Триады Прокла и начало западнохристианской триадологии

Любое сочувственное упоминание неоплатонизма, а тем более использование его идей и методик в наше время приходится сопровождать если не извинениями, то, во всяком случае, разъяснениями. Настороженно- подозрительное отношение к неоплатонизму у православных богословов (см. напр., [1]) нельзя, однако, назвать традиционным. После того, как Спасский в 1914-м году продемонстрировал сходство онтологии афанасиевской традиции с плотиновской и, наоборот, аристотеле-стоические склонности будущих еретиков [2], а Лосев в 20-е г.г. показал возможность православной редакции платонизма вообще в связи с богословским обоснованием исихазма [3], большая часть недоразумений должна была бы отпасть. Помешала историческая трагедия России. В своем отечестве русское богословие развиваться не могло, а богословы эмиграции вынуждены были считаться с мощным силовым полем западной христианской ментальности. Ощущая себя посланниками православной Истины, наши религиозные мыслители поняли, а скорее просто почувствовали, что для сохранения её, так сказать, ствола и ветвей, которые для Запада выглядели хотя и диковатыми, но узнаваемыми, необходимо пожертвовать существенной частью корневой системы, почти ничего общего не имевшей уже с западной.

Прежде всего, это коренное отличие касалось преобладающего платонизма восточной святоотеческой духовности vs. аристотелизма западно-томистской. Ситуация напоминала ту, в которой оказалось христианство Армении в 5-6 веках. Речь шла тогда не о каких-то особых симпатиях армян к монофизитству, а о возможности выживания в окружении религиозности «бесчеловечного Божества» (Вл.Соловьев) [4,68]. Типологическое давление вынуждало прогибаться.

Не последнюю роль играли и личные пристрастия ведущих богословов диаспоры, которые, правда, и проявиться могли именно в описанной атмосфере. Психологизирующий персонализм о.Вас.Зеньковского, например, позволил ему отдать должное в «Истории русской философии» тем выдающимся мыслителям (Бухарев, Пирогов, Несмелов), которых другие историки просто не замечали, но он же породил то слепое пятно, из-за которого в «Основах христианской философии» возникли беспомощные натуралистические нападки на Плотина. Но если отца Василия ещё можно понять – символико-онтологические интуиции были, мягко говоря, не самым сильным его местом – то неприязнь к неоплатонизму такого глубокого исследователя символической по сути восточнохристианской мистики, как В.Н.Лосский, объяснить уже труднее. Учесть придется, по-видимому, как наивный супранатурализм его родителя, так и собственную огромную начитанность богослова в католической догматике, ещё более топорно-натуралистичной. А если вспомнить ещё стойкий интерес Владимира Николаевича к учению Майстера Экхарта, впервые, кажется – ещё до Николая Кузанского – подменившего неоплатоническую диалектику Единого принципом совпадения противоположностей, то понятнее станет и невнятный критицизм в отношении Плотина такого широкого проблематика, как Л.П.Карсавин [5,58]. Между прочим, Пиама Гайденко, выявившая названную подмену [6], подчеркивает родственность святоотеческого видения единства неоплатоническому и их общую противоположность новоевропейскому [7,62].

Совместимость и даже когерентность неоплатонических интуиций трансцендентного Единого, открывающего себя в сверхмирных Началах Ума и Души, и православного откровения Единого Бога в трёх Ипостасях, представляется, таким образом, бесспорной, и далее предлагается к рассмотрению одна из реальных, а не вымышленных трудностей на пути рецепции богословием диалектики Единого. Речь пойдет о неоднородности самой неоплатонической традиции, недостаточно известной даже историкам философии, не говоря уже о боязливо избегающих «заразы» платонизма богословах. Прежде всего, отметим, что явному смысловому параллелизму неоплатонической диалектики и православной догматики противостоит заметное смещение по фазе вершин их исторического развития. Само появление христианства и пик апостольской проповеди совпадает с ничтожной активностью и влиятельностью платонизма, а вот жизнь и творчество Плотина приходятся на то время, когда христианская мысль берет передышку перед догматическими бурями IV века, во время которых, в свою очередь замолкают неоплатоники, чтобы во время очередного спада церковного писательства (между Златоустом и Кириллом) разразиться обильными творениями Прокла. Между ними и «Первыми принципами» Дамаския в неоплатонических школах не происходит ничего интересного, тогда как христианство переживает монофизитские потрясения, на затишье после которых приходится, в начале VI века, перед разгромом афинской школы Юстинианом, всплеск её творческой и даже миссионерской деятельности. К нему, с определенными оговорками, можно отнести и появление Ареопагитик.

