Глава 2. Пути поиска истины

Такова уж особенность философов, что они чаще всего предлагают окончательное (по их мнению) решение вечных проблем. Я здесь не нарушу эту традицию, но только в смысле выявления принципиальных пределов человеческого постижения истины.

 

Истина и философия: проблема корреспонденции

Традиционный путь постижения человеком истины — это научно-философское познание устройства мироздания (Белого Света, Природы, Вселенной, Космоса, Универсума) и человека, в нем существующего. Все философско-научные учения об истинном знании становятся доступными анализу при учете совершенно ясной ситуации — принципиальной невозможности установления человеком того, в каких частях и в какой степени те или иные его знания являются истинными.

Проблема истины может быть сформулирована в онтологической постановке, как, например, у Августина: «...все существующее истинно, поскольку оно существует» [Августин, 1992, с.191 (VII. 77)]. Или у него же: «Кто узнал Истину, узнал и этот Свет, а кто узнал Его, узнал Вечность, Любовь и знает Его. О, Вечная Истина» [Августин, 1992, с.187 (VII. 62)].

Чаще всего в философии обсуждается проблема истины в гносеологической постановке. Это известная проблема корреспонденции: насколько человеческие знания о познаваемом предмете соответствуют самому этому предмету.

Действительно, во всяком философском учении можно выделить два основных раздела: гносеологию (т.е. теорию познания, познавательный инструментарий) и онтологию (понимаемую в широком смысле как знание о мире таком, каков он есть, т.е. как знание, содержащее хотя бы элементы конечной, Абсолютной Истины). Нетрудно убедиться, что всякая попытка удостовериться в истинности такого знания приводит к порочному кругу. Так, для того чтобы установить, какие знания в данной онтологии несут в себе истину, мы должны знать, что используемый для получения знаний инструментарий (гносеология) адекватен объекту познания и способен обеспечивать возможность получения истинного знания. Но всякий инструмент возможно проверить только на объекте, о котором уже имеются знания, содержащие Истину. Человек же изначально не может находиться в парадоксальной ситуации, когда он одновременно обладает человеческими знаниями (не зная, что в них есть истина, а что — заблуждение) и вместе с тем обладает знанием Абсолютной Истины, т.е. одновременно обладает и человеческими, и сверхчеловеческими знаниями.

Эта ситуация могла бы быть преодолена только при условии хотя бы одномоментного вмешательства высшего существа, которое и обладает конечной Истиной, и знает одновременно то, что «человек познающий» знает о мире. Таким существом является только Творец этого Мира — Бог.

Познавательная ситуация, в которой неизбежно оказывается человек, метафорическим языком описана в известной притче о пещере Платона (Государство VII 514a2 — 517a7). В этой притче человечество уподобляется узникам, прикованным в пещере так, что они находятся спиной ко входу и соответственно к истинному миру и свету Истины. Узникам с самого детства видны только тени предметов, проносящихся за их спиной. При этом люди склонны считать, что они видят сущее и им доступна непотаенная конечная Истина, хотя ее может узреть только редкий избранник, выбравшийся из пещеры.

Анализируя метафорический язык Платона, мы приходим к двум важным выводам:

1) опыт и наблюдения человека не дают оснований для постижения конечных истин (по Платону, путь к Истине лежит через «припоминание» первообразов мироздания — идей, их созерцание);

2) человеку свойственна самонадеянная уверенность в доступности ему Истины (Абсолютной Истины). Последний вывод находит яркое подтверждение во всей истории философской мысли;

3) носитель «света Истины», если даже таковой и окажется среди людей, будет не понят и принят за лжеца или даже сумасшедшего.

Таким образом, научно-философское познание остается в «своем» порочном круге. К чему это приводит? Это приводит к тому, что вся история философии представлена не движением со стержневым направлением к единой, конечной и абсолютной Истине, а разнонаправленным движением в поиске вариантов возможных решений неразрешимой (как это очевидно из вышеописанного) проблемы «Что есть истина?»

В данном случае имеется в виду Истина, понимаемая в смысле названного принципа корреспонденции (как соотносятся мысли о вещи с самой вещью). Главным образом с точки зрения принципа корреспонденции я и буду рассматривать проблему постижения Истины (а не просто знания, выделяемого по условным критериям его достоверности в конкретных науках или формальной истины в логике как соответствия принятым на веру «правилам правильного мышления»).

