Глава I. Христианская символика и ее связь с иконографией

Для правильного и объективного понимания вопроса христианского иконографического изображения Бога, в том числе нашедшего свое отражение в свете Соборных решений Православной Церкви на Руси, представляется необходимым рассмотрение вопроса о происхождении самой христианской символики, как основы первохристианского искусства и его последующего раскрытия в иконографической форме.

Формат данной работы, к сожалению, не позволяет подробное рассмотрение и анализ генезиса и эволюционного развития христианской символики, однако, ввиду очевидности взаимосвязи, будет вполне достаточным рассмотрение имеющегося в настоящее время научного материала по исследованию христианского символизма и критика возражений церковному взгляду на происхождение христианского искусства в целом.

Связь иконы и древнехристианских символов наиболее наглядно прослеживается в их основной функции — выражении основных богословских и догматических определений в художественной форме. По сути, значение иконы и древнехристианских символов одинаково. Как пишет отечественный исследователь древнехристианской символики А. С. Уваров, указывая на глубокую связь символики с богословием, «христианство поручило художествам распространение веры: символика учит, проповедует, толкует веру; она глубоко закореняет в душах христианское учение, не одними отвлеченными толкованиями, но придав им форму наглядную, запечатлевает в уме; символика есть особая мнемоника христианского учения»13. Символический способ мышления и художественного языка изначально был воспринят Церковью и нашел свое выражение в христианской культуре. При этом саму символику необходимо рассмафивать в самом широком спектре, как понятие, включающее наряду с изобразительным мировоззренческий и смысловой аспекты. По замечанию того А. С. Уварова, «человека европейской образованности и глубочайшей преданности Православию и России»14, «символ и изображение суть вполне знаки, посредством которых наглядно изображается идея отвлеченная, и с этой точки зрения они составляют одно и тоже понятие. Но разница их состоит в том, что символ есть олицетворение или наружное, наглядное выражение догмата, а изображение есть произвольный наглядный способ выражения какой-нибудь идеи»15.

Согласно теории символа, предлагаемой и развиваемой свящ. П. Флоренским, «символ — это нечто являющее собой то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно через него объявляющееся»16, и поэтому, как убедительно доказывает в своих исследованиях А. С. Уваров, «все известные науке изображения на христианских памятниках, могут быть объяснены через определенный, восходящий к апостольскому времени и традициям символический смысл»17, и делает вывод о том, что «в символике лежит начало иконографии»18. Возникновение христианской символики тесно связано с началом истории Церкви и с первоначальным состоянием христианского общества в Римской империи. Окруженные со всех сторон врагами, первые христиане должны были предпринимать меры предосторожности, обусловленные статусом Церкви, подвергавшейся гонениям и не только презрением к ним язычников, но и различными клеветническими нападками, возводившими на них беспочвенные обвинения. Главная мера предосторожности относилась к вероучительной части. В силу необходимости, Церковь была вынуждена скрывать главнейшие догматы христианства не только от любопытства язычников, но, отчасти, и от своих оглашенных, на твердость в вере которых не всегда можно было рассчитывать.

Как это явно видно из писем Плиния, по свидетельству которого, «некоторые при первом же допросе отказывались от своей веры и соглашались принести жертвы богам», и, наконец даже «поносили имя Христа»19. Некоторые из христиан, по доносам подвергавшиеся гонению, отрицали свою принадлежность к Церкви, приводя аргумент, что действительно, раньше были христианами, но давно отказались от своих заблуждений. Таким образом, Церковь была вынуждена принимать меры предосторожности в раскрытии догматического учения и совершения богослужения. Поэтому, постепенное преподавание догматов христианской веры с первых веков было окружено тайной и было принято как правило, имеющее свое основание в словах Спасителя: «Не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7, 6).

Опираясь на сохранившиеся письменные источники, можно даже приблизительно указать время, когда правило о тайне, распространяющейся на вероучительную сторону церковной жизни, становится общепринятым. Св. Иустин Философ (103-166 гг.) в своих произведениях, открыто и без всяких оговорок пишет о всех христианских догматах, церковных таинствах, раскрывая и обосновывая христианское учение в своих «Апологиях» и «Разговоре с Трифоном иудеем»20. Но уже во 2-ой половине того же, II в., Тертуллиан (ок. 160-245 гг.) осуждает еретиков и ставит им в упрек отсутствие всякой тайны в богослужении и то, что они не проводят различия между верными и оглашенными: «Неизвестно, кто оглашенный , и кто верный: все так же слушают и так же молятся. Если бы даже вошли язычники, то они

