Единое и многое в библейской и языческой религиозности

Едва ли во всей мировой религиозной литературе, не исключая и самого Нового Завета, можно найти текст большей духовной глубины и концентрации, чем 8-я глава послания апостола Павла к Римлянам. Она производит тем более сильное впечатление, что подготовлена не менее гениальными прозрениями предшествующих ей глав. Тем удивительнее резкий переход, почти падение с невероятной высоты духовного видения, к сетованиям в следующих трех главах о печальной судьбе еврейского народа. Что это? Или Апостол утомился, охватив сверхчеловеческим взглядом все измерения человеческой природы и человеческой истории? Или, может быть, все предшествующее богатство мыслей и чувств было, скорее, служебным материалом, разбегом перед самым уже главным практическим выходом – сообщением ужаса и отчаяния великого апостола по поводу трагической ошибки его соплеменников? Но если так, то Апостол явно чего-то не договаривает. Почему отпадение Израиля неизмеримо опаснее, чем язычество язычников?

Нам кажется, что для понимания этого сложного и довольно темного вопроса важное значение имеет проговорка Апостола в послании, адресованном уже бывшим язычникам, а не колеблющимся иудеям о том, что и богов много и господ изрядно (1Кор.8,5). Такое признание выглядит несколько странным в устах Павла, не только сохранившего с принятием Христа всю энергию монотеистической веры, но и обязанного интенсивности этой веры своим поразительным обращением. А. Швейцер в своем исследовании мистики ап. Павла небезосновательно подвергает сомнению аутентичность речи Апостола в Ареопаге по той причине, что наличие жертвенника, уже даже не адресного, а просто неизвестному богу или множеству таких богов, должно было вызвать не остроумную игру слов, а гневное обличение. Дело, однако, обстоит сложнее, чем представлялось знаменитому богослову и мыслителю. Многобожие язычества, как давно уже установлено проницательными религиоведами, есть результат раздробления интуиции «божественного-как-такового», «святого-вообще», поэтому не особенно важно, скажем, четыре бога находятся в религиозном горизонте язычника или четыреста сорок четыре – вопрос только в том, насколько эффективно они конкретизируют отвлечённую интуицию Самого Бытия. Апостол Павел имел полное право заменить, в проповеди на Ареопаге, множественное число: «всем неведомым богам» (жертвенник именно с такой надписью он мог увидеть в Афинах) на единственное: «неведомому богу», не опасаясь обвинений в передергивании. Потенциальная бесконечность неведомых богов – и это должны были почувствовать мыслящие слушатели Павла – есть та же актуальная бесконечность Бога ведомого (Израилю, и особенно новому Израилю, понимающему множественность как богосыновство: «Я сказал: вы боги» (Пс.81,6)

Между религиозной интуицией и конфессиональной данностью эллинского сознания располагается собственно видимый мир, и глубина или, наоборот, банальность языческой религиозности зависит от того, выступает он в своем символическом или буквальном качестве. В первом случае боги суть управляющие и регулирующие принципы, выявляющие апофатическую Сущность, или Единое (Бог Плотина), во втором – раздробленная множественность мыслей, страстей, интересов оправдывает уничтожительное библейское определение: «боги языков бесове суть» (Пс.95,5). Практический материализм носителей такой религиозности с течением времени обретает формальное, но, конечно, лишь иллюзорное единство под видом материализма теоретического, рационального.

Бесспорным преимуществом библейской религиозности и одновременно свидетельством богодухновенного характера ветхозаветного Откровения является последовательно и неуклонно проводимый с первой его до последней страницы монотеизм, сопровождаемый энергичными обличениями языческих уклонений и образцами и иллюстрациями их пагубности. Но и здесь дело обстоит не так просто, как может показаться доверчивому читателю. Если в идее Бога мы действительно имеем дело с трансценденцией идеи блага, благом-как-таковым, Абсолютным, то не совсем понятными выглядят обетования со стороны этого личностного Блага за сохранение верности Его – Единого – идее и делу. То, что за преданность Одному обещается много, выдает, на наш взгляд, происхождение еврейского монотеизма из редукции множества. Если реальным благом является множество (потомства, скота, золота), то оно несомненно является и фундаментальным абсолютом (ultimate concern, по Тиллиху). Вспомним, по контрасту, что постоянно (и несправедливо) обличаемый в материализме Демокрит отдал бы, по его собственным словам, все персидское золото за одно причинное объяснение (настолько скептически он оценивал, кстати, реальность материального мира). То есть осуществлена названная редукция, конечно, энергией Самого Единого, но в среде наиболее материалистичного – что и означает: склонного к многому – носителя, на что впервые обратил внимание, по-видимому, Лессинг («О воспитании человечества»).