Если мы посмотрим на историю философии с позиции принципиальной невозможности установления того, истинно ли человеческое знание или нет (а если оно истинно в каких-либо частях, то в каких именно?), то мы увидим ясную картину того, что в истории философии имел и имеет место не процесс движения к единой Истине, а перебор всех возможных подходов к решению проблемы Истины.

 

Истина и заблуждение неразличимы:
релятивизм, скептицизм и позитивизм

Надо сказать, что все философские позиции, имея большие или меньшие основания в своих претензиях на верное миропонимание, только в совокупности приближают нас к мудрости и знанию. Действительно, в одном месте и в одном отношении мы считаем истиной одно, в другом месте и другом отношении — другое. Это хорошо показано у Платона в «Теэтете», в месте, где Сократ излагает суть спора о сне и яви: «...можно ли доказать, что мы вот в это мгновение спим и все, что воображаем, видим во сне, или же мы бодрствуем и разговариваем друг с другом наяву» [Платон «Теэтет», 158b; Платон, 1993, с.211].

Далее он говорит: «Ты видишь, что спорить не так уж трудно, тем более что спорно уже то, сон ли это или явь, а поскольку мы спим и бодрствуем равное время, в нашей душе всегда происходит борьба: мнения каждого из двух состояний одинаково притязают на истинность, так что в течение равного времени мы называем существующим то одно, то другое и упорствуем в обоих случаях одинаково» [Платон «Теэтет», 158d; Платон, 1993, с.211].

При этом будет упущением не вспомнить Протагора с его знаменитым высказыванием «Человек есть мера всех вещей...». Платон в лице Сократа в диалоге «Теэтет» выделяет только релятивизм Протагора. Такое понимание позиции Протагора разделяется многими и поныне. Думаю, это односторонне. Этот афоризм более выражает верную мысль о человекоразмерности знания, нежели мысль о релятивности знания, о чем уже упоминалось. Так, например, Платон пишет о различном восприятии вкуса вина здоровым и больным человеком. Для здорового вино может быть сладким, для больного — горьким [Платон «Теэтет», 159d; Платон, 1993, с.213]. Я думаю, стоит возразить этому: во-первых, два человека не смогут договориться, что для них обозначается словом «сладкое» и «горькое»; во-вторых, один человек не может сказать, состояние ли здоровья изменило восприятие вкуса вина или вино изменило свой вкус, а состояние здоровья тут ни при чем. То есть в рассуждении о зависимости вкуса вина от состояния здоровья содержится недоказанная посылка «неизменный вкус вина».

Другими словами, Протагор в утверждение «Человек есть мера всех вещей...» вкладывал смысл не только индивидуальных ощущений (восприятий), но и более широкий смысл: любое знание — это знание человека, а не кого-либо.

Справедливости ради надо также сказать, что софисты много внимания уделяли исследованиям логических и языковых ошибок. Они разрабатывали и риторические приемы с введением преднамеренных логических и(или) лингвистических ошибок, которые мы сейчас называем софизмами. Последнее обусловило отрицательное отношение к софистам у ряда последующих философов, особенно у Аристотеля. Так, в работе «О софистических опровержениях» он описал пять целей софистов в спорах: «Больше всего они намерены создавать видимость того, что они опровергают; второе — показать, что собеседник говорит неправду; третье — привести его к тому, что не согласуется с общепринятым; четвертое — заставить его делать погрешности в речи, т.е. своими доводами заставить отвечающего говорить неправильно подобно чужестранцу; наконец, заставить его говорить часто одно и то же» [Аристотель, 165b 15—20] (см. [Аристотель, 1978, с.537]).

Все же, несмотря на авторитетную критику Аристотелем, надо сказать, что софисты много сделали для поворота основных проблем философии от космоса к человеку, они раскрыли, обострили и поставили многие проблемы логики, риторики, лингвистики. Благодаря софистам философия стала преодолевать однобокость своего развития — в кругу ее проблем наряду с онтологией, натурфилософией (и в малой степени — гносеологией) достойное место стали занимать проблемы антропологии и гносеологии.

