Глава 2. Пути поиска истины
Созерцание истины как «феноменов чистого
сознания»: философия Гуссерля

Что же касается философии на рубеже XIX—XX вв., то показательным примером является феноменология Гуссерля, принимаемая многими как новое слово о подходах к постижению Истины.

Традиция онтологизации слова (Парменид — Платон — Августин — Декарт — Гегель) сохранилась в философии XIX—ХХ вв. Так, при всем внешнем терминологическом, словесном своеобразии феноменологическая редукция Гуссерля как путь постижения истины через созерцание чистых феноменов по сути недалеко ушла от основ учений Платона о припоминании или врожденных идеях Декарта.

Действительно, когда мы по методике Гуссерля в результате «эпохе» (воздержание от суждений; по Сексту Эмпирику — это состояние ума, «при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем». — В.К.) и феноменологической редукции постигаем чистый феномен, не будет ли это методом византийского исихазма в духе Григория Паламы, припоминанием идей — по Платону, или мысленным постижением врожденных идей — по Декарту? Что, собственно, здесь нового у Гуссерля? Пожалуй, нужно говорить не о принципиально новом подходе, а о вариациях на известную тему, которые безусловно ценны, но не в аспекте принципиальной новизны, а в аспекте создания новой формы преподнесения старых проблем и старых решений. Есть новые акценты, новые нюансы и повороты мысли, но нет большой подвижки далее Платона, Августина, Декарта.

В чем, на мой взгляд, причина популярности философии Гуссерля?

Во-первых, в его философии за новыми формами и словами спрятан Платон, и, почитая Гуссерля, почитают, сами того не осознавая, Платона.

Во-вторых, Гуссерль психологически воздействует на читателя утверждением величия своей системы. Он пишет не только о феноменологии, но и «феноменологах», которые делают так и этак. То есть эксплицитно подразумевает уже существование школы, плеяды приверженцев, что также психологически воздействует на читателя давлением коллективного мнения состоявшейся доктрины.

В-третьих, Гуссерль в категорическом тоне утверждает величие своей доктрины путем декларирования предшествующих философских учений как частных, неполных, неполноценных. Так, в работе 1913 г. «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» он декларирует, прославляя свою «феноменологию»: «...та наука, которая наделена единственной в своем роде функцией производить такую критику (критику, которую другие учения, науки не в состоянии производить собственными силами. — В.К.) за других и одновременно за себя, есть не какая-то иная наука, но именно феноменология. Говоря точнее, отличительная особенность феноменологии за-ключается в том, что в объеме ее эйдетической всеобщности она охватывает все способы познания и все науки...» [Гуссерль, 1994, с.45]. Далее Гуссерль в очередной раз переходит к похвалам своего учения: «Таким образом, как прикладная наука феноменология производит самую по-следнюю, выносящую окончательное суждение критику любой принципиально специфичной науке, а тем самым в особенности производит окончательное определение смысла “бытия” ее предметов и принципиальное прояснение ее методики. Таким образом, становится понятным то, что феноменология была как бы тайной мечтою всей философии нового времени» [Гуссерль, 1994, с.46].

И наконец, Гуссерль использует известный прием возвеличивания своей догмы: похлопать по плечу столпов философской мысли, снисходительно замечая, что они приближались в своих исканиях к идеям феноменологии в духе Гуссерля, да вот не дошли до нее! «Тяга к ней (феноменологии в духе Гуссерля. — В.К.) ощутима уже в поразительно глубокомысленных картезианских размышлениях (заметим: “поразительно глубокомысленные размышления” все же не дотягивают до вершины — феноменологии Гуссерля. — В.К.), а затем снова в психологизме локковской школы; Юм почти уже вступает на ее территорию, но только с завязанными глазами. Однако впервые по-настоящему узрел ее Кант, величайшие интуиции которого становятся вразумительными лишь для нас теперь, когда мы (не надо обезличивать — не мы, а Гуссерль. — В.К.) со всей сознательной ясностью выработали специфику феноменологической области» [Гуссерль, 1994, с.46]. В свое время А.Шопенгауэр, критически отзываясь о философии Шеллинга и Гегеля, заметил, что «достаточно дерзкой, высокомерной болтовни, чтобы пустить немцам пыль в глаза» [Шопенгауэр, 1993а, с.14].