Еврейской мифологии не сохранилось, скорее всего, не из-за искоренений и запретов, а по причине гораздо более банальной – из-за отсутствия имен. Религиозной интуицией было простое «много» («как песок морской»), и чем больше, тем лучше. Но ведь «много» - это и есть меон (максимально раздробленная единица, απειρον), т.е. небытие, отрицание сущего. Отсюда – нередко отмечаемый иудейский негативизм по отношению ко всему устойчивому, бытийному. Да и в неспособности именования сказывается та нетворческая сущность еврея, о которой с досадой писал в свое время Ал. Блок. Справедливость его концепции подтверждается, например, огромным числом талантливых исполнителей музыки среди этого племени при весьма скромном количестве выдающихся композиторов: ведь озвучивание музыкальной мысли есть ее меонизация, а поскольку еще и сама музыка есть стихия становления, перехода (пасха!), понятным становится утонченное наслаждение, получаемое евреем при таком, как и любом вообще, сдвиге с основ.

Из сказанного ясно становится, между прочим, почему эллинскому миру не нужны столь необходимые Израилю пророки. Для того чтобы освежать фундирующую интуицию Единого, древним грекам достаточно время от времени отдергивать пестрый занавес мифологем, почистить (катарсис!) мировоззренческий инвентарь. Это осуществляют неотделимая от представления об античном мире трагедия (отсюда обязательность, под угрозой наказания, посещения театра, а для богатых – его содержания) и еще более радикально – мистерия. И здесь тоже как нельзя более кстати оказывается музыка, генеративный характер которой по отношению к самой трагедии так ярко, но неубедительно описал Ницше: чему служили и та и другая, он видел не вполне отчетливо.

Благодатный же мир библейской веры подвешен над бездной меонического множества (ничто) и об этом надо постоянно кричать во все уши. Когда о уязвимости Единого – Того, Кем держится все, «яже не подвижется» (ведь Вседержитель вовсе не должен быть Omnipotens – здесь славянский перевод Credo неизмеримо точнее и глубже латинского), - забывают, множество подходит вплотную в виде колоссальных армий египтян, ассириян, вавилонян…, но может мгновенно и уйти в свое небытие, потоптав поля. Характерно, что множества у пророков фигурируют чаще всего в пежоративных контекстах: «Князья твои как саранча и военачальники твои как рои мошек» (Наум. 3, 17). При этом, однако, лексика, связанная с множеством («много», «больше», «тысячи», «умножу»…, и т.п.) количественно в несколько (5-6) раз превосходит в Ветхом Завете лексику единства.

Скрытые тенденции двух основных типов классической древности – античного (единое во множестве) и ветхозаветного (множество в Едином – отсюда ведь и множественное число Элогим и имя Саваоф, т.е. Бог сил – очевидно, бесчисленных) – выходят на поверхность в итоговых версиях того и другого, т.е., соответственно, неоплатонизме и Талмуде. Но между ними и классикой хронологически располагается самая интересная версия отношения единого и многого – христианство. Христианское Откровение в этом аспекте, кажется, еще никто не рассматривал, а ведь уже на текстологическом уровне здесь выявляется любопытная дополнительность представления одного и того же события у новозаветных писателей, принадлежащих к разным мировоззренческим типам.

В описании проповеди Иисуса евангелистами еврейского происхождения и воспитания «много» не пропадает с мировоззренческого горизонта. Оно остается в виде того «остального», которое «приложится» к Царству Небесному (Мф. 6, 34), или стократного возмещения за брошенное ради «Одного» (т.е. братьев, детей, домов… - Мр. 10, 30). Эллины же, похоже, не понимают немыслимости для иудея жизни без «многого»: в параллельном к Мр. 10, 30 месте Лука уже не хочет воспроизводить явно смущающее его перечисление родственников и недвижимости, и его «во сто раз больше» без указания, чего, выглядит явно как переход в другое качество. И вообще Христос у него решительно утверждает, что только «одно потребно» (΄ενος χρεία – Лк. 10, 42). Четвертый Евангелист – неважно, эллин ли по происхождению, воспользовавшийся именем любимого ученика, или сам Иоанн, наглядевшийся за 60 лет на подробности рецепции своим народом учения Самой Истины – даже не опускается до упоминания о количествах, настолько очевидно для него неизмеримое превосходство Одного (Ин. 17, 21-23).

