Контекстуальный анализ диалога

Контекстуальный анализ диалога

Проанализируем диалог главным образом с целью выявления логики Платона при формулировке принципов его гносеологии, онтологии, этики и антропологии. Федон — ученик Сократа, который находился рядом с философом перед его смертью. В диалоге тема смерти служит поводом для рассуждений не только об этике и экзистенциальных проблемах, но и, в не меньшей степени, о путях постижения истины.

Ключевым положением, высказанным главным героем диалога — Сократом, я думаю, является следующее: «...человек, который действительно посвятил себя философии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага... Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью» [«Федон» 64ab]. Какие величайшие блага ждет человек после смерти? Почему философы занимаются прежде всего умиранием и смертью? Если не вчитываться в дальнейший текст диалога, то мы можем понять эти высказывания на уровне расхожих философских и житейских стереотипов: «величайшие блага» — это благодатная райская жизнь, а «умирание» — это пренебрежительное отношение философа к самому страшному для обывателя злу — смерти. С позиции философско-методологической значимости диалога такое понимание смещает основные акценты Платона.

Представим далее основные положения в их логической последовательности.

На вопрос Сократа «А "быть мертвым" — это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, так же сама по себе?», участник диалога Симмий отвечает утвердительно [«Федон» 64ed].

Здесь важно отметить, что в сократовском диалектическом диалоге утвердительные и отрицательные сентенции высказывают участники диалога, а не сам Сократ, т.е. они сами продуцируют истинные суждения, а Сократ занимается только родовспоможением (отсюда и название, данное самим Сократом своему методу,— «маевтика»,что в переводе с греческого означает повивальное искусство). Некоторые риторические вопросы Сократа, с которыми в итоге соглашаются участники диалога, я буду цитировать без вопросительного знака.

Далее сообщается, что «в том прежде всего себя обнаруживает философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей». Почему поясняется вполне определенно причина отличия искателя истины? Потому, что люди не могут доверять ни своему зрению, ни слуху, так как мы ничего не видим и не слышим точно, тем более мы не можем доверять другим телесным чувствам [«Федон» 65Ьс].

Контрапункт диалога заключается в двух следующих друг за другом вопросах Сократа: «Когда же в таком случае душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она — как это ясно — всякий раз обманывается по вине тела... Так не в размышлении ли — и только в нем одном — раскрывается перед нею что-то от подлинного бытия?» [«Федон» 65bс].

Первый вывод Платона — это, можно сказать, замутненность познавательного мышления, связанного с телом и органами чувств, а светлый путь к истине, т.е. бытию, лежит в сфере чистого мышления, максимально освободившегося от тела.

Эта мысль — исходная в гносеологии Платона и центральная для всего философского рационализма. В истории философии вариаций этой мысли у философов-рационалистов можно найти много. Сам Платон многократно повторяет ее в «Федо-не» и в других диалогах. В «Федоне», например, особо выразительно высказывание: «А разве мы уже не говорили, что когда душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувств — одно и то же!), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная?» [«Федон» 79cd].

Платон ставит вопрос, почему душа (в контексте диалога «душа» — это идеальная интеллектуальная составляющая человека) при движении к истине бежит от тела и хочет остаться наедине с собою? [«Федон» 65de]. Вполне оправданным предположением причины этого «бегства» может быть только утверждение, что общие понятия (идеи, эйдосы) существуют сами по себе. Платон пишет, что очевидно существование, например, прекрасного и доброго, но ни прекрасного, ни доброго самих по себе вне вещей невозможно увидеть воочию [«Федон» 65de]. Платон имеет веские основания для принятия такого положения; в целом оно основано на том, что противоположное утверждение (что общие понятия сами по себе не существуют) приводит к релятивизму и субъективизму, т.е. прощанию с надеждой овладеть истиной. Тот или иной единичный предмет может быть красивым, или тот или иной конкретный поступок может быть добрым для одного человека, и в то же время в том же месте для другого человека этот же предмет может быть безобразным, а поступок — жестоким. Если это было бы только так, то из наших душевных чувств красоты и добра не родились бы общие интерсубъективные понятия «красота» и «добро».

После названного утверждения о существовании общих понятий (идей, эйдосов) самих по себе, т.е. после придания им самостоятельного онтологического статуса, Платон вновь утверждает основной тезис своей гносеологии, а вместе с этим и рационализма, или «интеллектуализма», всей истории философии. Он пишет, что «тот ближе всего подойдет к истинному знанию», кто «подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства...» [«Федон» 65de].