Именно софисты подготовили почву для одного из центральных вопросов философии: что я могу знать?

Продолжая тему, надо сказать, что дополнительные сложности на пути к Истине возникают из-за эгоистической природы человека, возобладании чувств над разумом и из-за тенденциозной любви к своей гипотезе. Об этом хорошо сказано у А.Шопенгауэра: «Любовь и ненависть полностью искажают наше суждение: в своих врагах мы видим только недостатки, в любимых нами людях — только достоинства, и даже их недостатки кажутся нам милыми. Подобную же тайную власть над нашим суждением имеет наша выгода, какого бы рода она ни была: то, что ей отвечает, представляется нам правильным, справедливым, разумным; то, что ей противоречит, мы вполне серьезно считаем несправедливым и отвратительным или нецелесообразным и абсурдным. Отсюда и столько предрассудков — сословных, профессиональных, национальных, сектантских, религиозных. Принятая гипотеза придает нам зоркость, наподобие зоркости рыси, по отношению ко всему, что ее подтверждает, и делает нас слепыми по отношению ко всему противоречащему ей» [Шопенгауэр, 1993, с.282].

Не случайно уединенность, отшельничество, анахоретство — проверенный путь к лучшему миропониманию. При такой жизни человеческие страсти подавляются и релятивизм суждений, проистекающий от них, теряет свою силу.

Сначала целесообразно сказать об учениях, в которых проблема истинности человеческого знания определяется как неразрешимая, т.е. утверждается невозможность человеческого познания мира, невозможность получения знания, соответствующего миру (другими словами, невозможность приближения к какому-либо истинному миропониманию).

Приведу изложение позиции классического скептицизма. До нас дошли крупные работы римского скептика Секста Эмпирика (200—250), которые весьма полно представляют это интересное направление античной и всей мировой философии вплоть до современной (разновидностью скептицизма является, например, позитивизм и все его последующие вариации — логический позитивизм, аналитическая философия и т.п.).

Секст Эмпирик утверждает, что «существует три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая» [«Три книги пирроновых основоположений», 4]. Из контекста надо полагать, что философия догматиков претендует на конечную истинность, философия академиков (очевидно — платоников) претендует на приближение к истине, философия скептиков утверждает невозможность идентифицировать истинное знание как истинное, если даже человек им обладает.

Цель философии скептицизма ясно выражена так: «Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в надежде на невозмутимость» [«Три книги пирроновых основоположений», 12]. Эту цель скепсиса Секст Эмпирик иллюстрирует следующим примером. Предположим, человек различает, что хорошо, а что дурно. Тогда он «гонится за тем, что ему кажется хорошим. Овладев же им, он приходит в состояние еще большего смущения как от того, что безрассудно и неумеренно превозносится, так и от того, что, опасаясь перемены, он делает все, чтобы не потерять то, что ему кажется хорошим. Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым» [«Три книги пирроновых основоположений», 27—28]. После этого примера Секст Эмпирик заключает: «Вследствие этого мы говорим, что цель скептика — невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Некоторые же из известных скептиков прибавляли к этому и воздержание в изысканиях» [«Три книги пирроновых основоположений», 30].

Далее Секст Эмпирик излагает общие тропы скепсиса, путем которых достигается воздержание. Он называет десять тропов, идущих, по преданию, от Пиррона (тропы Пиррона изложены в различных источниках, например у Диогена Лаэртского в разделе «Пиррон»):

первый основывается на разнообразии живых существ;

второй — на разнице между людьми;

третий — на различном устройстве органов чувств;

четвертый — на окружающих условиях;

пятый — на положениях, промежутках и местностях;

шестой —на примесях;

седьмой — на соотношениях величин и устройствах подлежащих (суждению. — В.К.) предметов;

восьмой — на том, относительно чего;

девятый — на постоянной или редкой встречаемости;

десятый — на способах суждения, обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических (метафизических. — В.К.) предположениях» [«Три книги пирроновых основоположений», 36—37].

Приведу теперь более популярную характеристику тропов по Диогену Лаэртскому:

«Первый исходит из того, что у различных существ различны наслаждения и боль, различны польза и вред от разных вещей...