(еретики) готовы метать святыню псам, и свиниям бисер, хотя и не настоящий»21. В дальнейшем правило о тайне, в значении церковного постановления, упоминается у св. Иринея Лионского (ок. 130- 208 гг.), св. Климента Александрийского (150-217 гг.) и др. Свт. Василий Великий (ок. 330-379 гг.) указывает на апостолов, как основателей правила о церковной тайне: «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы втайне...Подобным сему образом законополагавшие вначале о Церкви апостолы и отцы, достоуважаемость Таинств охраняли сокровенностью и соблюдением в молчании»22. Из приведенных примеров видно, что выражение в своеобразном церковном символическом языке было вызвано необходимостью и обусловлено обстоятельствами. Поэтому доводы некоторых исследователей XIX в., пытавшихся провести тезис о заимствовании и подражании Церковью мистериям языческих религий «опровергаются самой историей и духом христианской Церкви»23.

Так же является несостоятельным взгляд некоторых исследователей на происхождение христианского искусства, основанный на том, что в Древней Церкви не существовало иконографических изображений. При этом, в качестве аргументов, приводятся ссылки (в интерпретации, противоречащей учению Церкви) на ветхозаветные постановления о запрещении каких-либо изображений в богослужебном культе. Этот взгляд прямо противоречит церковному учению, которое утверждает, что священный образ является следствием исторического факта Боговоплощения и поэтому присущ самой сущности христианства и неотделим от него. В своем труде «Богословие иконы Православной Церкви» Л. А. Успенский рассматривает истоки происхождения такого научного взгляда, идущего вразрез с церковным учением о священном образе: «Противоречие этому церковному взгляду распространяется в науке с XVIII века. Известный английский ученый Гиббон (1737-1791 гг.), автор книги «История упадка и падения Римской империи», заявил, что первые христиане питали непреодолимое отвращение к изображениям. По его мнению, причиной этого отвращения было еврейское происхождение христиан. Гиббон думал, что первые иконы появились лишь в начале IV в. Мнение Гиббона нашло многих последователей, и идеи его, к сожалению, в той или иной форме живут и до наших дней24.

Основой для них являются произведения некоторых древних авторов, (Тертуллиан, Ориген, Евсевий Кесарийский) в той или иной форме выступавших против изображений. Однако, не смотря на авторитет этих писателей, с которым Церковь к ним относится, она не считает их вполне православными. Их произведения не могут рассматриваться как голос всей Церкви. Они являются лишь частным мнением и их отождествление с общецерковной позицией является либо заблуждением, либо намеренной фальсификацией. Как пишет об этом Л. А. Успенский, «проникновение образа в христианский культ рассматривается здесь как явление, происшедшее в лучшем случае благодаря нерешительности и колебаниям иерархии перед этой «паганизацией» христианства. Если искусство появилось в Церкви, то произошло это помимо ее воли. «Мы, вероятно, не ошибемся, если отнесем общий переворот в позиции Церкви по отношению к изображениям к периоду между 350-450 гг.», — пишет Т. Клаузерз. Итак, в глазах современных ученых Церковь, отождествляемая с иерархией и духовенством, противопоставляется верующим, и именно эти последние навязали образ иерархии. Но такое отождествление Церкви с одной только иерархией противоречит понятию Церкви, каким оно было в первые века христианства и каким осталось в Православии. Именно духовенство и миряне вместе составляют тело Церкви»25.

Существует еще один текст, который неизменно цитируется иконоборчески настроенными исследователями в качестве доказательства враждебности Церкви к изображениям. Это 36-е правило Поместного Собора в г. Эльвире (Испания) ок. 300 г. Аргументация усиливается еще и тем, что, «это первый Собор от которого сохранились каноны»26. Правило 36-е гласит: «Изволися нам, чтобы живописных изображении не было в церкви и чтобы то, что почитаемо и поклоняемо, не было изображено на стенах»27. Но как пишет Л. А. Успенский «если мы без предвзятости вдумаемся в смысл этого текста, мы увидим, что он совсем не столь неоспорим, как его пытаются представить. Как мы видим, речь идет лишь об изображениях на стенах, то есть о монументальной живописи, составляющей одно целое со зданием храма, но ничего не говорится о другого рода изображениях. Между тем мы знаем, что в это время в Испании было много других изображений, например на саркофагах, на священных сосудах и т.д. Если Собор о них не упоминает, то можно заключить, что его постановление продиктовано причинами характера скорее практического, чем принципиальным отрицанием священных изображений. Не следует забывать, что Эльвирский Собор (точная дата которого, кстати, неизвестна) состоялся незадолго до гонений Диоклетиана. Не следует ли видеть в его 36-м правиле скорее попытку оградить святыню от поругания? С другой стороны, Эльвирский Собор имел своей целью прекращение разного рода злоупотреблений. Не могло ли их быть также в почитании изображений?»28.