Содержание проповеди самого Спасителя при таком взгляде на Благовестие крайне упрощается и сводится, по сути, к одному положению, столь же элементарному, сколь и бесконечно богатому по своим следствиям и выводам. А главное – непривычному и оригинальному для Его правоверных современников – как иудеев, так и язычников. Никто до Него не обращал внимания на основное противоречие ветхозаветной религиозности, т.е. «держись Одного – и у тебя будет много». Что же на самом деле нужно – Одно или Много (в логическом завершении – «легеон»)? Христос так и сказал: «ищи Одного1 – и Оно у тебя будет». В этом и состоял весь «скандал» (1Кор. 1, 23; в синодальном переводе «соблазн»), тем более что эту последнюю ( έσχατον) Истину и крайнее ( ̉έσχατον) требование иудеи, в полном соответствии со своим крайним иммманентизмом, и воспринимают как истину и требование последнего (по Даниилу) периода и крайнего срока отведенного для Вселенной времени.

Примечательно, что слова σημειον и σκάνδαλον, образующие эту фразу Апостола, соседствуют еще в одном важнейшем месте Нового Завета. А именно: первое открывает, а второе завершает ключевой эпизод, находящийся, что также знаменательно, точно в середине Евангелия от Марка (8, 1–33). Швейцер первым, кажется, обратил внимание, что здесь происходит перелом в содержании проповеди Иисуса. Между чудесным насыщением и исповеданием Петра в Кесарии Галилейской происходит что-то крайне важное, что заставляет Господа сменить сам план действий. Если до этого акцент ставился на совместных, коллективных усилиях для «приближения» (Мр. 1, 15) Царства Небесного, то после Кесарии Иисус «начинает учить, что Сыну Человеческому надлежит много пострадать…» (Мр. 8, 31). Нетрудно увидеть здесь все ту же альтернативу, приобретающую форму «многие – Один». «Насилие» в отношении Царства Небесного превращается из всенародного дела в личное самого Мессии.

Происходит следующее. Иисус, в насыщении хлебами, показывает народу уже самым явным образом, как полная преданность Единому способна творить многое в самой «насущной» сфере – питания, поддержания жизни. «Тотчас» после этого фарисеи и требуют от Него «знамения», и «глубокий вздох» Спасителя по этому поводу как раз и отмечает тот момент, когда Ему становится «все ясно» со своим «родом». Об этом свидетельствуют горестные, даже пессимистические упреки ученикам (Мр. 8, 17-21). Швейцер, скорее всего, прав, доказывая, что хронологически Преображение предшествовало исповеданию Петра. Фаворское сияние и голос Отца стали решающими в смене парадигмы «многие» на «Один».

Забегая вперёд, можно заметить, что поиск Одного (или, что то же, стяжание Духа Святого), означает прежде всего, интериоризацию Бога. Примечательно, в этой связи, что фраза-индикатор повышенной важности высказывания – «имеющий уши слышать да слышит» - используется Спасителем в Евангелии от Марка (самом монолитном из четырех) только в двух притчах, и темой обеих является соотношение внутреннего и внешнего: о сеятеле и о входящем и выходящем из человека. Любопытно и то, что Лука, представляющий, как отмечено выше, уже скорее эллинскую ментальность, второй эпизод вообще опускает, а Иоанну вся эта тематика уже совсем неинтересна, тем более что его экспозиция благовестия имеет скорее оптический, нежели акустический характер, да и фраза об ушах взята из презираемой им иудейской традиции (Иезекииль). Это различие интенсивного и экстенсивного, а следовательно – единого и многого, весьма существенно, и В.В. Розанов затронул очень важную истину, сказав, что евреи суть желток того пасхального яичка, белок которого составляют все остальные наследники библейской традиции.

Мы не будем останавливаться на этой интереснейшей теме и вспомним теперь вторую часть приведенной выше квалификации Павлом крестной смерти Спасителя как естественного завершения Его земной миссии. Для эллинов и та и другая являются «безумием», и здесь, наоборот, русское слово даже точнее передает мысль Апостола, чем употребленное им самим μωρία (‘глупость’). Последнее, конечно, лучше противостоит «мудрости» (σοφία) предыдущего стиха, но ведь еще выше, в 19-м стихе, Апостол устами прор. Исаии уравнял мудрость и разум (точнее, все умственные способности скопом – таков позднеантичный смысл σύνεσις). Но что является стихией и основной функцией разума, рассудка, вообще сознания? – Различение, т.е. мультипликация Одного.

Мы подходим, таким образом, вплотную к самой глубокой интуиции эллинского мышления, которая удивительным образом совпадает с фактом, сообщаемым в самом загадочном месте книги Бытия: в описании жизни до грехопадения, т.е. Богоустроенного Космоса. Структура мира, которая есть ни что иное, как объективный Разум, одновременно и тождественна Одному, выявляя Его глубину, и противоречит Ему, различая, раздробляя и умножая сущее. Иначе говоря, Древо Жизни и совпадает с деревом познания, и противоположно ему. Нельзя сказать, что мысль о совпадении двух центральных растений райского сада совершенно нова2. Оригинальным здесь можно считать только обнаружение присутствия осознания символизируемой этим глубоким образом реальности в политеистической ментальности.