Второй исходит из человеческой природы и личных особенностей. Так, Демофонт, повар Александра, грелся в тени и мерз на солнце; а аргивянин Андрон, по словам Аристотеля, перешел Ливийскую пустыню не пивши...…

Третий исходит из различия в наших чувствующих отверстиях. Так, яблоко зрению нашему представляется желтым, вкусу — сладким, обонянию — душистым; и даже одна и та же форма видится по-иному, отражаясь в разных зеркалах...…

Четвертый исходит из предрасположений и общих перемен, каковы здоровье, болезнь, сон, бодрствование, радость, печали, молодость, старость, отвага, страх...…

Пятый исходит из воспитания, законов, веры в предания, народных обычаев и ученых предубеждений. Сюда относятся сомнения о прекрасном и безобразном, об истинном и ложном, добром и злом, о богах, о становлении и гибели всех видимостей...

Шестой исходит из соединений и взаимодействий, по причине которых ничто не является само собой в чистом виде, а только в соединении с воздухом, светом, влажностью, плотностью, теплом, холодом, движением, испарением и другими взаимодействиями...…

Седьмой исходит из расстояний, положений, мест и занимающих их предметов. В силу этого вещи по-видимому большие представляются малыми, четырехугольные — круглыми, ровные — бугристыми, прямые — вогнутыми, бесцветные — цветными...…

Восьмой исходит из количества и качества вещей — их теплоты, холода, быстроты, медленности, бесцветности, цветистости. Так, вино в небольшом количестве укрепляет тело, в большом — расслабляет, так же действует пища и многое другое...…

Девятый исходит из постоянства, необычности, редкости. Так, где землетрясения бывают часто, там люди им не удивляются; не удивляются они и Солнцу, потому что видят его каждый день. Этот девятый способ (способ достижения эпохе, т.е. троп. — В.К.) у Фаворина называется восьмым, у Секста и Энесидема — десятым, десятый же способ у Секста назван восьмым, у Фаворина — девятым...…

Десятый исходит из соотносительности, например легкого с тяжелым, сильного с бессильным, большого с меньшим... а все, что соотносительно, непознаваемо само по себе» [Диоген Лаэртский, IX, 79—88].

Своеобразной формой агностицизма и/или скептицизма является апофатическая теология. Согласно принципиальной установке апофатической теологии Бог как высшее метафизическое, или высшее трансцендентное существо, непознаваем во всей его полноте в пределах знаний о мире, доступных земному человеку. Апофатическая теология отрицает возможность познания Бога через опору на аналогии нашего опыта, аналогии человеческих знаний. Поэтому апофатическая теология движется к пониманию Бога через отрицание того, чего у него не может быть: существования во времени и пространстве, ограниченного могущества, даже малых злых умыслов и т.п. Здесь еще раз можно вспомнить высказывание Протагора: «О богах ничего не могу сказать, и вопрос темен, и жизнь коротка». Эта идея оказалась созвучной целой эпохе религиозной философии от ранней патристики в лице Тертуллиана (160 — после 222) и далее от одной из центральных вех апофатической теологии в лице Дионисия Ареопагита (апофатическая теология как система была разработана этим христианским мыслителем — представителем поздней патристики, возможно, в V—VI вв.) до Николая Кузанского (1401—1464).

Важно подчеркнуть, что катафатическая и апофатическая теологии — это не столько вопрос борьбы школ, сколько вопрос, связанный с двумя сторонами познания Бога человеком: он может о нем что-то знать, но это «что-то» никогда не может стать полным знанием о Боге сверх того, что определяется познавательными пределами человеческого разума. В связи с этим апофатическая и катафатическая теологии могут и реально сочетаются в учениях одного и того же религиозного мыслителя.

Можно заметить, что много позднее Бэкон, не будучи скептиком, а как раз напротив, видимо, не без влияния «Притчи о пещере» Платона и системы тропов, разработанных скептиками, описал своих знаменитых «идолов, которые осаждают умы людей». Действительно, скептицизм имел и имеет важное значение в становлении теории познания, предохраняя «ученое незнание» от благодушествующего спокойствия, заостряя проблемы осознания не только возможностей, но и границ человеческого познания мира. Ранее эту роль играли софисты, позднее проблемы границ человеческого познания анализировались в работах Николая Кузанского, Юма, Канта и Ницше. Позитивизм в основе своей представляет синтез традиций классического скептицизма и юмовского эмпиризма. Своеобразным методологическим ответвлением от этой философской традиции и формой скептицизма философии ХХ в. является «методологический анархизм» Фейерабенда. Пределы научно-философского познания анализируются мной [Курашов, 1995; 2001].