Что касается методики вхождения в мир «чистого сознания в его абсолютном самобытии» Гуссерля, выражаемой им в специальных понятиях, — «феноменологическая редукция», «вынесения за скобки», «эпохе» и т.д., то я еще не нашел ни одного философа, который оказался бы созерцателем феноменов чистого сознания, совершив «феноменологическую редукцию», т.е. выключив из сознания все знания, свое «я», понятия и т.п.

Очевидно каждому: что бы ни мыслил, ни изрекал человек о мире в нем и мире вне его, онтологической и гносеологической соотнесенности этих миров, все это (вне зависимости от достоверности этих мыслей) — акты его сознания, или его Жизнь. Сознание живого человека отнюдь не может быть очищено до возможности наполнения одними «чистыми феноменами», поэтому изыски феноменологов так искусственны и неубедительны. Сознание всегда наполнено одним из мифов (точнее, исключительно индивидуальным), который и является определяющим при совершении актов свободной воли как практических, так и теоретических. Возможно изменение мифа, возможна и его сильная трансформация, возможна, наконец, кардинальная замена, но не его устранение полностью. В этом смысле потуги феноменологов абсолютно безуспешны: как бы ни «чистил» (совершая эпохе, феноменологическую редукцию и т.п.) феноменолог гуссерлевского толка свое сознание, в нем всегда будет «Я» со своим мифом. Таким мифом является, кстати, и феноменология Гуссерля. Никакая феноменологическая редукция не удалит из нашего сознания господствующего в нем мифа.

«Феномен» популярности феноменологии Гуссерля как раз в том, что неосуществимая методика Гуссерля по какой-то причине оказалась удачным мифом для многих представителей научного сообщества. Возможно, причина в том, что в феноменологии Гуссерля много трансформированных идей Платона, Декарта, Канта, Брентано, и эта «приправа», видимо, придает «блюду» нужный вкус, происхождение которого многими адептами феноменологии не осознается. Феноменология Гуссерля не состоялась «как строгая наука», и философия не приобрела «нового наряда». Среди многочисленных адептов и поклонников, взирающих с восхищением на философию в «гуссерлевском наряде», не хватает мальчишки из сказки Андерсена «Новый наряд короля»: «А король-то голый!».

Последнее выражение я употребил для большей выразительности, специально акцентируя высказанное отношение к феноменологии Гуссерля; но я не хотел бы в связи со сказанным услышать упреки в тенденциозности оценки этой системы. Положительного в ней отмечено более чем достаточно. Как игра ума вокруг неразрешимых философских проблем, как одна из любопытных систем «философии как строгой науки» система Гуссерля заняла свое место. Более того, сам Гуссерль во второй фазе своей философской биографии усомнился в своей «строгой науке», как только пришел к концепции интерсубъективного «жизненного мира». При всем этом любая претензия философа создать не просто законченную систему, но систему как «строгую науку», как это имело место у Гегеля и Гуссерля, вызывает справедливое недоумение.

 

Словесные мучения в постижении бытия:
философия Хайдеггера

Онтологизация речи (сказа) и бытия, слова и бытия характерна и для Хайдеггера. Так, в эссе «Слово» он замечает: «...нет вещи там, где отсутствует слово. Где что-то отсутствует, там имеет место лакуна, обрыв. Оборвать неч-то — значит что-то у него отнять, чего-то его лишить. Лишение чего-то означает нехватку. Где не хватает слова, там нет вещи. Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием» [Хайдеггер, 1993, с.303]. Далее он продолжает мысль уже в отношении речи: «Сказ и бытие, слово и вещь неким прикровенным, едва продуманным и неизмыслимым образом взаимно принадлежат друг другу» [Хайдеггер, 1993, с.312]. С принципиальной точки зрения, в традиционную концепцию объективного идеализма, восходящую к Пармениду, согласно которой мысли, эйдосам, Слову, или Логосу, придается онтологический статус, Хайдеггер не вносит ничего нового, но это для нас и интересно — факт устойчивости данной традиции, установленной по линии Парменид — Платон — Августин — Декарт — Гегель. В отечественной философии о языке, Слове как носителе истины, а не просто выразителе истины, писал и П.Флоренский. Вера в онтологичность слова характерна для А.Лосева и т.д. — до бесконечности в перечислении имен прошлого и настоящего.