Развитие этой темы завело бы нас уже слишком далеко, но трудно удержаться от желания предложить с принятой позиции решение еще одной капитальной проблемы Нового Завета, которую в самой лапидарной и эффектной форме изложил Бультман: «Синоптический Иисус проповедует Царство Божие, а иоанновский – Самого Себя». Это различие точным, хотя и не очевидным образом воспроизводит другое, относящееся к сотериологическому аспекту: Синоптики акцентируют спасение (т.е. восстановление единства, целостности) в мире (т.е. в множестве), а 4-й Евангелист – от мира (от множества). Хотя и в том и в другом случае спасение тождественно Единому (Единству), однако если в первом многое (а Царство Божие ведь - коллектив) сохраняется, то во втором Логос, постоянно напоминающий, что «…не от мира сего…», «…победил мир…», «…мир во зле…», воспринимается как Терминатор меоничности в пользу Одного.

Результирующую, т.е. диалектическую концепцию спасения от мира в условиях мира как раз и предложил ап. Павел, оформив таким образом собственно христианское, а в дальнейшем развитии – святоотеческое учение. Его неявным фундаментом, как должно уже стать очевидным для внимательного читателя, является диалектика Одного и Многого, принимающая две разные формы в зависимости от уровня рассмотрения. На уровне трансцендентности это тринитарное учение о Боге: Единое – Смысл Единого – Единство. На уровне икономичности в центре находится мiр в его идеальной концентрации – Иисусе Христе, Который ведет от Единого и в Единое: знаменитое «из Него, Им и к Нему» апостола Павла (Рим.11,36).

Тема Единого и Многого вообще одна из важнейших в благовестии великого Апостола. Знаменитое рассуждение о происхождении и роли закона в Гал. содержит загадочный сорит с отсутствующим выводом (Гал. 3, 19):

1. Закон дается через посредника.

2. Моисей – посредник.

3. Посредник не бывает при одном (т.е. с обеих сторон должно быть множество).

4. Бог – один.

Следовательно, - но Апостол не говорит, что из этого следует, хотя вывод совершенно очевиден: закон дан не Богом. А вот посредничество Иисуса Христа, по Павлу, не противоречит приведенным силлогизмам, потому что «во Христе был сам Бог, примиряющий мiр с Собою» (2Кор.5,19).

Что же за таинственное множество общалось с множеством израильтян через Моисея? Метафизически проблема не представляет непреодолимой трудности: следующей после Единого онтологической инстанцией является ангельская сфера. Таково и раввинистическое предание: как и сотворение мира, сообщение закона происходило под ликующие возгласы несметного сонма ангелов. Павел разрушает такую идиллистическую картину, сохраняя присутствие ангелов – уже в качестве авторов Закона. Но для наивно-религиозного подхода этот вариант, конечно, неприемлем. Ведь если это множество ангелов, послушных Богу, то, во-первых, закон однозначно хорош, а во-вторых, они в этом случае и являются посредниками, а не Моисей, который тогда – только средство массовой информации. Если же это ангелы отпадшие, все вообще безнадежно запутывается.

В новейшее время к почти неразрешимой загадке привлек внимание богословов все тот же Швейцер, однако, как богослов западный, он не мог дать удовлетворительного объяснения трудной проблемы, а как исследователь честный, и не пытался эту неспособность замаскировать. Он указывает только на два способы выхода из тупика: маргинальный – гностическая концепция злого Демиурга, и продуктивный – эсхатологическая мистика бытия во Христе, которую развивает он сам и которая идет совершенно вразрез с общепротестантской моделью как Павлова учения, так и спасения вообще. Швейцер развивает без преувеличения блестящую концепцию мистики ап. Павла, оставляя ее, однако, без сущностного основания. Это упущение в конце концов оказывается для нее роковым. Мыслитель впадает в наивный буквализм почти юдаистического понимания Царства Божия, и дальше его путь естественным образом лежит к еще более плоской этике преклонения перед жизнью.

Эволюция взглядов одной из крупнейших личностей XX века кратко обрисована здесь для того, чтобы подтвердить еще раз общее правило: непреодоленный дуализм обязательно ведет к новому монизму, но уже более грубому и плоскому, нежели первоначальный. Оригинальным же является монизм (соответственно, монотеизм) Единого. Многое не способно выступать его дуалистическим противовесом, потому что каждый элемент множества, согласно ключевой аксиоме диалектики, в свою очередь является неким единством, и единством держится. В свою очередь, Единое являет себя через многое, в противном случае о нем ничего нельзя было бы ни подумать, ни сказать в его апофатической недоступности – даже того, что оно – Единое. В религиозной терминологии это означает, что Бог столь же независим от мира, сколь и нуждается в последнем.