В пользу такого мнения Л. А. Успенского говорит и тот факт, что в целях поднятия нравственности в среде духовенства, в 33-м правиле Эльвирского Собора узаконяется безбрачие духовенства. Однако, это не нашло одобрения на 1-м Вселенском Соборе и, таким образом, не явилось обязательным для исполнения в Православной Церкви. В Церкви решающим фактором всегда являлась не древность того или иного свидетельства (хронологический фактор), а то — согласно или нет данное свидетельство с христианским Откровением. Некоторая неопределенность в иконографических вопросах и вопросах христианской символики первых веков христианства объясняется, по-видимому, некоторой неясностью в отношении к образу, а также отсутствием ясного и адекватного богословского языка, как словесного, так и образного. Чтобы ответить на все недоговоренности и на разнообразие отношений к искусству, Церкви приходилось вырабатывать такой художественный язык и такие словесные формулировки, которые уже не оставят места ни для каких недоразумений. По существу, в области искусства положение было тем же, что и в богословии и в богослужении. Все неясности, нечеткости и отсутствие единства выражения происходили от той трудности, с которой тварный мир воспринимал, ассимилировал и выражал то, что его превосходит.

Относительно древних писателей можно сказать, что даже если признать, что они действительно боролись против изображений как, например, Евсевий Кесарийский, то уже сам факт противоборства доказывает и существование, и важную роль изображений в христианстве. Нельзя бороться с тем, чего нет, и незачем бороться против того, что не имеет значения. Но большинство приводимых авторов, протестуя против изображений, совершенно определенно и недвусмысленно имеют в виду образы языческие. Например, св. Климент Александрийский, который считается среди них наиболее непримиримым, пишет: «Искусство обманывает и обольщает..., увлекая если не к любви, то во всяком случае к уважению и почитанию статуй и картин. Ибо то же действительно и для живописи. Можно хвалить это искусство, но пусть оно не обманывает человека, выдавая себя за истину»29.

Как пишет Л. А. Успенский «Климент говорит лишь об изображениях, которые обольщают и обманывают, выдавая себя за истину, то есть борется против изображений ложных»30. В другом месте святой пишет: «Нам разрешается иметь кольцо, служащее печатью. Изображения, выгравированные на нем, должны быть предпочтительно голубь, рыба, быстрый корабль под надутыми парусами; можно изображать на нем даже лиру Пликрата или якорь, как Селевк; наконец, рыбака у берега моря, вид которого напомнит нам Апостола и детей, вынимаемых из воды»31. Все перечисленные изображения являются христианскими символами. Ясно, что в глазах св. Климента Александрийского существует два совершенно различных рода изображений и он четко проводит между ними различие. Одни полезны для христиан, другие — неприемлемы.

Отвергая идолов, Церковь не отвергала ни древней письменности, ни искусства языческого мира в качестве символического языка. «Однако, несмотря на такое подражание древним и на многочисленные заимствования от их памятников, христиане при пользовании всеми этими различными изображениями сумели наложить отпечаток, в котором надо искать первое проявление христианского искусства»32. По мнению А. С. Уварова «первая мысль ввести в христианскую символику символические иероглифы наподобие знаков других восточных народов»33и, тем самым заложить основы христианского искусства, принадлежит св. Клименту Александрийскому. Дошедшие до нашего времени сочинения святого дают представление не только об Александрийской богословской школе, оказавшей огромное влияние на развитие всего христианского богословия, но и показывают в каком направлении развивалась сама богословская мысль.

«Св. Климент Александрийский стоит на той почве на которую пытался вступить св. Иустин Философ; но он далеко шагает вперед в сравнении с апологетами. Его превосходство состоит в том, что он изменил апологетическую задачу, которая ему преподносилась, переработав ее в систематико-теистическую, но в особенности в том, что он переработал в научную догматику христианское церковное Предание, которое ему представлялось в совершенно другом объеме и гораздо более устойчивым и твердым, чем св. Иустину... Идее Логоса, Который есть Христос, св. Климент Александрийский дал гораздо более конкретное и богатое содержание, чем св. Иустин Философ, возвысив ее в принцип изъяснения мира и христианства»34.