Вольный стиль Хайдеггера, насыщенный неологизмами, дает простор различным интерпретациям, но в то же время не позволяет подчас строго эксплицировать его точку зрения.

 

Истина и вера

В Евангелии от Иоанна мы читаем о допросе Иисуса Пилатом: «Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина? И сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем» [Ин. 18, 37—38].

В этом евангельском эпизоде вечный вопрос «Что есть истина?» ставится для человечества еще раз, и здесь же раскрывается для нас существенная разница в понимании истины в религиозной и научно-философской сферах. Существенная разница в том, что в религиозной сфере вопрос этот нашел принципиальное историческое завершение. Источник истины — Слово Священного Писания и Божественное Откровение. Как написано, «Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь? Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» [Ин. 14, 6]. Движение к истине в христианском учении, так же как и во многих других религиях, заключается прежде всего в вере и следовании нормам религиозной этики, которая, в свою очередь, прямо связана с эсхатологией. Соединение религиозной этики и истины выражено, например, у апостола Павла в Послании к филиппийцам: «Наконец, братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достословно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» [Флп. 4,8].

Невозможно не согласиться, что существеннейшая часть высшей человеческой истины находится не в сфере чистого знания о мире вообще, а в сфере человека и природы его души. Такая истина постигается в кругу проблем смысла жизни и конечной судьбы земного существования человека, что находит основу в вере — вере в то, что индивидуальная душа не одинока в этом мире и не принадлежит времени. Таким образом, Вера и Высшая Истина в религии сходятся.

Важно заметить следующее: в религии элементы Истины человеку доступны, но в то же время ему не дано познать Истину во всей ее полноте (апофатическая теология). Известно выражение Николая Кузанского «docta ignorantia» — «ученое незнание»: человек в своем познании мира доходит до Бога, но познание его человеку уже недоступно (в своеобразной форме это потом было выражено в антиномиях Канта).

Бог непознаваем ограниченным интеллектом человека, на то и существует апофатическое богословие. У человека есть надежда на божественные откровения, но при этом «только чистые сердцем Бога узрят» [Мф. 5,8]. Другими словами, для постижения Истины человек должен быть добрым, а не злым, нравственным, а не безнравственным.

Как аморальный человек может познавать «моральный закон внутри нас»? Для его познания по крайней мере нужно то удивление и благоговение, о котором писал Кант.

 

Истина и заблуждение, достоверность
и ошибочность, правда и ложь, знание и незнание

В последнее время много говорится и пишется об этих понятиях. Скажу и я несколько слов.

Научно-философское знание о мире претендует на знание, соответствующее миру такому, каков он есть на самом деле (замечу, что я не обсуждаю здесь вопросы «суррогатных» истин, устанавливаемых по произвольным критериям: формально-логическим, прагматическим и т.п.).

Истина в сфере, которую можно назвать философией жизни, есть уже соответствие знаний целям утверждения жизни.

Истина в сфере религии есть знания, источником которых является Божественное Откровение, открывающееся через уста пророков и священные книги. Понимание этих книг, т.е. принятие знаний в них как Истины, происходит через веру. «Credo, ut intelligam» — «Верю, чтобы понимать», писал Августин, а вслед за ним Ансельм Кентерберийский. Вопрос о совместимости научно-философской и религиозной истин обсуждался и обсуждается.

В истории человеческой мысли было предложено «остроумное» решение — учение о взаимной независимости истин религии и философии (в том числе и науки) — так называемое учение о «двойственной истине» (Ибн-Рушд, Дунс Скотт, Уильям Оккам). Я считаю, что Истина не может быть двойственной; двойственную, тройственную и т.д. природу может иметь заблуждение. Следовательно, можно сказать, что если человечество не хочет оставить благородных попыток постижения Истины, то надежда на это останется только при синтезе, а не разделении научно-философского и религиозного знаний.

Противоположным истине понятием является понятие «заблуждение». В этом случае правду можно уже определить как соответствие мысли, знаний «внутри нас» мыслям, знаниям, высказываемым «наружу», т.е. для других. Отсюда противоположным правде понятием будет понятие лжи (неправды). Кстати, вопреки бытующему мнению, понятия правды и неправды (лжи) не имеют этической нагруженности сами по себе. Нетрудно найти немало примеров высказывания правды во зло и лжи (неправды) для блага. Будет ли, к примеру, «во благо» высказывание вашим знакомым людям всего того, что говорят о них за глаза?