Идеальным в обоих смыслах слова символом такой онтологии как раз и является ангельский мир – сфера уже меонизированная, но еще несущая в себе всю полноту энергии Единого. Ее амбивалентность достаточно упрощенным образом отражена в дуалистическом представлении светлых и темных сил. Но иным оно и не может быть: в то время как мiр «не виноват» в своей множественности и в этом смысле «хорош», в первой его трансценденции сторону меонизированности представляют демоны, а сторону целостности – собственно ангелы.

Именно такое, онтологическое понимание ангельской сферы мы должны признать за великим мыслителем Павлом, понимание, при котором в обсуждавшемся месте Послания к Галатам «множество ангелов» означает не «множество злых ангелов», на что, казалось бы, уполномочивает контекст, а скорее «злое множество ангелов». Или «доброе», в зависимости от самосознания этим множеством – и, соответственно, множеством народа – себя как совокупности единиц или как единицы (Церковь). То, что время от времени мелькающие в различных местах павловых посланий ангелы склонны по большей части к противобожественному поведению – от них можно вполне ожидать намеренного искажения смысла Христова дела (Гал.1,8), (хотя, как мы узнаём уже от апостола Петра (1 Пет.1,12), вообще они простоваты3 и сами этот смысл плохо усваивают) и так же, как 5000 лет назад, падки они до земных женщин (1 Кор.11,10) – объяснимо, скорее, настроением адресатов писем (блудливые коринфяне и несмысленные галаты), требующих жесткого вразумления именно из-за склонности к плюралистическим уклонениям. Они находятся в сфере множественности (иначе она называется «плотью»), и разговаривать с ними можно только на языке множеств. В послании к ищущим смысла спасения римлянам обращаться к этой теме излишне.

Обсуждение проблемы Единого и Многого возвратило нас, таким образом, к этому важнейшему тексту Нового Завета, а поставленный в связи с странностью его композиции вопрос получает удовлетворительный ответ именно в свете обсуждавшейся проблематики. Вообще, можно заметить, что оба (аутентичных) послания Павла, адресованные его соплеменникам-монотеистам, наиболее цельны и монотематичны, тогда как (бывшие) многобожники-коринфяне получают множество и наставлений по самым разным темам. Впрочем, когда на сердце такая боль – о своём народе – много на ум и не придет. А то, что приходит – безусловно необходимое. Оно и излагается после приведенного выше ( Рим.11,36) кульминационного исповедания Единого в трёх смыслах. Это нравственное учение Апостола, и можно, опять-таки без преувеличения сказать, что в последующие 1950 лет в мировой этике не появилось ничего, что способно было бы стать рядом с этими тремя с половиной главами.

Нетрудно видеть, что появление этического учения вслед за описанием двух концепций спасения – юридической и мистической, а затем экспозицией идеального народа, в котором им надлежит слиться во едино, не нарушает цельности и единства композиции, а наоборот, венчает её. Ведь и отмеченные концепции были программой реализации единства: одна – единства в Адаме, другая – в Духе Святом, или, если быть точнее – единства во Христе, Который в одном случае – Адам, в другом – Дух (ср. 2Кор.3,17: «Господь Дух есть»). Предпосылкой же – явной или подразумеваемой – любой системы нравственности является единство центрированной индивидуальности, включеннное в множественность сообщества, состоящего из таких же единичностей. И снова полезно будет предварить рассмотрение кульминационного по отношению к мировому этическому процессу нравственного учения Павла кратким обзором важнейших этических принципов классических моно- и политеизма, и здесь нас также ждут неожиданные открытия.

Ключевые максимы Ветхого Завета и греческой мудрости различаются как раз противоположной направленностью при совпадении смысла. Этика Пятикнижия сконцентрирована в предписании «Будьте святы, как свят Я, Господь Бог ваш». Здесь существенен переход от парадигматической святости абстрактного принципа к реальной ситуации конкретных представителей того самого множества, которому предстоит стать бесчисленным и распространенным. Это подтверждается еще и тем, что установочная норма тотчас же раздробляется на несколько сотен конкретных запретов и предписаний, в позднем иудаизме, как известно, уже почти полностью подавивших изначальное откровение.

Напротив, пафос итоговой эллинской мудрости – а мудрость, ведь, есть не что иное, как этическая версия онтологической истины – «познай самого себя» (γνωθι σεαυτόν) состоит в редукции множественности типов и способов экзистенции к некоторой внутренней бесконечности единства, которое, собственно, и есть личность в античном понимании. В таком виде она совпадает с другим этическим идеалом – свободой, напряженным и бесплодным поискам которой были посвящены лучшие силы античной древности. Отчаяние в приобретении искомого было обусловлено именно множественностью – как детерминирующих воздействий в мире объектов, так и непредсказуемой детерминацией возвышающихся над миром высших существ.

