут начало от созданного Самим Иисусом Христом Его нерукотворного изображения, посланного Им эдесскому правителю Авгарю; иконы выполняют коммеморативную функцию — служат напоминанием молящимся о Первообразах, изображенных на иконах.

Орос VII Вселенского Собора о почитании святых икон, был принят 13 октября 787 г., и «прочитан Федором, еп. Таврианским (Южная Италия) и подписан представителями всех Поместных Церквей, в том числе и Римской (всего 307 подписей)»74. «И кратко сказать, мы храним не нововводно все Церковные Предания, установленные для нас письменно или без писания. Одно из них есть изображение иконным живописанием, как согласное с повествованием евангельской проповеди и служащее нам к удостоверению истинного, а не призрачного воплощения Бога-Слова, и к подобной пользе; ибо вещи, которые взаимно друг на друга указывают, без сомнения, и уясняют друг друга. Поэтому мы, шествуя как бы царским путем и последуя богоглаголивому учению святых отец наших и Преданию Кафолической Церкви (ибо знаем, что сия есть Духа Святого, в ней Живущего), со всяким тщанием и осмотрительностью определяем:

Подобно изображению Честного и Животворящего Креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мозаики и из другого пригодного к сему вещества, иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Непорочной Владычицы нашей, Пресвятой Богородицы, также и честных ангелов и всех святых и преподобных мужей. Ибо чем чаще через изображение на иконах они бывают видимы, тем более взирающие на оныя побуждаются к воспоминанию о самых Первообразах и к любви к Ним, и к тому, чтобы чествовать Их лобызанием и почитательным поклонением, не тем истинным по вере нашей служением, которое приличествует одному только Божескому естеству, но почитанием по тому образу, как оно воздается изображению Честного и Животворящего Креста и Святому Евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свечей, как делалось это по благочестивому обычаю и древними.

Ибо честь, воздаваемая образу (ипостаси), восходит к Первообразу, поклоняющийся иконе поклоняется существу (ипостаси) Изображенного на ней. Такое учение содержится у святых Отцов наших, т.е. в Предании Кафолической Церкви, проповедующей Евангелие от конца в конец Вселенной. Таким образом, мы следуем Павлу и всему сонму святых апостолов и святых отцов, храня принятое ими Предание (2 Фес. 2, 15; Соф. 3, 14-15).

Итак, мы определяем, чтобы осмелившиеся думать или учить иначе, или по примеру непотребных еретиков презирать Церковные Предания, или выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо, что освящено Церковью, будь то Евангелие, или изображение Креста, или иконная живопись, или святые останки мучеников, равно дерзавшие давать обычное употребление священным сосудам и досточтимым обителям — определяем,

чтобы таковые, если это будут епископы или клирики были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы»75.

VII Вселенский Собор 787 г. относительно изобразимости образа Бога Отца, высказывается в отрицательном смысле, причем это отсутствие образа Отца, как не воплотившегося, невидимого и потому не описуемого, подчеркивает изобразимость воплотившегося Сына Божия: изобразимость Сына через Его воплощение противопоставляется неизобразимости Отца потому, что Он не воплотился. Вопрос об изображении Бога Отца имел место не в порядке формального обсуждения, но «суждения, высказанные Иоанном Дамаскиным и Феодором Студитом, великими защитниками почитания икон, отклоняют изображения Бога Отца. Одна из основных причин неприятия такого изображения та, что Бог Отец, изображенный в человеческом образе, может создавать впечатление или зародить мысль о некотором Своем предвечном человекоподобии»76.

Из слов, сказанных на VII Вселенском Соборе в защиту иконопочитания, ключевым к пониманию православной позиции того, что полагалось святыми отцами в основание почитания икон и в понимании подхода к каноническому изображению Бога, является высказывание свт. Иоанна, еп. Фессалоникийского: «В телесном мы изображаем виде не бестелесные какие-либо существа. Если же мы делаем иконы Бога, то есть Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, то мы изображаем Его так, как Он был видим на земле и обретался между людьми»77. Как пишет Л. А. Успенский «из этого мы имеем право заключить, что Собор утверждает принципиальную с точки зрения догматического учения Церкви невозможность изображения Бога Отца. И здесь мы снова возвращаемся к евангельскому реализму как основе всей православной иконографии. Конечно, изображать можно все что угодно, ибо человеческой фантазии нет предела. Но дело в том, что не все изобразимо.