Видеть в таком чередовании случайные совпадения может только поверхностный взгляд. Безусловно, мы имеем дело с полновесной творческой чехардой двух партнеров, достижения и решения одного из которых становятся стимулом, вызовом, а иногда и подспорьем для другого. Зависимость Плотина от библейского богопознания – как в положительном (абсолютная трансцендентность Единого), так и в отрицательном (конкурентная спасению во Христе концепция феозиса) достаточно очевидна. Значимость плотиновской диалектики для концепции единосущия прослежена в упомянутой уже книге Спасского о догматическом процессе IV века. Неисследованным с богословской позиции остаётся, однако, идейный сдвиг – фактически, ревизия – осуществлённая Проклом под видом возвращения к платоновской («Тимей», «Парменид») ортодоксии.

Между тем, речь должна здесь идти о ключевом моменте истории западной мысли – первом понятийном выражении ментальности Filioque. Афинянин Прокл, ведь, - первый выдающийся европеец в неоплатонизме, который до этого имел в основном, египетские или сирийские корни. Неудивительно, что богословскую параллель его философской инициативы мы находим у Аврелия Августина – столь же рационалистичного строителя европейского христианства на фундаменте мистической восточной религиозности, каким был Прокл для мистицизма египтянина Плотина. Здесь хочется привлечь внимание богословов к блестящей работе М.А.Гарнцева пятнадцатилетней давности [8], в которой генезис европейской ментальности как раз через неоплатонизм и Августина прослежен с образцовой содержательностью и сжатостью. Заодно следует отметить подвижническую деятельность петербургских исследователей и переводчиков тех произведений неоплатоников [9], о которых раньше мы имели представление лишь по описаниям А.Ф.Лосева. Теперь только каждый может почувствовать, например, грандиозность усилий и тщетность попыток Дамаския вырваться из железных объятий прокловой схемы обратно к интуитивной прозрачности плотиновской мистики. Крайнее почтение великого филиоквиста Гегеля к диалектике Прокла (…tiefsinnige Dialektik…, …die Spitze der neuplatonische Philosophie [10,399]) станет еще более понятным, а восхищение перед ней такого выдающегося борца с идеологией Filioque, как Алексей Федорович – еще более странным.

Удивительным образом Лосев сочетает ясное понимание совершаемой Проклом диверсии с нежеланием видеть её диверсионный характер, причем такую позицию он сохраняет неизменной от «Античного космоса» до «Античной эстетики». «Новым, - отчетливо и совершенно точно определяет он в самом начале VII-го тома, - является здесь только то, что каждая из этих трех ипостасей – единое (благо), ум и душа – разделяется у Прокла еще на три момента» [11, 14]. Но ведь этими словами начинается у него раздел «Упорядочение первых д в у х основных неоплатонических ипостасей», и это тоже совершенная правда. Ведь душе уже нашлось место внутри второй, ноуменальной триады – «интеллигибельное, интеллигибельно-интеллектуальное, интеллектуальное», или, проще говоря, «сущность, жизнь, ум», причем даже не внутри «жизни», как можно было бы ожидать, а внутри «ума». И сам Лосев через две страницы это досконально разъясняет: «Но Прокл тут уже не путал этот психический момент ноуменальной триады с той «психикой», которая возникала у неоплатоников уже после всей ноуменальной области, т.е. после ума вообще, и которая конструировала собою уже новую, т.е. уже третью неоплатоническую ипостась, именно ипостась души, как специфической области после всей ноуменальной, но еще до всей материальной области». Последнее противопоставление выглядит явным лукавством: спрашивать надо, докосмическая это область или внутрикосмическая. Первый вариант выбирает – к сожалению, не вполне отчетливо – Плотин, и уже совершенно однозначно – сам Лосев в «Античном космосе», различая сверхкосмическую (А) и тварную (B) триады (тетрактиды) и, соответственно, два меона. Филиоквистическим унижением третьего Начала Прокл закрывает дорогу сближению православной и неоплатонической триадологии, но зато идет совершенно в ногу с формирующейся в те же самые десятилетия – прежде всего, в сочинениях его старшего современника Августина – триадологией западнохристианской.