Естественно, что мудрец, выявивший свое внутреннее единство, однородное с Самим Единством (unum ipsum), приобретал и относительную независимость от всего внешнего, в том числе и богов. Такой минималистский стоический идеал не удовлетворял однако, наиболее продвинутую группу религиозных мыслителей, допускавших воссоединение с Единым-как-таковым, хотя эллину и не вполне понятно было, во что превратится в таком вожделенном варианте свобода.

Может быть, поэтому и авторам Ветхого Завета, постоянно ощущавшим себя в присутствии Единого, даже само слово «свобода» со всеми его производными практически неизвестно. В именительном падеже оно вообще встречается 1 (один!) раз, а там, где употребляется, несет исключительно социальное значение. Использование его в онтологическом смысле (Иов. 23, 7; 3Ездр. 9, 11) говорит как о чужеродности соответствующих книг магистральной линии Ветхого Завета, так и об очень позднем их происхождении.

Понятие свободы, выражающее не просто глубочайший уровень, но и саму сущность личности, оказывается, таким образом, превосходным индикатором трогательного совпадения исключительного монотеизма семитического образца со всеми формами языческого политеизма, подтверждая лишний раз принципиальную правоту хомяковской типологии. В первом случае оно оказывается излишним в присутствии абсолютной и всепревозмогающей божественной Воли, во втором – невозможным ввиду полной детерминации природными или сверхприродными «силами». И в обоих случаях последней причиной оказывается неадекватное осознание Единого в его противопоставлении многому или, наоборот, в отождествлении с последним.

Формальная классификация по признаку «количества» богов оказывается, таком образом, недостаточной и даже дезориентирующей и должна быть заменена антропоцентрической: утверждение Бога а) внутри личностного центра или б) снаружи. Только первый вариант может считаться истинным, т.е. тринитарным монотеизмом. Второй объединяет формальный монотеизм, например, католицизм или мусульманство, с политеизмом.

Но мы опять несколько предварили развитие логики нашего рассуждения и должны возвратиться к тому таинственному центру человеческой истории, а стало быть и истории моральной, каким явилось благовестие Сына Божия. А в этот краткий исторический отрезок вместилось немало не только этически величественного, но и этически странного. Вспомним обсуждавшееся выше и представляющееся в высшей степени убедительным разделение деятельности Иисуса Христа на два несхожих этапа. Нетрудно заметить, что каждому из них соответствует и существенно отличная этическая программа. Вначале Спаситель – только первый среди равных, фактически Предтеча (тогда как Иоанн – Илия, «который должен придти» (ο ερχóμενος: Мф.11,3; 14)), и все уверовавшие и покаявшиеся призваны наравне с Ним осуществлять «принуждение» Царства. Правила этой работы, т.е. соответствующая этика, изложены в Нагорной проповеди.

В событиях вокруг Фавора отражена решительная перемена в самосознании Иисуса. Теперь Он учит, что приход Царства зависит только от Его жертвы, а Его последователям надо всего лишь быть наготове. Страдать им не придётся: страдающий раб из 53-й главы Исайи – не эсхатологический коллектив израильтян (в чём, кстати, до сих пор уверены иудаисты), а Мессия, т.е. Он сам. Но таким поворотом сюжета тот военный устав, каким была Нагорная проповедь, фактически отменяется! Единственное, что надо делать – это не спать (подобно глупым девам или апостолам в Гефсиманском саду). Это тоже этика, но щадящая, и если даже ученики полезут в драку, а богатый юноша все раздаст, это ничего уже не изменит. Скорее всего поэтому евангелист Марк, у которого Мессия подан наиболее энергично, а эсхатологический пафос ещё полностью осознаётся, выпускает из своего изложения керигмы Нагорную проповедь – ведь он ещё не знает, что её смогут использовать и в неэсхатологическом контексте.

«Но пройдут такие трое суток»…, после которых устаревает и вторая этика. Масштаб совершившегося настолько сверхразумен, что делает существование апостолов и первой общины супраэтическим. Ведь мораль располагается в (только что отменённой) сфере рациональности, причинно-следственности: если (тебя ударят по щеке), то (ударь обидчика, улыбнись, подставь другую….). Деятельность уверовавших, во всезаливающем свете Воскресения и Пятидесятницы, уже исключительно культовая (вечери, на которых ожидается приход Господа) и миссионерская. От обращённых язычников, например, уже никто не потребует ни выкалывать соблазняющий глаз, ни ненавидеть родственников. И хотя в подавляющем большинстве списков «Деяний» предложение «не делать другим того, чего не хочешь себе» (15,29) отсутствует, не исключено, что это талмудическое правило действительно фигурировало на апостольском соборе в качестве основы христианской этики – настолько равнодушны были к нравственной проблематике первые христиане: ведь основной её автор – смерть – был упразднён.