Наконец, мягкий вариант истины (не конечной Истины, а истины с маленькой буквы) в сфере науки есть достоверность. Достоверность — это условное соответствие научного знания известным на данный момент знаниям и критериям достоверности. В этом смысле, например, упомянутое отрицание Галилеем связи между фазами Луны и морскими приливами и отливами было для того времени более научным и достоверным, чем утверждение о наличии такой связи. То есть оно было более достоверным, хотя и не истинным. Ситуация изменилась только с внесением в сферу научного знания учения о всемирном тяготении. При анализе исторически конкретных ситуаций важно специально учитывать, была ли соответствующая теория прошлого ошибочной или достоверной для своего времени, а не только оценивать ее достоверность или ошибочность с учетом современного знания.

В итоге мы можем сказать, что достоверность и истинность — понятия разные, хотя в отношении конкретных областей они могут более или менее совпадать (отметим, что, обсуждая эти примеры, мы говорим об истине в упрощенно-приземленном плане принципа корреспонденции, а не о конечной Истине).

То же можно сказать и о соотношении понятий «истина» и «правда». Простой пример. Если человек в пустыне видит оазис и сообщает об этом спутникам, он говорит правду, но когда оказывается, что он видел всего лишь мираж, выясняется, что он говорил правду, но не истину. Наконец, под знанием, пожалуй, нужно понимать просто любую информацию (а под незнанием — отсутствие какой бы то ни было информации), которой обладает человек безотносительно к ее содержанию и понятиям «истина» или «заблуждение», «правда» или «ложь», «вера» или «неверие».

В этом контексте важно также отметить, что конечная истина, т.е. Истина с большой буквы, существует вне истории, вне человека и его субъективности. «Достоверность» есть уже феномен исторический, не абсолютный, часто быстро преходящий, но имеющий основания (для своего времени и места) претендовать на статус интерсубъективности. «Правда», в свою очередь, исключительно индивидуальный, личностно-психологический феномен. Конечно, в конкретных случаях объемы этих понятий могут пересекаться или даже совпадать.

 

Истина и сомнение

Интересно заметить, что для скептиков сомнение в возможности постижения истины — причина остановки процесса познания за его бесполезностью (воздержание от суждений). Для скептиков «докса» (мнение) достойно доверия, и далее идти нет смысла. Для Декарта, наоборот, сомнение есть фактор-импульс движения от незнания к знанию. Разница в том, что у скептиков сомнение в знании абсолютно, у Декарта сомнение есть преходящее состояние, пока не постигнута очевидная истина. В свою очередь, Ницше подвергает сомнению все критерии истины, кроме соответствия ее жизненным интересам человека. Он так развенчивает идеал объективной истины: «Друг, все, что ты любил, разочаровало тебя: разочарование стало вконец твоей привычкой, и твоя последняя любовь к истине есть, должно быть, как раз любовь к разочарованию» [Ницше, 1990, с.723].

Конечно же, главный фактор, определяющий познавательный интерес человека, объясняется его природой, видовым признаком homo sapiens, а о природе человека мы можем говорить главным образом описательно.

 

Проблема сообщения истины другому:
изречение словом и его восприятие

Выражение истины возможно словом, если принять за истину онтологическую природу языка. Как бы ни изощрялись люди в создании искусственных профессиональных языков, понятийно-терминологического аппарата, все их термины вводятся на основании понятий и суждений естественного языка. В связи с этим вопрос об истинности всех выражаемых в слове знаний, идей, понятий — вопрос о том, имеет или не имеет естественный язык как метаязык для всех искусственных профессиональных языков онтологический статус. Если язык не просто продукт человеческой истории, а ее первооснова, то истину возможно выразить словом, если же это не так, то все сказанное есть только истинное как сказанное, а не то, о чем сказано.

При этом языкового контекста самого по себе недостаточно для выражения Истины. Так, в диалогах Платона, парадоксальных суждениях Тертуллиана, метафорическом и образном стиле Ницше, языковых изысках и неологизмах Хайдеггера есть общая черта — попытка выражения своего глубинного понимания мира не в рамках строгого дискурса, а в свободной речи.