И далее Платон завершает первый цикл формулировки основ своей гносеологии и онтологии, возвращаясь на новом витке диалектической спирали развития философской аргументации к исходному общему положению об умирании как постоянном занятии философа. Это положение, как мы увидели, было обогащено гносеологическим, а затем и онтологическим содержанием, и вместе с этим в контексте оно было прояснено прежде всего как метафора.

В дальнейшем мысль Платона начинает новый виток спирали, и в последующем тексте названный центральный тезис (умирание — постоянное занятие философа), только что выявленный как метафора, принимает уже буквальный онтологический смысл. Платон утверждает, что действительно полное очищение души происходит только после действительной смерти, т.е. «пока сам Бог не освободит нас», и далее он пишет: «Очистившись, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы [чистыми сущностями], и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина» [«Федон» 67ab].

Показательны уточнения «по всей вероятности» и «скорее всего» как раз при подходе ко второму узловому утверждению Платона, которое относится уже не к гносеологии, как первое, а к онтологии. Здесь Платон вполне корректно при переходе предмета философствования в область метафизики высказывается предположительно.

В процессе нашего анализа здесь принципиально важно заметить следующее. Вполне ясно, что Платон в этом пункте подходит с читателем к предположению о существовании идеального мира чистой истины, где собираются души после смерти человека. В итоге можно утверждать, что если гносеология Платона достаточно убедительно обосновывается им как всеобщая и необходимая, то его учение о бытии, т.е. онтология (учение об абсолютном и первичном мире идей, или эйдосов) обосновывается гипотетически, как возможная. Можно еще сказать иными словами: онтология Платона есть постулат, вытекающий из основоположений его гносеологии.

Таким образом, мы видим, что онтология Платона зарождалась из «духа» основоположений его гносеологии. При этом надо заметить, что философию Платона обычно излагают вне и независимо от живого философствования, попытка раскрытия которого здесь непрерывно реализуется.

Чаше всего в учебниках по философии и изданиях по истории философии вначале излагается онтология Платона, т.е. его учение о занебесном мире идей, и только как следствие этой онтологии излагается гносеология Платона, т.е. его учение о постижении Истины «припоминанием», или идей (эйдосов) в чистом мышлении или в сфере идеальной душевной жизни человека (здесь надо заметить, что в контекстах диалогов Платона понятия «душа», «разум», «мышление» содержат один и тот же смысл идеальной ипостаси человека в ее отличие от тела).

Я однажды пришел к мысли, что смысл жизни и смысл смерти — один и тот же вопрос. Интересно, как это отражено в истории человечества. В данном случае, читая Платона, интересно сравнить его учение с учением «Нового Завета».

Из вышесказанного следует, что для Платона смысл жизни — это путь к Истине, который облегчается аскетическим освобождением разума (души) от бремени тела, а смысл смерти — это новая жизнь в царстве чистых сущностей, т.е. жизнь в мире Истины. Причем для Платона, как и для Сократа, «подлинная добродетель... сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют» [«Федон» 69bj.

Христианский смысл жизни — это путь к Истине, основой которого является любовь к Богу и который облегчается также аскетическим освобождением разума (души) от бремени тела, а смысл смерти — это новая жизнь в Царствии Небесном, т.е. в мире Абсолютной благодати и соответственно Истины. Как видим, сходство большое, но есть и принципиальная разница: по Платону, путь к вечной благодати — это прежде всего путь познания Истины; в христианстве путь к вечной благодати — это, помимо знания слов Христа «Я есмь путь, и истина и жизнь», еще и все то, что содержится в Священном Писании, а главное — любовь к Богу.

В этом фрагменте целесообразно процитировать Платона: «...истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди» [«Федон» 67е] и апостола Павла: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» [Кол. 3, 1—3], а также: «Смерть! где твое жало? ад! Где твоя победа?» [1 Кор. 15, 55].

Здесь мы вместе с Платоном приходим еше к одному закономерно возникшему вопросу — доказательству бессмертия души. Для концепции Платона этот, по сути онтологический вопрос, как видно из сказанного выше, больше значим для гносеологии, нежели для онтологии как таковой.

Мы рассмотрим доказательства бессмертия души Платоном, в том числе с позиции общей методологической установки выявления типологии доказательств существования метафизических объектов.