Надо, наконец, открыть глаза и перестать писать наивные «Основы православной этики»: вот уже 2000 лет её не существует. Почему мир не видит специфики христианства и «голосует ногами» против него? Потому что он измельчал онтологически и смотрит исключительно на результаты этической деятельности («мать Терезу»), – а они не обнаруживают такого явного превосходства, ради которого стоило бы расставаться с традиционными типами религиозности или не придумывать конкурирующих – опять-таки по рационалистическим критериям. Большинство же обращений в христианство – во всяком случае, в православие – имеет онтологическую, т.е. культовую или мистическую природу. Пример Л.Толстого показывает, какие страшные мучения и изломы претерпевает глубокий ум, изо всех сил стремящийся ко Христу, но наделённый, к своему несчастью, этической доминантой.

А что мы находим по этому поводу в апостольской традиции? Минуя Иакова, который не может предложить ничего нового по сравнению с пророками, кроме «долготерпения» (5,7), мы видим у Петра только немотивированные увещевания к любви (первая глава), да ещё этику «царственного священства» с пророческими полномочиями. А делать-то что? Faire-то que, мужи братие? Да ничего: «Бога бойтесь, царя чтите». Пассивность почти полная: «в распутстве их не участвуйте, огненного искушения не чуждайтесь». Возвышенный и проникновенный стиль Иоаннова послания не в состоянии, однако скрыть отсутствие и здесь внятной этики, и когда автор доходит до того места, где надо предложить отчетливый способ поведения, он уходит в беспроигрышную тематику антихриста. Далее, как и в его Евангелии, господствуют изоляционизм и клановость почти ветхозаветные: как иудеи должны были любить этнически, так христиане – гносеологически (4,8): только «познавших Безначального» (2,14). Все остальные – т.н. «мiр» – бессмысленное быдло, валяющееся в трегубой похоти (2,16).

Не исключено, что такая этическая невыразительность и была той реальной причиной, которая вынудила западных христиан задвинуть соборные послания в конец новозаветного корпуса. Наивные европейцы не заметили, что Павел этику вообще «снимает». Тот, кто попытается действовать в соответствии с 13-й главой 1-го Послания к Коринфянам, едва ли сможет сдвинуться с места. Но и любая попытка вернуться к связной морали (Закону) осуждается им, как мы видели выше, как антихристианская. Негласно запрещается пользоваться и этическими предписаниями Иисуса: Христос ведь уже «отработал», и теперь действует Святой Дух.

На эти принципиальные трудности, как правило, пытаются не обращать внимания, и поэтому синтезирующий характер павловой этики до сих пор не освещён. Это онтологическая этика, устроенная по общедиалектической модели: от Одного – через мир – к Единому. До Христа (среднего члена этой связки) семитическая и яфетическая модели религиозности разобщены. Одно, выходящее к множеству – через Закон, пророков, Храм – но так его и не достигающее – и множество, стремящееся к Единому, но перехватываемое его имитациями – обе схемы так же нужны друг другу, как и неспособны одна другую увидеть и встретить, хотя бы потому уже, что стихией и имманентной категорией первой является время, а второй – пространство. Столь же плохо видят друг друга и соответствующие этики – статическая нравственность состояния у «эллинов» и динамическая мораль взаимодействия у «иудеев».

Павел предлагает этику не существования, а бытия: не поступок, а у-ступок; этика всегда – выбор, а у мертвеца (Рим.6, 12) (я не существую, или «живу больше не я…») выбора нет, поступки – просто индикаторы присутствия (или отсутствия) «бытия во Христе». Почему европейцу Христос нужен больше жизни? Он этого сам толком не понимает, и выдумывает разные юридические теории спасения. Всё дело в недостававшем эллинам онтологическом элементе. Чтобы довести интуицию Единого до ума (а Христос ведь – Логос, т. е. Ум), нужна была только модель, образец, полное осуществление идеи Единого, которое они и нашли в фигуре национального Мессии той общности, принципом которой (а ведь Логос значит и Принцип) является Одно. Дальше духовно-исторический процесс неумолимо вёл Европу к поляризации. Специфика русского православия как раз в том и состоит, что здесь ищется и усваивается не идея и даже не интуиция Единства, а само Единство (напомним – 3-я Ипостась). Это и есть парадигма личности в противоположность западнохристианской индивидуальности. Единое (Триединое, конечно) есть Личность, человеческая же личность есть элемент Единого. Элемент Единства сам не может не быть единством: в Едином ведь, по определению, нет частей, иначе говоря, часть равна целому. А индивидуальность – элемент множества, там господствует частное – частное мнение, частное предпринимательство….