Проблема связана с тем, что при общении люди могут обмениваться мыслями на уровне языка. Витгенштейн говорил, что «границы нашего языка — границы нашего мира». Эта мысль красивая, продуктивная, но не вполне точная. Границы нашего мира шире, можно сказать, что границы нашего мира — поле смыслов нашего сознания. Мы можем посетить, предположим, музей без общения с кем-либо и без чтения чего-либо. При этом наш язык не обогатится, но поле смыслов нашего сознания обогатится (знанием новых образов, новых жанров в искусстве, интерьера зданий тех или иных эпох). Отсюда вытекает большая проблема межличностного общения.

Действительно, люди могут обмениваться только мыслями в пределах смыслов, выражаемых языком. Поле смыслов их сознания, не обозначаемое языковыми знаками, остается вне канала их общения.

Более того, одно и то же слово (знак) имеет разные смыслы для разных людей. Например, смысл понятия «философия» — один для философа, другой — для физика, третий — для лесоруба. Но и для каждого философа, даже одной ориентации и одной школы, смысл этого слова различается в силу различного знания философии, личных предпочтений и оценок, влияния социокультурного окружения. Просто говоря, одни и те же слова для каждого человека имеют в поле обозначаемых смыслов особенности индивидуального опыта. И следовательно, для двух людей, по сути, нет ни одного синонима в строгом смысле этого слова.

Конечно, есть и невербальные каналы общения: жесты, мимика. Можно предполагать и телепатические, экстрасенсорные, биопольные и т.п. каналы общения. Здесь, однако, речь идет о выражении знания словом и о возможностях его верного восприятия человеком, воспринимающим это словесное выражение. Истина может передаваться в живом общении, когда благодаря симпатии, т.е. со-чувствованию, устанавливается единая атмосфера смыслов, общих для ситуации встречи двух общающихся людей. Такую ситуацию в народе называют пониманием с полуслова. В этом случае слова приобретают единый смысл для каждого, находящегося в живом состоянии симпатии. Этот феномен показывает невозможность полноценного общения и обмена знаниями, мыслями посредством не-одушевленных информационных средств (от книг до компьютеров и т.п.). Отсюда, в частности, и ущербность современных вариантов «электронного» обучения на расстоянии.

Другая проблема — тенденциозность оценки суждений как истинных. Связана она с экзистенциальным мифом отдельного человека или с корпорацией, к которой он примкнул для выживания. Так, один и тот же человек для одного — добрая мама, для другого — злая теща; одна и та же нация для националистических объединений представителей этой нации имеет превосходные положительные черты, для националистических объединений другой — отрицательные черты; в военных схватках одни и те же люди предстают для одних героями, для других — врагами и злодеями.

При описании человека физики увидят в нем больше физического, химики — химического, биологи — жизненного, психологи — душевного, священники — духовного, социологи — социального. Все эти тенденциозные видения истины могут быть в какой-то мере преодолимы только при философском подходе — наиболее возвышенном. Именно в какой-то мере, поскольку философы, по справедливому во многих случаях замечанию Ницше, «пронырливые ходатаи своих предрассудков».

В силу сказанного ситуация вавилонского столпотворения в определенной степени сохраняется. Далеко не все смыслы слов людей (границы нашего смыслового мира шире границ нашего языка) входят в вербальный канал общения людей. При этом и вербальный контакт неполноценен в силу разных смыслов одних и тех же слов у разных людей. Дело в том, что смысл каждого слова определяется целостным контекстом всей жизни человека — конкретного «владельца» значения и смысла этого слова. Поэтому человек не столько понимает другого человека, сколько понимает самого себя по поводу общения с другим человеком. Образ другого в нашем сознании — это вариации на тему нас самих.

Кант говорил, что «рассудок не дочерпывает свои знания из природы, а приписывает их ей». Также можно сказать, что человек не познает другого человека (т.е. поле смыслов сознания другого), а предписывает другому человеку конструкты своих смыслов.

Надо заметить, что вопрос о лучших формах выражения истины всегда оставался спорным. Платон, например, считал, что формы искусства (кроме музыки) наиболее далеки от выражения истины, поскольку, по его мнению, искусство — это «подражание подражанию»; в противоположность этому экзистенциалисты и Ницше явно тяготели к литературно-образным формам выражения своей философии.