Первое доказательство основано на констатации того, что в мире противоположности взаимопереходят одна в другую: «Возьми, например, прекрасное и безобразное, или справедливое и несправедливое, или тысячи иных противоположностей. Давай спросим себя: если существуют противоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно возникала из другой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь становится больше, значит ли это с необходимостью, чтобы сперва оно было меньшим, а потом из меньшего становится большим? ...И слабое возникает из сильного...? Если что становится хуже, то не из лучшего ли? Если справедливое, то из несправедливого?» [«Федон» 70е]. В этой риторической форме доказательства на все названные выше вопросы следует утверждающее «Да!». Это «Да!» подтверждает основной тезис доказательства — «живые возникают из мертвых и никак иначе» [«Федон» 70d]. В ходе данного доказательства Платон приводит еще аналогию сна и бодрствования, которые возникают друг из друга. Конечно, это доказательство Платона для критического ума совсем не доказательство. Взаимопереходы каких-то противоположностей не дают оснований для утверждения, что всем противоположностям это свойственно. То, что имеет место при отношениях понятий количества «большее» и «меньшее» или этических понятий «хорошее» и «плохое», не обязательно имеет место при онтологических понятиях «жизнь» и «смерть».

Второе доказательство бессмертия души (которое относят, непонятно почему, к первому доказательству, например в цитируемом издании) в этом диалоге Платона более серьезно и убедительно. Оно содержится в кратком замечании: «...если бы все причастное жизни умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, — разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла?» [«Федон» 72с]. Здесь мы видим лучший, чем вышеприведенный аргумент, построенный по аналогии, логико-содержательный аргумент. Этот аргумент хотя и не является достаточным, но и не мог быть отвергнут как во времена Платона, так и во времена современной нам науки XXI в.: вопрос, возникла ли жизнь человека из Жизни или неживой природы, не имеет однозначного решения.

Третье доказательство (в цитируемом издании оно названо вторым в силу указанного мной выше упущения) имеет в своей основе гносеологическое положение Платона о том, что знание — это припоминание. Он пишет: «...знание на самом деле не что иное как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом... Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит опять выходит, что душа бессмертна» [«Федон» 73а].

Основное гносеологическое положение Платона о том, что знание — это припоминание, излагается им во многих работах; данное положение подробно изложено, например, в диалоге «Менон»; в его разделе 81b—86b Платон, в частности, утверждает (как всегда, устами героя диалога — Сократа): «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно». Интересно заметить, что в «Меноне» бессмертие души обосновывается ссылками на авторитеты — Сократ говорит, что о бессмертии души «говорит и Пиндар и многие другие божественные поэты» [«Менон», 81b]. Здесь, казалось бы, можно увидеть у Платона порочный круг: из веры в бессмертие души следует концепция познания как припоминания, а концепция познания как припоминания служит аргументом в доказательстве бессмертия души. Это, однако, не так. В «Меноне» на самом деле бессмертие души обосновывается ссылкой на авторитет «божественных поэтов», а в «Фе-доне» исходным в аргументации является беспредпосылочный эмпирический факт познания как припоминания. Последнее видно из следующей реплики одного из участников диалога: «Лучшее доказательство (знания как припоминания. — В.К.), — сказал Кебет, — заключается в том, что когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на любой вопрос — при условии, что вопрос был задан правильно. Между тем, если бы у людей не было знания и верного понимания, они не могли бы отвечать на вопросы» [«Федон» 73а].

Далее Платон образным сравнением поясняет, что он имеет в виду под припоминанием то, что наши чувственные факты вызывают в нас высшие образы: «Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру, или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они увидят лиру и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть припоминание» [«Федон» 73d].

В итоге Платон переходит к своей — пожалуй, наиболее часто встречающейся в его диалогах — теме онтологического соотношения общих понятий и вещей чувственного опыта (вещей физического земного мира, данных нам в ощущениях). В данном случае он рассматривает общее понятие, или идею, «равное». Ход его рассуждений следующий: любые вещи могут быть и равными, и неравными чему-либо — тогда действительно равенства самого по себе в чувственном мире нет — «...стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еше до того, как впервые увидим равные предметы...» [«Федон» 75а] — видим мы и слышим с самого мига рождения на свет, «но знанием равного мы должны обладать еще раньше... Выходит, мы должны обладать им еще до рождения» [«Федон» 75Ьс].