Увлеченность Прокла схематизмом тотальной триадизации не позволила ему разглядеть доступный уже зрению его великого предшественника, конститутивный вообще для бытия фактор становления, текучести, иррациональности,. Его отсутствие в парадигматичной для Всего трансцендентной Триаде аннулировало прежде всего возможность свободы, без которой, даже в присутствие второго принципа – самосознания – уничтожалась и забрезжившая было, в мистике Плотина персоналистичность, и даже абсолютность личности, а вместе с ними – непосредственная доступность для человека Абсолюта, т.е. обожение. Но еще важнее то, что постоянно подчеркивавший значение и использовавший эвристическую силу методической триады «пребывание, выход во вне, возвращение» Прокл не пошел на объединение – или, еще лучше, отождествление – её с плотиновской триадой «Единое, Ум, Душа». Ведь в таком варианте заработала бы в полную силу – почти по православному – возвращающая к первоначалу (Отцу) сверхмирная мощь исходящего от Него Начала третьего (Бог есть Дух). Но ведь и через полторы тысячи лет предлагаемый вариант не пришел на ум таким сильным диалектикам, как Гегель – именно из-за филиоквистичной тотальности его Понятия, Карсавин – в силу зачарованности всеединством, т.е. как раз недостатка диалектичности, или ближе всех из протестантов в своей онтологии подошедший к православию Тиллих – не преодолевший, однако, страха перед обожением.

Наиболее ярко и выпукло – особенно для взгляда русского православного, эстетического можно сказать, по происхождению как религиозности третьей Ипостаси – интеллектуализм Прокла выявился в его единственном эстетическом трактате «О единении и красоте». Типично православный в указанном смысле Лосев – мыслитель, которого, кажется, никакая трудность уже не способна смутить – останавливается перед эстетической концепцией Прокла в недоумении: почему три вышеназванных плотиновских начала принимают здесь экзотический вид «благо, красота, справедливость»? В стремлении оправдать учение своего любимца о красоте Алексей Федорович прибегает к не совсем красивым уловкам. «Ведь вторая платоническая ипостась – это ум, разум, смысловая структура, единораздельная цельность, интеллект, интеллигенция, эйдос, идея, мудрость, демиургия. Но поскольку эта вторая ипостась есть оформление бесформенной первой ипостаси и поскольку она обладает вполне самостоятельной и вполне самодовлеющей смысловой значимостью, смысловым оформлением, она есть красота…Точно так же … понятие справедливости… Прокл связывает с третьей ипостасью…потому, что душа для него…есть самодвижное становление жизни. Чтобы не быть анархическим и беспринципным, это становление должно воплощать в себе все принципы ума и мудрости. А это и значит, что душа существует как (!) нечто справедливое» [12,299]. Благодаря этим разъяснениям, или, лучше сказать, вопреки им, мы удостоверяемся в том, как изживает себя языческий платонизм. Красота спиритуализируется, лишается жизни, ассоциируемой, конечно, с третьим Началом, «холодеет», как выражался ранний Лосев, третьей же ипостаси навязывается достаточно рациональный признак справедливости, опять-таки лишающий Душу её эстетической, выразительной и поэтому телесной специфики. Об обожении плоти в таких координатах говорить не приходится, а приходится сожалеть о совместном противостоянии формалистической эстетики Прокла и средневекового томизма плотиновской эстетической онтологии, которую Лосев обобщает следующими прекрасными словами: «можно сказать, что красота первого начала есть красота источная, красота порождающего; красота второго начала есть красота рождения, оформленного, смысла; красота третьего начала есть красота стремления рожденного к рождающему» [13]…, «прекрасное есть прежде всего жизнь».

Естественно, что и эстетический филиоквизм Прокла находит себе полное соответствие в эстетике (если о такой вообще можно говорить) Августина. Во всяком случае, все эстетические категории, которые удалось выявить у отца западного богословия католическому исследователю [14,91], имеют формально логический характер: форма, число, отношение, симметрия, градация, и т.д … . И уже совершенно несовместим прокловский, августиновский, и томистский интеллектуализм (а у последних двух и экземпляризм) с подчеркиваемой, напр., В.Бычковым обращенностью исихастов «к эстетической сфере, ориентированной на внеразумную, непонятийную коммуникацию» [15,446].