Драматизм же истории еврейского народа заключается – и это увидел и оплакал у своих соплеменников апостол Павел – в том, что, не признав ни внутренней структуры Единого, ни полноты Его выражения в мире – т.е., в терминах неоплатонизма, единомногое (соотв. 2-я Ипостась) и единое во многом (3-я Ипостась) – они оказались обречены на то самое растворение и распыление, от которого должны были предостерегать и удерживать экумену. Такова диалектика Единого: объединение многого и сохранение в единстве осуществляется только силой самого Единства, входящего во множество («Христос – Божия сила…»), раздробление же ни в какой силе не нуждается, потому что совпадает с самой сутью многого. Диаспора, таким образом – всего лишь один из синонимов многого (или, в терминах «Парменида» – иного). И тот гандикап, который таким очевидным образом имели во все последующие столетия евреи перед другими народами именно в сфере стяжания многого (а не Единства, т.е. не Духа Святого), обусловлен именно неустранимой из их ментальности парадигмой Единого, которая, как то Древо жизни, превращающееся под взглядом, затуманенным многими возможностями, в древо зла, несравненно эффективнее ориентирует во множествах, нежели эфемерные констелляции среди многого, служащие ориентирами для гоев. Скорее всего, именно поэтому археология (в смысле Рикёра: дарвинизм, фрейдизм и т.п.) насаждается законодателями научной моды с такой настойчивостью в ущерб и противовес телеологии. Не случайно современное мышление из четырёх видов причинности, по Аристотелю, знакомо и работает только с двумя : materialis и efficiens, почти не представляет себе formalis и совершенно глухо к finalis.

Соответствующее типологическое перераспределение индивидуумов и групп, состоявшееся около 2000 лет назад, продолжает происходить и до сих пор уже по экклезиологическому признаку: Церковь есть Единство (внутримировой аналог 3-й Ипостаси), осуществляемое Силой самого Единства (Христос есть Дух) и воспроизводящее Структуру (которая и есть 2-я Ипостась) Единого (Отца), являясь именно Телом (или Фактом) этой Структуры. Участие в этом Единстве, которое потенциально доступно для каждой человеческой экзистенции, актуализируется, однако весьма выборочно (εκκλεσια), самим Единством. Поэтому самой настоятельной задачей в наше время – эпоху разбуженных множеств и паразитарных единств – представляется изменение парадигмы образования с гносеологической и даже с моральной на онтологическую, когда с самого начала все предметы – особенно математика и биология – преподавались бы исходя из модели Единого в тринитарном представлении, пусть даже и без упоминания христианской Троицы и даже вообще внеконфессионально. Только так может быть сформирована новая элита, способная стать проводником принципа Единого (Жизни, Красоты…) в исторических множествах и удержать тем самым человечество от неминуемого иначе краха.

Прот. Игорь Цветков


1. Читатель вспомнит здесь, конечно, Мф. 6, 33 и будет совершенно прав. Большинство современных исследователей Нового Завета считают, что Царство Божие (Царство Небесное у Марка) не выступает ни в ветхозаветной традиции, ни в проповеди Иисуса как самостоятельная реальность, наряду с реальностью Самого Бога. Но не объясняют они, и зачем тогда понадобилось это самостоятельное понятие. Только наша концепция Лиц Св. Троицы дает возможность избежать нежелательного, особенно в экклезиологическом смысле, слияния этих грандиозных идей и терминов. Царство Божие соответствует Единству – Третьей ипостаси, отличной от Одного, но единосущной Ему. Как известно, существует вариант чтения второго прошения Господней молитвы в евангелии от Луки: «да приидет Дух Твой святый».

2. В отечественной богословской традиции, в соответствии с её «невегласием», изображение такой конгруентности мы находим в иконописи. Странно,но ещё никто, в том числе и автор данного сообщения (наблюдение приналежит студентке КГУ Н.Маловой) не замечал на рублёвской иконе Святой Троицы (Триединства!) демонических существ и под листвой центрального дерева и в качестве(!) этой листвы. Можно отметить ещё глубокомысленные соображения на эту тему в «Поэме о смерти» Л.Карсавина.

3. Между прочим, поборники упрощённости, придумавшие «народную мудрость» «где просто,там ангелов со сто», не заметили внутреннего её противоречия, однородного тому, которое отмечено было выше у соплеменников по плоти Спасителя: ведь сто – это прежде всего много, следовательно – сложно.