Глава 2. «К язычникам» и «О плоти Христа»
Введение
«Что Афины Иерусалиму?»

Говоря о Тертуллиане, можно снова вспомнить слова Протагора: «О богах ничего не могу сказать, и вопрос темен, и жизнь коротка». Эта идея оказалась созвучной целой эпохе религиозной философии от ранней патристики в лице Тертуллиана (160 — после 222) и далее, от одной из центральных вех апофатической теологии в лице Дионисия Ареопагита (V—VI вв.) до Николая Кузанского (XV в.).

Можно сказать, что Тертуллиан закладывал основы апофатической теологии, т.е. теологии, согласно которой Бог как высшее и трансцендентное существо не познаваем во всей его полноте в понятиях земного человека, поэтому апофатическая теология движется к пониманию Бога через отрицание того, чего у него не может быть. Другими словами, апофатическая школа отрицает возможность познания Бога через опору на аналогии нашего опыта, аналогии человеческих знаний.

Тертуллиан известен многими парадоксальными суждениями, но они ценны не благодаря литературному остроумию, а точным определением им границ возможностей познания Бога человеком; его парадоксы и метафоры показывают непреодолимое различие между Афинами и Иерусалимом.

Он писал так: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и Небом, между искателем истины и искателем вечной жизни? Что Афины Иерусалиму? Что академия Церкви? Что еретики христианам?.. Тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно. Ибо, каковы должны быть дела Божии, если не сверх всякого удивления? Мы и сами удивляемся, потому что верим».

У Тертуллиана особо выделяется христологическая часть. В работе «О плоти Христа» он опровергает ересь Маркиона, который утверждал, что Иисусу Христу не присуще была человеческая плоть, и соответственно этим самым Маркион ставил под сомнение Воскресение Христа во плоти. Он приводит убедительное основание, содержащееся в Священном Писании о Богочеловеческой природе Христа: «Те, которые стремятся поколебать веру в Воскресение, отрицая, что подобная надежда относится и к плоти, конечно, своими утверждениями сводят на нет и плоть Христову. Ибо полагают, что ее или вовсе не было, или же она, во всяком случае, не была человеческой».

С одной стороны, Тертуллиан занимался тем, что можно назвать светским языком «идеологической работой» (а церковным — апологетикой), т.е. он полемизировал с язычниками. Особенно это выражено в его работе «К язычникам». Это, можно сказать, практическая часть работы Тертуллиана. С другой стороны, он занимался тем, что можно назвать светским языком «научно-теоретической работой» (а церковным — догматикой). Особенно это выражено в его работе «О плоти Христа».

 

Апологетика:
христианское учение против язычников

Начнем рассмотрение с труда «К язычникам». В этой работе Тертуллиан много места уделяет рассмотрению противостояния христиан и язычников.

Вначале он обращает внимание на понимание добра и зла. Он упрекает язычников, что они наказывают равным образом и преступников, и христиан, и подчеркивает, что это сравнение неподобного. В связи с этим он пишет, что преступники, «вступая на путь порока, не дерзают защищать зло, словно это добро. Позорного они боятся, безбожного стыдятся. В общении действуют исподтишка и избегают привлекать к себе внимание, а будучи пойманы, трепещут» [Тертуллиан, 1994, с.37—38].

Вслед за этим он приводит аргументы в пользу того, что христиане совсем другие люди: они не делают ничего подобного тому, что делают преступники: «...никому из них не стыдно, никто из них ни в чем не раскаивается, разве только в прошлом (“не раскаивается” здесь — в своей вере христианской. — В.К.), если христианина порицают, он прославляется. Если его ведут в суд, он не сопротивляется. Если его обвиняют, он не защищается. Если его допрашивают, он сознается. Если его осудят, он прославится. Что же это за зло, в котором отсутствует сама природа зла?» [Тертуллиан, 1994, с.38].

Конечно, здесь Тертуллиан рассматривает не природу зла, а поведение злых и незлых людей. Он описывает явления добра и зла, представляемые поведенческой реакцией людей. Его первый аргумент — это противопоставление преступников и христиан на суде язычников. Далее Тертуллиан замечает, что сами язычники во многом, особенно в повседневной, гражданской и политической жизни, не придерживаются строго традиций и обрядов своей религии. И в связи с этим он ставит вопрос об истине и истинной религии. В этой части он замечает, что философы только стремятся к истине, особенно недоступной в этом веке, христиане же владеют ею. «И вот, владеющий истиной вызывает большую неприязнь, поскольку тот, кто еще только стремится к ней, способен лишь на насмешки, а тот, кто ею владеет, ее защищает. Так, Сократ был осужден потому, что приблизился к истине, ниспровергая ваших богов. Хотя на земле тогда еще не было имени христианского, однако истина всегда осуждалась» [Тертуллиан, 1994, с. 40—41].