Возвращаясь к отмеченному в начале взаимодействию христианства и неоплатонизма, можно признать неоднозначный его характер. Гениальная система Плотина участвовала в околоарианской полемике амбивалентным образом: для диалектически мыслящих богословов оно обосновывала единосущие – вторая Ипостась есть та же самая Первая в модусе оформленного бытия (что, собственно, и выражает символ «рожденности») – а для умов метафизических естественным было выстраивание иерархии подчиненности: ведь Единое для них уже было Первым Умом. Воздействие ментальности, представленной Проклом, на вспышку, в первой половине V века, монофизитского типа благочестия значительно тоньше. Возможность и реальность перихорезиса определяется, ведь, не способностью божественности соединиться с человечностью – оно несомненна – а способностью человечности возвыситься до усвоения божественности. Но таковую сообщает ей действие самой абсолютности – трансцендентности Третьей Ипостаси. В её отсутствие человеческое остается немощным и безучастным, даже помехой, которую благочестивые последователи Евтихия (монашествующие особенно охотно) и устраняют. Несчастным же исповедникам Filioque приходится, на исходе 19-го столетия по Р.Х., догматизировать уже сверхчеловеческое – вполне натуралистически, однако, примышляемое – свойство Родительницы Единородного [16,118].

Таким образом, возможным представляется рассмотрение эволюции христианской догматики, с одной стороны, и неоплатонической диалектики – с другой, в IV- VI веках как параллельных и коррелирующих процессов. Речь в обоих случаях должна идти о разработке ноологии и примате интеллектуалистической тенденции, что, естественно, хорошо соответствует самому предмету повышенного интереса – Уму или Логосу. Последняя квалификация второй Ипостаси, независимо от вопроса о её происхождении из семитической или эллинской среды, сыграла немаловажную роль в отчуждении неоплатоников от «примитивного» христианства: ведь логическое в их изощренных системах находится на весьма вторичных ролях по сравнению с ноэтическим и эйдетическим.

Решающим оказался, однако, вопрос о возможности и готовности образовать и поддерживать на основании базисных интуиций и разработанных идей духовно-практи ческое общение, т.е. Церковь. В этом отношении интеллектуализацию неоплатонизма Проклом и его единомышленниками вполне можно рассматривать как реакцию правоверных язычников на укрепление догматической базы христианства, особенно – хотя до поры и не столь явно, как после победы над арианством – на возвышение до неколебимого божественного достоинства третьей Ипостаси. У гениальных врагов интуиция работает обычно лучше, чем у своих: Прокл опознал за этой по видимости второстепенной акцией Второго Собора залог нерушимости Церкви. А ответственность за это «нечестие» косвенно нес и Плотин с его сквозной диалектикой Единого – отсюда резкие выпады Прокла против своего предшественника именно в вопросе о статусе Души, на которые обращают внимание как Гарнцев, так и авторы научного аппарата к изданию «Платоновской теологии» [17].

Прокл спешил: самое вдохновенное и популярное свое произведение – комментарии на «Тимея»,с их доскональнейшим и точнейшим соотнесением мифологических и метафизических линий, приводившим в восхищение Алексея Федоровича – он завершил в 28 лет. Но это уже было арьергардное сражение: акцент на втором Начале – принципе различия и деления – оказался гибельным для языческого неоплатонизма. Подобный же процесс в христианском богословии, едва не закончившийся для него – в монофизитском расколе – катастрофой, привел к завершению интеллектуалистского периода и началу пневматологического развития. Уже монофелитская проблематика имеет пневматологическую окраску, в борьбе же вокруг иконопочитания этот элемент вообще вытесняет христологический: линия раздела проходит здесь в стороне от обсуждения природ или сущностей [18,61]. Эссенциализм крепчает как раз там, где перестают ощущать динамику Духа, и в этом смысле совершенно закономерны провалы Рима в проблематике обоих последних Соборов.