После такой аргументации Платон приходит к окончательному выводу; «...если существует то, что постоянно у нас на языке, — прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, — если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет» [«Федон» 76de]. Итак, по Платону, если есть вечные сущности как вечные идеи мира и человеческого знания, то есть и бессмертие человеческой души.

К этому аргументу Платон дает и психологическое объяснение боязни смерти человеком, как боязни того, что душа после смерти рассеивается, исчезая из мира совсем (здесь нет речи о демокритовских атомах, но понимание смерти как рассеяние души очень близко всем материалистическим учениям). Объяснение страха в метафоре Платона, надо полагать, в том, что человек не вполне разумен, он как малое дитя и не знает своего истинного человеческого положения в мире. Платон пишет: «...пожалуй сидит в нас какое-то малое дитя — оно-то и всего боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти точно буки» [«Федон» 77d]. Данное дополнение лишний раз свидетельствует о мудрости Платона, который не только приводит логико-диалектическую аргументацию своих концепций, но и предусматривает психологические аспекты их восприятия.

Четвертое доказательство (в цитируемом издании — это 3-е). Посылка этого доказательства выводится из проблемы, проистекающей из опыта. Как известно, все составное рано или поздно распадается, подлежит рассеянию, следовательно, душа будет бессмертной, если она несоставная, целостная.

В контексте данного аргумента Платон приводит свое ключевое утверждение, что сущности, например «прекрасное само по себе», неизменны, как и все причастное бытию, и незримы. Но и душа безвидна, а тело в противоположность этому зримо (см. [«Федон» 78—79]). На основании данной логики Платон приходит к заключению: «...божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени наше тело» [«Федон» 80b]. Далее Платон пишет, что в итоге душа уходит в места славные, чистые, безвинные — в Аид, к благому и разумному Богу [«Федон» 80d].

Надо обратить внимание на цитату, приведенную выше, не только как на утверждение о бессмертии души после приведения очередного аргумента, но и как на обстоятельную характеристику атрибутов мира Абсолютного Бытия и земного материального человеческого мира.

Данный аргумент Платон в заключение сопровождает этическими вопросами греха, наказания и искупления. Он пишет, что если душа была близка к телу и считала истинным Только телесные наслаждения и утехи, приучалась ненавидеть и бояться, то такая душа, «...смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называется Аидом, она бродит среди надгробий и могил — там иной раз и замечают похожие на тени призраки души. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистым; они причастны зримому и потому открываются глазу» [«Федон» 8lcd].

Люди не столь порочные будут скитаться не среди могил, а перейдут в различных зверей, например пьяницы в ослов, властолюбцы — в ястребов. Еще менее порочные, даже добродетельные люди, но все же не из тех, кто занимается философией, станут пчелами, муравьями или даже людьми.

Нетрудно заметить, что земная жизнь телесного, или материального, счастья, к которой так стремятся люди, в этике Платона в любом случае трактуется как наказание. Кто же получает настоящее воздаяние, спасение? Вот кто: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, — никому, кто не стремился к познанию. Потому-то... истинные философы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности в отличие от большинства...» [«Федон» 82Ьс].

Можно было бы назвать принцип дифференцированного наказания и воздаяния у Платона наивным, если бы этот вопрос был как-то решен. В христианстве, например, все отдается на волю Бога, это верно, но все же каждый человек задумывается, насколько он и другие люди грешны и насколько они праведны и как соотношение грехов и праведности скажется на их вечной жизни. Кроме того, поскольку диалоги Платона насыщены метафорами, или иносказаниями, не исключено, что Платон не вкладывал буквального значения, например, в предположение, что душа пьяницы после смерти переселится в осла.

Наконец, наименее порочные люди, а точнее говоря, праведники, по Платону, — это люди, во всем следующие разуму и побеждающие все телесное. После смерти они не возвращаются на землю и обретают вечное блаженство. Про философов он пишет так: «Внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни (душе философа. — В.К), и навсегда избавиться от человеческих бедствий» [«Федон» 84ab].

Далее Платон сравнивает телесность человека с лирой, а душу с гармонией. Лиру можно разбить, а струны порвать, но гармония останется в вечности (см. обширное и многоаспектное обсуждение этой метафоры участниками диалога [«Федон» 86—94]).

Строго говоря, эта метафора не убедит неверующих в реальности посмертной жизни и вечности души: для них после разрушения лиры гармония, конечно, останется, но она может остаться только у живых людей, а не в вечной жизни. Метафора, как и вообще любая аналогия, конечно, одна из наиболее слабых форм аргументации. Такого рода приемы полезны для акцентирования внимания на проблеме и ее предмете, но они не пригодны как решающие формы доказательств чего-либо.