Далее Тертуллиан продолжает оправдывать христиан в этическом отношении: «Что касается ваших утверждений, что христиане — люди самые низкие и подлые в средстве их жадности, склонности к роскоши и бесчестности, то мы не будем отрицать, что среди нас есть и такие. Но для защиты нашего имени достаточно было бы и того, чтобы не все мы были таковы, чтобы не большинство из нас было таково... Самая ясная погода не очищает небо настолько, чтобы в нем не осталось ни клочка облака... и необходимое зло является свидетельством доброты всего остального. Поэтому, утверждая, что некоторые из нас плохи, вы тем самым доказываете, что не все христиане таковы» [Тертуллиан, 1994, с.42].

Эта часть апологетики достаточно слаба; она была бы сильной, если бы Тертуллиан говорил об отдельных единичных исключительных случаях, тогда бы это действительно подпадало под формулу, что исключение только подтверждает правило. Когда же говорится не об исключениях, а о мере того или иного качества, то такая аргументация в вопросах морали в данном случае неубедительна.

После этого Тертуллиан взывает к язычникам, особенно к тем, кто осуждает христиан: «Бедные и достойные сожаления язычники! Вот мы предлагаем вам то, что обещает нам наша религия, а обещает она своим последователям и хранителям вечную жизнь, непосвященным же и врагам ее грозит вечным наказанием, вечным огнем. Для того и другого предсказывается Воскресение мертвых» [Тертуллиан, 1994, с.45—46].

После такого призыва он переходит к прямому обвинению язычников: «Если бы вы вполне почитали своих богов, вы не были бы виновны в оскорблении религии, но я знаю, что все вы дружно преуспеваете как в суеверии, так и в безбожии. Бывают ли большие безбожники, чем вы. Ибо даже домашних своих богов, которых вы называете Ларами и Пенатами, после их семейного освящения, вы по семейному же произволу и позорите, продаете их и закладываете, когда у вас есть нужда и желание» [Тертуллиан, 1994, с.49].

Далее начинается сокрушение язычников «по всем фронтам» и обвинение их в том, что они одинаково почитают мертвецов и богов: «Храмы вы строите для богов также, как и для мертвецов. И жертвенники вы строите также одинаково для тех и других» [Тертуллиан, 1994, с.50]. Здесь он обращается «к самому главному вашему поэту» — Гомеру. Он пишет, что Гомер «низводит божественное величие до человеческих обстоятельств, подвергая богов человеческим превратностям и страстям». Далее Тертуллиан поясняет: «...ведь это Гомер составляет из богов, отличающихся друг от друга своим характером, некое подобие гладиаторских пар и пронзает Венеру стрелой, пущенной человеческой рукой. А Марса тринадцать месяцев держит в оковах и едва не доводит до гибели. Точно так же и о Юпитере он сообщает, что его чуть было не одолели прочие небожители...» [Тертуллиан, 1994, с.51].

Но при этом Тертуллиан оправдывает языческих философов: «Я умалчиваю о философах. Их, освобожденных от страха, следствия, надменной суровости и непоколебимости учения, обращает против богов некоторое предчувствие истины. Так, Сократ с целью оскорбить богов клянется и дубом, и собакой, и козлом» [Тертуллиан, 1994, с.51].

Здесь мы не вполне можем доверять интерпретации слов Сократа (в примечании к данному изданию написано: «Сократ избегал клясться богами не с целью их оскорбить, а из благоговения перед ними»).

Далее Тертуллиан переходит к оправданию в связи с тем, что язычники обзывают христиан крестопоклонниками, и отмечает, что крест — это деревянный знак, т.е. поклоняются христиане не дереву, а тому, что оно символизирует [Тертуллиан, 1994, с. 53].

Из данного труда Тертуллиана видно, что христиане, его современники, праздновали «День Солнца». «Некоторые люди оказываются более дружелюбными к нам и считают, что христианский Бог — это Солнце, потому что известно наше обыкновение творить молитву в направлении на Восток, а также праздновать “День Солнца”. Но разве вы не делаете того же?» [Тертуллиан, 1994, с. 54]. Важно, что празднование это для христиан имело не буквальный смысл поклонения солнцу как богу.