Именно через раскрытие догмата о Боговоплощении, его возможной выразимости через символический язык, как наиболее приемлемый для времен гонений на Церковь, можно рассматривать указание св. Климента Александрийского, на египетскую крипторгафию как наиболее удобную форму выражения в христианском искусстве первых веков основных догматов и основ христианской иконографии. В подробном разборе египетской тайнописи в «Строматах», св. Климентом Александрийским легко прослеживаются параллели восприятия иконы, приводимые блж. Августином в его трактате «Об истинной религии».

«У египтян были три различных способа письма. Первый способ — эпистоляграфия принадлежал к письму обыкновенному и служил всем египтянам без различия. Остальные два способа принадлежали к письменам священным или священной тайнописи, которую знали только люди посвященные. Эта священная тайнопись имела отрасль, тайнопись иероглифическую, которая подразделялась на два способа употребления этих иероглифов, один способ кириологический, а другой символический»35. Далее св. Климент Александрийский объясняет, что «применение самих иероглифических письмен производилось трояко. Во-первых, подражанием, во-вторых, переносным значением и в-третьих, посредством загадок»36.

Согласно блж. Августину, смысл иконы имеет следующие уровни — буквальный, аллегорический, моральный, анагогический. «На первом уровне происходит знакомство с сюжетом. На втором — происходит раскрытие смысла образа, символа, знака (здесь важно как изображено — цвет, свет, жест, пространство, время, детали и проч.). На третьем уровне — обнаруживается связь изображения с предстоящим (уровень обратной связи). Четвертый уровень — анагония (греч. «возведение», «восхождение»), уровень чистого созерцания, переход от видимого к невидимому, к непосредственному общению с Первообразом (на этой ступени открывается глубинный смысл — во имя чего существует икона)»37. В своем произведении «Строматы» св. Климент Александрийский приводит доводы, которыми связывает иероглифические изображения древних египтян с преданиями Ветхого Завета. По его словам, Моисей во время пребывания в Египте изучил «философию, которую передают посредством знаков» и, таким образом «Моисей был первый ученый и первый передал иудеям письмена, коих знание финикиане заимствовали у иудеев, и греки — от финикиян»38.

И, как пишет А. С. Уваров, «таким рассказом св. Климент удалял все препятствия для распространения символов и одобрение его, хотя он нигде не выражает его ясно, имело полный успех. Христиане применили изображения к символическому языку, а само мнение свт. Климента получило поддержку и развитие и у других писателей»39. Исследователи возводят непосредственно к св. Клименту Александрийскому такие общеупотребительные древнехристианские символы как круг — символ Христа и Пресвятой Троицы и рыбы, в значении символического образа Спасителя. Хотя, последнее мнение выглядит спорным. Как пишет А. П. Лебедев, «один неизвестный христианский писатель V века, в своей книге «Liber Promissionum et Praedictorum Dei» говорит, что слово IХФYС в его символическом значении восходит к сивиллистам — иудейским и христианским поэтам, выдававшим свои творения за почитаемые в язычестве Сивиллины книги с целью научить

язычников истинам иудейской и христианской религии»40. Значение акростиха скрытого в слове IXФYC раскрывает блж. Августин в своей книге «О граде Божием»: «если вы из пяти греческих слов Iisus Xristos Theu Yios Coter отделите первые заглавные буквы и соедините вместе, то получите одно слово IХФYС — рыба, под именем ее таинственно разумеется Христос: потому что в бездне настоящей смертности, как бы в глубине вод, он смог оставаться живым, то есть безгрешным»41.

Другим древнейшим изображением Спасителя был символический образ Пастыря. Из древнейших дошедших до нашего времени изображений Он встречается в Римский катакомбах на одном из саркофагов и датируется исследователями 238 г. Однако, как замечает А. С. Уваров, «этот саркофаг не может считаться древнейшим памятником подобного рода, потому что сложность его надписи и указание на годы жизни умершего доказывают, что он моложе надписей с одним только именем умершего. Таким образом, следует отнести появление этого символа, вероятно, к началу II века»42.