Пятое доказательство (в цитируемом издании — это 4-е). Хотя Аристотель и утверждал, что «Платон мне друг, а истина дороже», все же очень многое он перенял от Платона: в данном случае тезис о том, что познание природы — это познание причин. От лица Сократа Платон говорит: «В молодые годы... у меня была настоящая страсть к тому виду мудрости, который называют познанием природы. Мне представляется чем-то возвышенным знать причины каждого явления —- почему что рождается, почему погибает и почему существует» [«Федон» 96а]. После этого тезиса платоновский Сократ выстраивает аргументацию, ссылаясь на симпатичное ему учение Анаксагора. Он говорит: «Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднения, если всему причина — Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом» [«Федон» 97с]. Первое, что хочется заметить, что воистину вся западная философия — «подстрочные примечания к Платону»! Например, в высказывании, приведенном выше, прямо сказано то, что Лейбниц назвал в своем учении о мире «предустановленной гармонией».

Следующий шаг аргументации Платона — не что иное, как указание на то, что Аристотель назвал формальной причиной (форма — это эйдос, отсюда «формальная причина» означает «сущностная причина»): «Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе (здесь «если» риторический прием диалога, так как Платон в предыдущих сюжетах диалога уже доказал, что и прекрасное само по себе существует, и прекрасное в вещах существует. — В.К.), оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях (т.е. применительно к другим идеям, кроме идеи «прекрасное» — В.К.). Признаешь ты эту причину?» [«Федон» 100с]. Первое, что здесь хочется заметить в качестве отступления, так это то, что каждый мыслитель в своих трудах центральную концепцию повторяет почти во всех фрагментах своих трудов, так что если кто-либо хочет познакомиться с основоположениями любого философа, ему достаточно прочитать несколько любых страниц его основного труда. Я убедился в этом. Действительно, я перелистываю страницу и нахожу: «...единственный путь, каким возникает любая вещь, — это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна...» [«Федон» 101с]. Перехожу к следующей странице и нахожу вновь вариацию на ту же тему (на тему центральной концепции Платона): «...каждая из идей существует и ...вещи в силу причастности к ним получают их имена» [«Федон» 102b].

После этой ремарки вернемся к основной канве аргументации. Далее Платон рассуждает о принципиальной несовместимости, или разнородности, сущностей (например, что идея четного не принимает идеи нечетного) и приходит к утверждению, что в теле, чтобы оно стало живым, должна появиться душа. Аргументация Платона завершается следующим диалогом:

«Значит, чем бы душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь?

— Да, верно.

— А есть ли что-нибудь противоположное жизни или нет?

— Есть.

— Что же это?

— Смерть...

— Что же выходит? Как мы сейчас назвали то, что не принимает идеи четного?

— Нечетным...

— А то, что не примет смерти, как мы назовем?

— Бессмертным.

— Но ведь душа не принимает смерти (как несовместимая с ней идея. - В.К.)?

— Нет.

— Значит душа бессмертна?

— Бессмертна...» [«Федон» 105de],

Наконец Платон утверждает, что душа не только бессмертна, но и неуничтожима на том основании, что эйдосы неунич-тожимы.

Заключительная часть диалога. После обстоятельных доказательств бессмертия души (которые, надо заметить, прямо связаны с принципиальными основоположениями онтологии и гносеологии Платона: есть занебесный мир Истины — мир идей; есть производный от мира идей преходящий материально-телесный земной мир вещей; есть человек, который познает мир благодаря припоминанию) следуют краткие этические выводы. Они выражены через описание состояния души после смерти под водительством ее Гения, который достался душе еще при жизни и будет сопровождать ее к Аиду.

В последующей части диалога Платон излагает свое учение о строении Вселенной в тесной связи с его учением о посмертном воздаянии в форме переселения душ.