В разнообразных течениях, которые можно отнести к субъективному идеализму, утверждается, что не только знание о вещах вне нас невозможно, но и существование вещей вне нас сомнительно. Однако всякое отнесение условно. Так, например, философию Беркли с его «существовать — значит быть воспринимаемым» (esse est percipi) относят к субъективному идеализму. Это ошибочно, поскольку епископ Беркли имел в виду восприятие вещей не только человеком, но в первую очередь Богом. Поскольку в восприятии Бога находится весь мир, то все вещи в мире существуют в восприятии если не нас, то Бога. Это объективный идеализм. Важно учесть, что Беркли имеет в виду восприятие не материальных вещей, а идей типа идей Платона.

По этой же причине не являются субъективными идеалистами, например, Декарт и Фихте, хотя их философии иногда и классифицируют как субъективный идеализм.

В «чистом» субъективном идеализме отрицается, а не подвергается сомнению, как в скептицизме и в его вышеназванных вариантах, существование мира вне человеческого сознания. В рамках субъективного идеализма (который, как и все другие философские подходы, невозможно строго ни опровергнуть, ни обосновать), как известно, «нет объекта без субъекта», а следовательно, вопрос об истинном знании какого-либо внешнего для человека мира снимается в принципе, по определению.

Вообще говоря, все известные варианты «подступов» к проблеме Истины основаны на выборе исходной концепции без достаточного и общезначимого обоснования такого выбора, т.е. все научно-философские подходы, претендующие на постижение Истины (а не только одна религия), в своей основе опираются на веру — веру в некоторые гносеологические и онтологические принципы, постулаты.

 

Слово-Логос тождественно Истине

Перейдем теперь к анализу философских учений, в которых возможность постижения Истины допускается.

Вначале рассмотрим течения философской мысли, в которых принимается положение о существовании объективного мира вне и независимо от человеческого сознания — объективный идеализм и материализм.

Наиболее красиво, на мой взгляд, проблема обоснования возможности истинности человеческого знания решается (конечно, только в смысле принятия на веру исходных принципов этого учения) в рамках объективного идеализма, т.е. в рамках одного из доминирующих направлений истории человеческой мысли. Во всех учениях такого типа онтологизируются формы мышления и человеческие средства выражения знаний: мышление как таковое, Слово-Логос, Идеи, или Общие понятия, Мысль, Язык и Речь. При этом уже по определению само по себе Слово, Мысль, Язык несут в себе элементы Истины, поскольку сами они есть составляющие истинного Бытия и Абсолюта.

Различаются только детали подобных учений: учение о Логосе (Слове); Идеях (Эйдосах); учение о тождестве общих понятий—«универсалий» и бытия, разума и бытия; учение об объективной диалектике понятий и абсолютном духе и т.п. (Парменид, Гераклит, Платон, стоики, Августин, средневековые теологи-реалисты, Декарт, Гегель и их продолжатели). Характерно известное выражение Гегеля, что «только в понятии истина обладает стихией своего существования».

Несколько слов о Сократе и Платоне. Можно сказать, что онтология Платона — «мир идей» — «пристроена» к методологии и гносеологии Сократа. По Сократу, истина находится в человеке, и он своим методом (диалоги, диалектика) способствует рождению или появлению истины в сознании, т.е. учитель раскрывает знание, присущее ученику от рождения, от природы, а не сообщает его. У Платона указан путь происхождения истинного знания в нас — припоминание мира идей, в котором мы находились до рождения в земном мире. В диалоге Платона «Теэтет» Сократ (насколько Сократ, а насколько Платон — нам неизвестно) говорит: «И ясно, что от меня они (ученики. — В.К.) ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели и производят его на свет. Повития (принятия родов, т.е. здесь — открытия знаний. — В.К.) же этого виновники Бог и я» [Платон «Теэтет», 150d; Платон, 1993, с.202].