Наряду с этим имеется свидетельство древнейшего прижизненного образа Христа Спасителя (помимо Нерукотворенного Образа подаренного царю Авгарю) и апп. Петра и Павла и их почитание в восточной части Римской империи. Свидетельство это принадлежит церковному историку Евсевию Кесарийскому. Этим свидетельством Церковь утверждает изначальное существование подлинного образа Иисуса Христа. Свидетельство это является ценным, потому что исходит от Евсевия Кесарийского — единственного из древних авторов, которого можно считать иконоборчески настроенным. Он не только утверждает существование христианских изображений: «Он даже думает, что в его время еще существуют подлинные портреты Христа и Апостолов, он утверждает, что сам их видел»43. Действительно, описав известную статую Христа, воздвигнутую в городе Панеаде кровоточивой женой, известной из евангельского повествования (Мф. 9, 20-23; Мк. 5, 24-34; Лк. 8, 43-48), Евсевий продолжает: «Говорили, что статуя эта воспроизводит подобие Иисуса; она сохранилась до наших дней, и мы видели ее, когда были в этом городе. Не следует удивляться, что язычники таким образом хранят память о благодеяниях, полученных ими от Спасителя. Мы видели образы Апостолов Петра и Павла и Самого Христа, которые сохранились в красках до нашего времени. Это было естественно, так как древние имели обычай почитать их таким образом, без задних мыслей, как спасителей, согласно существовавшему у них языческому обычаю»44.

Таким образом можно утверждать, что если бы христиане не принимали в принципе никаких изображений, то не было бы памятников христианского искусства первых веков, которые найдены как раз в местах собраний христиан. С другой стороны, распространение изображений в последующие века было бы явлением непонятным и необъяснимым, если бы они не существовали раньше. Кроме того, нужно иметь в виду, что Спаситель избрал для Своего воплощения и первой проповеди христианства мир иудейский и греко-римский. В этом мире сам факт вочеловечения Бога и тайна Крестных Страданий были для одних «соблазном», для других «безумием». Следовательно, соблазном и безумием был и образ, их отражавший. Но как раз к этому миру и была обращена проповедь христианства. Для того чтобы понемногу подготовить людей к воистину непостижимой тайне Боговоплощения, Церковь сначала обращалась к ним на языке, более для них приемлемом, чем прямой образ. Иконность образа очень медленно и с большим трудом усваивалась человеческим сознанием и искусством. Только время и нужды различных исторических эпох выявили постепенно этот священный характер, эту иконность образа, привели к упразднению первохристианских символов и очистили христианское искусство от всевозможных чуждых ему элементов, затемнявших его содержание.


13. Лапшин В. А. Оценка деятельности А. С. Уварова в советской археологической литературе (динамика критики). Сыктывкар, 1986. С. 37.

14. Формозов А. А. А. С. Уваров и его место в истории русской археологии. // Российская археология. М.,1993, №3. С. 228.

15. Тункина И. В. А. С. Уваров и древности Южной России. // «Погибшие святыни». 4-я Российская научно-практическая конференция. Сборник материалов. СПб, 1996. С. 277.

16. Флоренский П. A. Symbolarium (Словарь символов). // Труды по знаковым системам. Тарту, № 5, 1975. С. 517.

17. Уваров А. С. Христианская символика. М.-СПб., 2001. С. 17.

18. Там же. С. 18.

19. Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви (до разделения Церквей-1054 г.). К., 1991. С. 94.

20. Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 259-345.

21. Тертуллиан. Сочинения. М., 2003. С. 138.

22. Василий Великий, сет. Творения. Т. 4. М., 1991. С. 126.

23. Уваров А. С. Христианская символика. М.-СПб.. 2001. С. 41.

24. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 7-

25. Там же. С. 9-10.

26. Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви (до разделения Церквей-1054 г.). К., 1991. С. 310.

27. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 10.

28. Там же. С. 11.

29. Климент Александрийский, св. Протрептик. // Творения. М., 2002. С. 108.

30. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 9.

31. Климент Александрийский, св. Педагог. //Творения. М., 2002. С. 121.

32. Уваров А. С. Христианская символика. М.-СП6.. 2001. С. 134.

33. Там же. С. 136.

34. Миртов Д. Нравственное учение св. Климента Александрийского. СПб.. 2003. С. 14.

35. Климент Александрийский, св. Строматы. // Творения. М., 2002. С. 238.

36. Уваров А. С. Христианская символика. М.-СПб.. 2001. С. 134-135.

37. Иулиания (Соколова), монахиня. Иконопись — искусство традиции. // Православная икона. Канон и стиль. М, 1998. С. 37.

38. Климент Александрийский, св. Строматы. //Творения. М, 2002. С. 247-251.

39. Уваров А. С. Христианская символика. М.-СПб.. 2001. С. 136.

40. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан. М, 1994. С. 217.

41. Августин, блж. О граде Божием. Мн.-М., 2000. С. 863.

42. Уваров А. С. Христианская символика. М.-СП6., 2001. С. 219.

43. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 17.

44. Евсевий Кесарийский. Церковная история. М, 1993. С. 247.