Возвышение же, а затем устойчивый авторитет Афона уже полностью связаны – особенно в деятельности преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы – с утверждением центрального места вопросов благодатного преображения действием Святого Духа. Догматико-сотериологическая эволюция православия, таким образом, воспроизводит диалектический процесс, выявленный в неоплатонизме – от тринитарности монархического типа через выяснение специфики второй Ипостаси к новому онтологическому – и поэтому уже недоступному для Запада – тринитаризму, точность которого определяется «возвращающим» (epistrophē) характером третьей Ипостаси (Единое – Смысл Единого – Единство, по формуле, предложенной автором в исследовании построения рублевской иконы Святой Троицы [19], и альтернативной, в онтологическом смысле, логоцентричным формулам свв. Отцов каппадокийцев [20,148]).

Принципиально иначе – а именно, дуалистически – развивалась триадология – а вслед за ней и экклезиология и сотериология – в западном христианстве. Все бинарности и оппозиции европейской цивилизации – от религиозных (клир-паства, спасение-осуждение, вера-заслуги…) через философские (материя-сознание, свобода-необходимость, априорность-эмпиризм…) до социально-культурных (буржуазия-пролетариат, классицизм-романтизм, ….) восходят к тринитарным дуализмам и биномам: «элитная» пара Отец-Сын, и Дух в бинарном противостоянии этому комплексу, в котором, в свою очередь, неправомерно резко противопоставляются божественная и человеческая природа Христа.

Воля и интеллект – два начала, не объединённые или мнимо объединённые третьим, постоянно враждующие друг с другом (отсюда бесконечные восстания детей против отцов и убийства детей отцами, точно замеченные, но неправильно истолкованные Фёдоровым) и внутри себя (ум, раздираемый сомнениями и мятущаяся воля), неспособные обойтись друг без друга (осмысленная сила – католические ордена, и усиленный, волевой смысл – схоластика и инквизиция, всё без чувства и любви) – вот полутораста тысячелетняя парадигма, у истоков которой находятся столь различные по происхождению построения Прокла и Августина. Именно последний в своих многочисленных психологических аналогиях Троицы («существование, знание, воля», «ум, знание, любовь», «память, понимание, воля» …) так и не смог замкнуть дурную бесконечность прогрессирующего раздробления и разделения всё время на два – и горько жалующийся на неизбывную раздвоенность Фауст («Ах, две души живут в груди моей», «Бог, обитающий в груди моей, влияет только на моё сознанье…»), всего лишь воспроизводит на имманентном уровне концепцию «двух градов». Сомнительно, что такая религиозность «забытого Третьего» может дать много полезного, а тем более быть союзницей и спутницей религиозности, полностью – и часто в ущерб уму – обусловленной этим Третьим, религиозностью «цельного, внутреннего средоточия духа» (Киреевский) – разве что трансцендирующим действием Его Самого….

 

Литература

1. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб, 2000; Малков П.Ю. Тварное бытие и православный аскетизм в свете учения древних христианских подвижников //сб. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия.

2. Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914.

3. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм //Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.

4. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995.

5. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.

6. Гайденко П.П. Философия Николая Кузанского и античный платонизм // ред. Пиотровский Б.Б. и др. Античная культура и современная наука. М., 1985.

7. Гайденко П.П. «Мистический рационализм» и проблема сверхразумного начала // ред. Давыдов Ю.Н. Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. М., 1988.

8. Гарнцев А.М. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.

9. Дамаский Диадох О первых принципах. СПб., 2000.

10. Hegel G.W.F. Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, b.II. Leipzig, 1982.

11. Лосев А.Ф. История античной эстетики (последние века), кн.II. М., 1988.

12. Там же. С. 299.

13. Лосев А.Ф. История античной эстетики (поздний эллинизм). М., 1980.

14. Лосев А.Ф. История античной эстетики (итоги тысячелетнего развития). М., 1992.

15. Бычков В.В. Византийская эстетика в XIII-XV веках // Культура Византии XIII - первая половина XV в. М., 1991.

16. Катехизис Католической Церкви. М., 1996.

17. Гарнцев А.М. Цит.соч. С.63.

18. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995.

19. Протоиерей Игорь Цветков. Идеи исихазма в иконе Святой Троицы преподобного Андрея Рублёва // Православный Собеседник. №1. Казань, 2000.

20. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991.

 

(Сообщение на Богословской Конф- ции ПСТГУ 2005 года)

 

Протоиерей Игорь Цветков