В Священном Писании онтологическая сущность абсолютного идеального начала — «Слова» («Логоса») — выражена в Евангелии от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» [Ин. 1,1]. Во всех учениях, так или иначе относящихся к объективному идеализму, путь к истине для человека непрост, но главное — открыт, поскольку человек обладает Словом и, следовательно, может постигать истину собственным внутренним созерцанием. Вопрос только в формах такого постижения (в припоминаниях у Платона; в логике, связанной с мировым Логосом, у стоиков; при откровениях в религиозных учениях; в мыслительной деятельности и постижении врожденных идей у Декарта; в диалектической логике понятий как формы самопознания Абсолютного Духа у Гегеля).

Характеризуя все вышеизложенное в целом, можно сказать, что при принятии онтологического постулата первичности Логоса-Слова, или мысли, языка вопрос о доступности человеку конечной Истины решается сам собой, по определению.

 

Итоги постижения истины «чистым разумом»:
критическая философия Канта

Перейдем к вопросу познаваемости мира в научно-философских концепциях, где не принимается (не постулируется, не предполагается) тождество Слова, мышления и бытия, но при этом утверждается существование объективного мира вне и независимо от человеческого сознания. В такого рода философско-мировоззренческих системах вопрос об истине остается проблематичным даже после принятия на веру исходных концепций и постулатов. К системам, подпадающим под такие признаки, относятся философская система И.Канта, с одной стороны, и материалистическая философия — с другой.

Учение Канта, как известно, материалистично в том смысле (это отмечал и сам Кант), что оно признает существование вне и независимо от человеческого сознания внешних объектов — «вещей в себе». В то же время Кант склонен был выделять в качестве основного классифицирующего термина своей системы термин «критика», «критический», откуда и названия его основных работ.

Одна из существенных особенностей философии Канта — представление о том, что бытие не является свойством вещи. Понятие «бытие», по Канту, — это общезначимый способ связи наших понятий и суждений, или, другими словами, бытие — часть суждения о вещи, не являющаяся ее предикатом. Другая сторона учения Канта — представления о «вещи в себе», или «вещи самой по себе», существующей вне и независимо от человеческого сознания (в этом смысле вещь в себе может пониматься и как материальный, и как идеальный объект, но обязательно находящийся вне сознания и не тождественный мышлению, или Слову, как это имело место в ряду: Платон, христианство, Декарт и т.д.). Наконец, центральным является положение Канта о том, что новое знание является результатом опыта, но не в смысле индуктивного обобщения явлений, воспринимаемых в опыте, а в смысле конструирования в разуме синтетических суждений a priori в процессе опыта. Именно такие суждения обогащают, по Канту, человеческое знание, делают его общезначимым (интерсубъективным), а отсюда и объективным (объективное знание, по Канту, не есть знание об объекте самом по себе, не зависящем от человеческого познания, а есть именно общезначимое знание).

На вопрос о возможности постижения человеком конечной Истины (а не просто получения интерсубъективного знания, соответствующего общечеловеческим «формам чувственности» в синтетических суждениях a priori) учение Канта отвечает скептически: при попытках разрешения человеком метафизических проблем человеческое знание не может выйти из противоречий — антиномий, т.е. равно обоснованных (и равно не обоснованных) противоречивых утверждений в отношении одного и того же предмета.

Мы думаем, в основном скептическом выводе Кант прав: он не взялся за спекуляции и введение дополнительных посылок, в которых волюнтаристски преодолевалась бы неразрешимая проблема получения человеком абсолютных критериев истинности человеческого познания мира. Отсюда можно сделать вывод, что главное значение философии Канта в отношении проблемы истины не в новизне постановки и решения проблемы, а в ясной и недвусмысленной ее постановке заново.

Постановка Кантом проблемы возможностей и границ человеческого познания — постановка старой проблемы, но в период, когда на протяжении двух тысячелетий философы склонны были решать эту проблему преимущественно принятием на веру принципов, из которых можно было вывести утверждение о путях получения знания с элементами истины. Однако эта старая проблема была Кантом конкретизирована, в частности при критике метафизики и при характеристике антиномий, в которые впадает разум при попытке осознать, познать наиболее общие вопросы мироустройства.