Здесь стоит также сказать о форме выражения мысли цитированием других работ, т.е. о вопросе, особенно интересном для авторов сочинений. Есть, к сожалению, примитивная, но распространенная точка зрения: много цитат — мало авторских мыслей, мало цитат — много авторских мыслей. Можно ли сказать, что в картине нет ничего нового и интересного, поскольку все краски, которыми она написана, можно купить в любом художественном магазине? Можно создать работу, состоящую из одних цитат, но содержащую много новых и интересных авторских мыслей. Это легко обосновать, опираясь на принципы холизма в семантике (смыслы целостного текста не сводятся к смыслам языковых единиц, составляющих этот текст). Вопрос в архитектонике работы, последовательности мыслей, их организации в целостном контексте.

 

Истоки познания мира человеком
с точки зрения философии детства

Скажу и о своих личных размышлениях в области «философии детства», многие из которых продиктованы наблюдением в течение 2 лет за своим сыном Ярославом, с самого его рождения. Становление его знаний и формирование речи показывает, что врожденные идеи есть! Всего в полтора года ему показали букву «а», после этого практически в считанные дни он стал называть буквой «а» (говоря «Это “а”») все знаки: буквы и цифры разного размера и цвета, на бумаге и рельефные, выгнутые из проволоки и вырезанные по дереву и т.п. Если бы ребенок шел по стандартной модели «Tabula rasa» от частного к общему, то все эти совершенно разные в материально-предметном явлении предметы он должен бы был называть своими разными и ситуационно сложившимися именами. То же самое я заметил и в отношении других родов предметов. Ребенку достаточно было, например, показать маленькую березку и сказать, что это дерево, как он сразу, также в считанные дни, после представленного ему частного наименования совершенно конкретного образа все деревья — высокие и низкие, зеленые (летние) и зимние (голые) — стал именовать словом «дерево». Если бы он двигался не от врожденного категориально-понятийного аппарата, а от частного к общему, то ему для формирования смысла общего понятия «знак» (понятно, что в первом моем примере Ярослав буквой «а» называл то, что мы называем «знак») или «дерево» понадобился бы длительный опыт. Но, как видно из моих наблюдений, достаточно одного-двух указаний всего лишь на один из видов предметов из какого-либо рода, как у ребенка (чуть старше года!) формируется общее родовое понятие.

Человек не сможет получить осмысленных знаний только со слов или по книгам. В словах, произнесенных и написанных без опоры на опыт, только который и формирует смысловое поле знаний, человек не сможет почерпнуть ни одного нового смысла. В вербальном, т.е. в знаковом, контексте содержатся только обозначения, смыслы же находятся вне текста. Где? В знаниях человека, почерпнутых из опыта, и врожденных категориях или родовых понятиях. Если человек знает словесные (знаковые) высказывания о каком-либо предмете, пусть даже они и истинные, он не будет владеть этими истинами, если не сможет связать их с определенным значением и смыслом.

Но в отвлеченных от опыта читателя текстах в книгах нет ни значений, ни смыслов — есть одни лишь знаки (конечно, о боговдохновенных книгах нужно говорить специально). Знак обозначает смысл, но сам по себе не содержит его. Все смыслы, которые перемалываются в литературе по различным областям познания мира — философии, математики, логики, физики, социологии и т.д., — могут привноситься в них только либо из живого опыта, либо из глубин априорных врожденных знаний, либо, наконец, через божественные откровения. Поэтому, например, за академическим чванством аналитических философов скрывается пустота содержания знаковых «логических игр». Взрослые люди в целом теряют путь к Истине, поскольку от живого опыта уходят в знаковые игры. Декарт это хорошо осознал и на длительное время специально окунулся в разнообразные сферы жизни.

Сделаю еще одно добавление. Я думаю, что исследователи развития сознания и формирования знаний у детей раннего возраста немало напутали. Считается, например, что в раннем возрасте ребенок не выделяет себя в окружающем мире как «Я». Такой вывод делается на том основании, что дети в раннем возрасте говорят не «Я хочу», а «Он хочет» или «Вова хочет». Но ведь само по себе сочетание слов не есть еще свидетельство его смысла. Вполне возможно, что ребенок просто не успел усвоить знак «Я» и пользуется знаком «Он» или «Вова» для обозначения того, что во «взрослом языке» обозначается знаком «Я». Практически все научные выводы жестко связаны с выбранной методологией исследований и принципами интерпретации фактов. Поскольку и методология, и способ интерпретации выбираются без жестких критериев (их просто не существует), то и результаты научных исследований во многом есть следствия исходных предпочтений.

1, 2