И в этой части Тертуллиан заявляет, что он предлагает язычникам сразиться в полемике по поводу их богов. Он, в частности, говорит о неопределенности и необоснованности верований язычников в их богов и о том, что можно выделить три вида богов: 1) физических, о которых рассуждают философы; 2) мифических, бытующих среди поэтов; 3) народных, т.е. богов, которые были приняты данным народом.

В связи с этим Тертуллиан восклицает: «Итак, где же здесь истина?». После этого риторического вопроса Тертуллиан показывает, что истины здесь нет. Он пишет: «Быть может, истина в умозаключениях? Но они ненадежны.

В поэмах? Они мерзки. В добровольном принятии богов? Но это — слишком произвольный и обывательский источник. Итак, у философов из-за разнобоев все ненадежно, у поэтов все глупо, и потому недостойно, у народов же все безразлично, поскольку совершается произвольно. Но ведь Божество, если оно истинно, не должно находиться в зависимости от ненадежных рассуждений...» [Тертуллиан, 1994, с. 61].

Мысль Тертуллиана довольно извилиста и имеет много нюансов в контексте небольшого сочинения. Так, он говорит о полной противоположности христианства язычеству («жалкие язычники») и о сходстве христианского учения и язычества. Он говорит о значительно большей близости язычников-философов к христианству, чем язычников-нефилософов. Вместе с этим в другом фрагменте он пишет, что философы «с самого начала уклонились от источника мудрости, то есть страха Божьего» [Тертуллиан, 1994, с. 62]. Тертуллиан здесь выделяет мысль, что в данном случае речь идет не о философской мудрости, а мудрости с христианской точки зрения, указывая на понимание мудрости, определенное в притчах Соломона: начало мудрости страх Божий [Притч. 9,10].

На основании данных установок Тертуллиан далее бодро критикует философов: «Существует свидетельство, что философам Божество не ведомо, в некоторых же случаях они сомневаются в Нем. Когда у Диогена спросили, что происходит на небе, он ответил: “Никогда туда не забирался”. А когда же у него спросили, существуют ли боги, ответил: “Не знаю, знаю только то, что с ними жизнь легче”. Когда Крез спросил у Фалеса Милетского, что тот думает о богах, Фалес много раз просил дать ему отсрочку на размышление, а потом ответил: “Ничего”. Итак, поскольку философия оказывается такой ненадежной и непостоянной в определении Бога, то откуда взяться страху перед Тем, сущность чего представляется неясной?» [Тертуллиан, 1994, с. 62—63]. В данном контексте «откуда взяться страху» означает «откуда взяться мудрости» с христианской точки зрения.

 

Догматика: органичное сочетание апофатической
и катафатической теологии

Рассмотрим теперь работу «О плоти Христа». Здесь Тертуллиан осмысливает и утверждает христианское знание о природе Иисуса Христа. С учетом специфики времени написания эту работу можно рассматривать и как догматическую, и как полемическую. «Те, которые стремятся поколебать веру в Воскресение... отрицая притом, что подобная надежда относится и к плоти, конечно, своими утверждениями сводят на нет и плоть Христову, ибо полагают, что ее или вовсе не было, или же она, во всяком случае, не была человеческой» [Тертуллиан, 1994, с. 161].

Тертуллиан обращается к еретику Маркиону: «Чтобы отвергнуть плоть Христа, Маркион отрицает Его рождение; или, чтобы отвергнуть рождение, отверг и плоть, — для того, разумеется, чтобы они не свидетельствовали взаимно в пользу друг друга, ибо нет рождения без плоти и нет плоти без рождения» [Тертуллиан, 1994, с. 161]. И далее он обстоятельно рассматривает аргументы, поясняющие и обосновывающие христологию именно с точки зрения истины.

Надо сказать, что в анализируемой работе Тертуллиан органично сочетает принципы апофатической и катафатической теологии.

Примером апофатической теологии является его всемирно известное высказывание: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» [Тертуллиан, 1994, с.166]. Широкой публике это высказывание лучше известно по неточной (сокращенной) цитате: «Credo, quia absurdum» («Верю, потому что нелепо»).

Примером же катафатического аргумента является следующее высказывание: «А Христос, Который действительно послан был для смерти, должен был поэтому обязательно и родиться, чтобы Он мог умереть. Умирает обыкновенно лишь то, что рождается. У рождения со смертью взаимный долг. Назначенность к смерти есть причина рождения» [Тертуллиан, 1994, с. 167]. Это действительно вполне катафатический момент дискурса, потому что здесь Тертуллиан конкретно описывает, что именно составляет человеческую природу Иисуса Христа, и соответственно уже в этой части он основывается на определенных положительных рационально-эмпирических доводах (научно-философских доводах).