Кант оригинален здесь тем, что в духе традиций «уважающих себя» философов он предложил свой вариант источника человеческих знаний (правда, без претензии на то, что эти знания могут сколько-нибудь приблизиться к конечным метафизическим истинам бытия и мироздания). Высшая по своему предмету часть философского знания, претендующая на постижение конечных истин, по Канту, не может быть наукой.

Для обоснования природы человеческого знания Кант развил представления об априорных «формах чувственности» и «синтетических суждениях a priori». Синтетические суждения a priori, по Канту, и являются основой формирования нового человеческого знания, не претендующего, однако, на постижение метафизических сущностей и вещей в себе. Характерна следующая мысль Канта: «Развитое во всем этом отделе главное положение, что высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, то есть в нашем рассудке...» [Кант, 1993, с.105—106]. А также: «...рассудок не почерпывает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» [Кант, 1993, с.107]. Другими словами, по Канту, конечное человеческое знание ограничено синтетическими суждениями

a priori, это знание не может претендовать на «корреспонденцию» вещей в себе, внешнего мира, но может претендовать на познание природы, которую Кант понимал как совокупность явлений, данных человеку в опыте.

Стоит обсудить весьма интересный вопрос: почему Кант занимает первое место по цитируемости в философских работах? Без всякого индекса цитируемости — это видно и невооруженным глазом — в любом философском издании всегда есть ссылки на Канта и далеко не всегда и не часто — на других философов. Я полагаю, что этот феномен связан не столько со значимостью положительной части его учения (о формах чувственности, вещи в себе, опыте и синтетических суждениях a priori), сколько с собственно «Критикой чистого разума», т.е. с его акцентированной, яркой, своеобразной научно-философской постановкой проблемы возможностей и границ человеческого познания мира. Как известно, сам Кант видел предельные ограничения человеческого познания при попытках постижения Истины в отношении наиболее общих проблем мироустройства: антиномии разума в сфере проблем начала и конца мира, свободы и необходимости, простоты и бесконечной сложности объектов мироздания и др.

Рассмотрим варианты решений проблемы Истины в философских учениях, в которых, как и у Канта, допускается существование мира вещей вне человеческого сознания, но в которых «вещи сами по себе» познаваемы и становятся «вещами для нас», как только они попадают в сферу человеческой познавательной деятельности. То есть речь идет о различных материалистических учениях, в которых утверждается возможность постижения конечных истин.

 

Возможности постижения истины
в рамках эмпиризма и материализма.
Практика как «критерий истины»

Как бы это ни озадачивало традиционно мыслящих философов и ученых, но можно согласиться с тем, что достоверность знания не является ни необходимым, ни достаточным признаком научного знания. В истории науки существовало много учений, теорий, концепций, которые были вполне научными и достоверными для своего времени, но которые затем оказывались недостоверными (учение Аристотеля о зависимости скорости свободного падения тел от их веса, теория флогистона, теплорода). Интересно, что некоторые ошибочные с современной точки зрения учения привели к получению нового знания, которое и сейчас принимается как достоверное.

Например, идеи ньютоновой механики в химии обусловили формулировку уравнений химической кинетики. Поэтому, действительно, основным признаком научного знания (его инвариантом) скорее всего является его всеобщность (на что обращает внимание Шопенгауэр), а также его интерсубъективность и практичность. Практичность в широком смысле слова: практичность теории, если она более или менее непротиворечиво описывает соответствующую область, класс объектов; практичность экспериментального инструментария, если он обеспечивает необходимую точность и воспроизводимость; наконец, практичность в смысле эффективности функционирования той или иной технологии получения полезных продуктов. И если от философских проблем перейти к научным, то надо отметить, что в атрибуты конкретных наук не входит не только проблема Истины с большой буквы (Абсолютной Истины), но и просто достоверность знания.

При анализе проблемы Истины в рамках материализма (или, точнее говоря, в «околоматериалистических» концепциях, поскольку часть философов, которых традиционно причисляют к материалистам, были и верующими, и пантеистами, и т.п.) следует отдельно рассмотреть как бы «классический» материалистический эмпиризм и диалектический материализм.

Классический вариант такого подхода представлен эмпиризмом в духе Фрэнсиса Бэкона или более радикальных эмпиристов и сенсуалистов, которых за чрезмерный эмпиризм критиковал и Ф.Бэкон. Если говорить упрощенно, то в ракурсе такого типа взглядов эмпирические или опытные знания являются основой человеческих знаний и гарантией наличия в них элементов Истины. Выходит, что ими утверждается прямо противоположный объективному идеализму источник истинного знания.