Платон вполне определенно утверждает, что Земля круглая, она находится посреди неба и не нуждается ни в какой поддерживающей силе, которая удержала бы ее от падения, так как «...для этого достаточно однородности неба повсюду и собственного равновесия» [«Федон» 109а]. Также он пишет: «И огонь под землею в изобилии, и струятся громадные огненные реки...» [«Федон» 111d]. Надо сказать, космологические представления Платона недалеки в этой части от современных нам: Земля действительно круглая; в глубинах Земли действительно находятся «огненные реки»; Земля действительно находится в пространстве («посередь неба»); и действительно в инерциальных системах отсчета без воздействия внешних сил тело находится в состоянии покоя и равномерного прямолинейного движения,

Другие представления Платона, конечно, далеки от современной нам космологии. Он пишет, что мы — земные люди — живем не на поверхности Земли, а как бы на дне океана. У нас воздух, а на поверхности — эфир. На поверхности (для нас — в занебесье) человек мог бы увидеть «истинное небо, истинный свет и истинную Землю» [«Федон» 109ej. Люди, которым посчастливилось жить на поверхности воздушного океана, «...видят Солнце, и Луну, и звезды такими, каковы они на самом деле. И спутник всего этого — блаженство» [«Федон» 111b]. Таким образом, Платон ясно говорит, что блаженство — это видеть напрямую Истину.

Платон вновь возвращается к теме посмертного воздаяния. В данном фрагменте, близком к окончанию диалога, речь идет о разделении людей на совершивших при жизни обычные грехи и на совершивших тяжкие грехи, которые в христианстве именуются «смертными грехами». К таких грехам Платон относит святотатство, убийство вне закона и другие тяжкие злодейства.

Первым делом над всеми умершими вершится суд — и над благочестивыми, и над грешниками. Люди с нетяжкими грехами направляются к реке Ахеронт и на ладьях плывут к озеру. «Там они обитают и, очищаясь от провинностей, какие кто совершил при жизни, несут наказания и получают освобождение от вины, а за добрые дела получают воздаяния — каждый по заслугам» [«Федон» 113d]. Людей же с тяжкими преступлениями «...подобающая им судьба низвергнет в Тартар, откуда им уже никогда не выйти» [«Федон» 11Зе].

Эпилог этого фрагмента о посмертном воздаянии и, можно сказать, пролог к последнему фрагменту диалога с описанием смерти Сократа — это судьба,праведников: «И наконец те, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято: их освобождают и избавляют от заключения в земных недрах, и они приходят в страну высшей чистоты, находящуюся над той Землею, и там поселяются. Те из числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и пребывают в обиталище еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко... И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили... мы должны употреблять все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика!» [«Федон» 114bс].

Надо заметить, что в разных диалогах Платона и даже в разных фрагментах одного и того же диалога образные картины посмертного воздаяния и особенности переселения душ умерших людей неодинаковые. Например, в этом диалоге наказание связывалось с видом живых существ, в которые будут переселены души умерших людей в зависимости от их греховности и праведности. В только что рассмотренном фрагменте посмертная судьба выглядит иначе — либо вечное пребывание в Тартаре за тяжкие грехи; либо временное пребывание в чистилище у озера, в которое впадает река Ахеронт, и затем возвращение на Землю; либо вечная жизнь в занебесном мире, где вместо воздуха эфир и Истина зрима и доступна. Последняя высшая участь возможна, как часто подчеркивает Платон, только для философов. Это вполне понятно, ведь знание и праведность как для Платона, так и для Сократа неразделимые и однозначно связанные понятия.

Человеческие добродетели, которые украшают душу человека, в этике Платона следующие (их, конечно, излагает в диалоге Сократ): «...нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствиями, и в частности украшениями и нарядами, считал их чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но доподлинное ее украшениями — воздержанностью, справедливостью, мужеством, свободою, истиной, ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь как только позовет судьба» [«Федон» 114е].

Итак, в этике Платона пять добродетелей — мудрость (стремление и близость к истине), воздержанность, справедливость, мужество и свобода. Христианская этика включает эти же добродетели (кроме свободы, поскольку свобода — это дар Божий всем людям; вопрос в том, как они распорядятся этим даром), но принципиально дополнена тремя важнейшими, определяющими путь к спасению и блаженству, — это вера, надежда и любовь.

Вне зависимости от конкретных образов, художественных форм и метафор в целом концепция Платона и в онтологическом, и в этическом смысле вполне определенна: есть подземный мир, где человек после смерти может быть обречен в наказание на вечные муки, — это Тартар; есть наш земной мир, который находится не на поверхности Земли, а на дне воздушного океана, где человеку не дано видеть Истину прямо, а лишь ее искаженные отблески; есть мир Истины, который находится на действительной поверхности Земли, где воздух граничит с эфиром и где все веши представлены как видимые сущности.