Многое из того, что касается Бога, не только не выразимо ни словом, ни образом, но и совершенно непостижимо для человека. Невозможность иметь образ Бога Отца Седьмой Вселенский Собор и обосновывает именно Его непознаваемостью, непостижимостью. Ключ к познанию Святой Троицы у нас один: Отец познается Сыном (видяй Мя, видит Пославшаго Мя (Ин. 12, 45) и видевый Мене, виде Отца Моего (Ин. 14, 9) и Сын познается Духом Святым (никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Поэтому мы и изображаем только то, что нам открыто: воплощенную Ипостась Сына Божия, Иисуса Христа. Духа Святого изображаем через Его проявления в мире: в Крещении Господа в виде голубя, в Пятидесятнице — в виде огненных языков и т.д.»78.

В дальнейшем Соборы IX века и, в частности, Собор 869-870 гг., по существу лишь повторяли основные положения ороса VII Вселенского Собора 787 г. Однако, здесь необходимо отметить усиление эсхатологического момента и в иконографии и в иконопочитании, что не так заметно в постановлениях VII Вселенского Собора. Как пишет Л. А. Успенский, рассматривая третье правило Собора 869-870 гг., что значение иконы Христа, как иконографического изображения Бога, есть «в глазах Собора, видимое предображение будущего: эсхатологического Царствия Христова, явления в человеке Его славы. «Аз славу, тоже дал ecu Мне, дах им» (Ин. 17, 22). Это видение прославленного Лика Божия, обращенного к каждому человеку, то есть созерцание славы Христовой, получает в дальнейшем свое богословское оформление в учении свт. Григория Паламы и в определениях Соборов XIV в. о природе благодати»79.

В дальнейшем это становится богословским оформлением и содержания иконы, что и находит свое воплощение в византийской иконографии периода эпохи Палеологов XIV-XV вв., нашедшее свое отражение и на Руси в творчестве ученика прп. Сергия Радонежского — прп. Андрея Рублева.


45. Лебедев А. П. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. М, 2002. С. 131.

46. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 506,

47. Там же. С. 507.

48. Там же. С. 508.

49. Там же. С. 509.

50. Там же. С. 510.

51. Там же. С. 521.

52. Там же. С. 523.

53. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 73.

54. Лебедев А. П. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. М., 2002. С. 142.

55. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 71.

56. Деяния Вселенских Соборов. Казань. Т. VII, 1891. С. 580.

57. Там же. С. 268-270.

58. Там же. С. 388.

59. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 513.

60. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 273.

61. Соменок Г., прот. Халкидонский орос (IV Вселенского Собора) в свете решений VII Вселенского Собора. // ТКДА № 2, К., 1999. С. 219.

62. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 94.

63. Там же. С. 111-112.

64. Там же. С. 467.

65. Зуйков В. Учение об иконопочитании преподобного Иосифа Волоцкого. // ЖМП № 8, 1994. С. 84.

66. Там же. С. 85.

67. Флоренский П., сеящ. Иконостас. // БТ. Сб. 9. М., 1972. С. 80.

68. Там же. С. 101-102.

69. Там же. С. 102-103.

70. Там же. С. 103.

71. Соменок Г., прот. Халкидонский орос (IV Вселенского Собора) в свете решений VII Вселенского Собора. // ТКДА № 2, К., 1999. С. 247.

72. Флоренский П., свящ. Иконостас. // БТ. Сб. 9. С. 105.

73. Мелиоранский Б. М. Философская сторона иконоборчества. // Церковь и время. № 2, М., 1991. С. 48.

74. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 100.

75. Там же. С. 102-103.

76. Круг Григорий, инок. Мысли об иконе. Париж, 1978. С. 83.

77. Там же. С. 84.

78. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 122.

79. Там же. С. 169.