Примечание. Если иметь в виду общий смысл понятия «знания, основанные на опыте», то следует иметь в виду, что опыт бывает разного рода:

1) определяемый органами чувств: зрение, слух, осязание и т.д.;

2) определяемый душевными чувствами: любовь, симпатия, сострадание, страх и т.п.;

3) интеллектуальный или умозрительный опыт (жизнь рассудка, разума);

4) опыт духовной жизни, т.е. метафизический, религиозный опыт;

5) творческий опыт по созиданию материальных (например, колеса) и идеальных (например, музыкального произведения) объектов несуществующих в природе.

Эмпиризм в философии подразумевает только опыт первого типа и пятого типа в части практики получения человеком новых материальных объектов.

Нетрудно заметить, что эта позиция (как и все рассмотренные) опирается в гносеологической части на веру в возможность постижения Истины, познания вещи в себе на основе избранного (точнее, постулируемого) источника истинного знания. Если сравнивать и искать предпочтения, то объективный идеализм имеет преимущества, по меньшей мере с точки зрения принципа простоты, поскольку после принятия исходной посылки (в той или иной форме онтологизирующей мысль, язык) вопрос о принципиальной возможности постижения Истины решается.

В материалистическом учении трудностей в этом отношении значительно больше, поскольку после принятия материалистической точки зрения еще совершенно неясно, как ощущения «переплавляются» в общие понятия. Но это не все. В русле материализма со всей серьезностью встает центральная проблема: как возможна адекватная корреспонденция объективных, имманентных свойств предметов материального мира («вещей в себе») в сферу человеческого знания?

Те же трудности обоснования постулируемой возможности постижения Истины сохраняются и в диалектическом материализме, который в упрощенном представлении есть учение о возможностях постижения Истины на основе бэконовского эмпиризма, синтезированного с диалектическим рационализмом. Причем основой теории познания диалектического материализма является в первую очередь не диалектика, а утверждение о том, что критерием истины любого знания является практика. Известно программное утверждение К.Маркса в работе «Тезисы о Фейербахе»: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

Нетрудно показать, однако, и без чистой схоластики, что практика как критерий истины не демонстрирует всегда и везде мощь и посюсторонность познавательного мышления. Примеров этому немало.

Например, гелиоцентризм Коперника давал менее точные расчеты положения небесных тел, чем предшествующая геоцентрическая система Птолемея, что было принципиально важно не только для астрономии как таковой, но и для навигации. По точности расчетов положения небесных тел система Коперника стала конкурентоспособной только после открытия Кеплером эллиптических траекторий движения тел в полях центральных сил. Таким образом, на основании критерия истины «практика» система Коперника должна была бы быть отброшена. Строго говоря, в соответствии с этим критерием и сейчас геоцентризм не уступает гелиоцентризму в точности расчетов, он уступает в их простоте. Таким образом, и раньше, и сейчас вопрос о предпочтительности геоцентризма и гелиоцентризма решался, по существу, не на основе критерия истины «практика», а на основе критерия «простота» (или, пользуясь термином Э.Маха, — на основе «принципа экономии мышления»).

Кроме того, практически наблюдаемая взаимосвязь между положениями Луны и морскими приливами и отливами совершенно справедливо (с научной точки зрения своего времени) отвергалась Галилеем как случайное совпадение явлений природы, интересное только для околонаучных учений астрологов. Галилей был прав и научно корректен для своего времени, так как не пришло еще время открытия закона всемирного тяготения Гуком и Ньютоном. Далее, основной закон химической кинетики — закон действующих масс Гульдберга и Вааге прекрасно подтверждал неверные, как оказалось, механистические идеи в химии, основанные на утверждении универсальности ньютоновой механики. Далее, представления о целочисленных значениях степеней окисления и по сей день эффективно используются в практике составления химических уравнений и предсказания выходов химических реакций, но это прямо противоречит основам квантово-механического описания электронного состояния молекул. Наконец, экспериментально, т.е. практически подтверждаемая планетарная модель атома Резерфорда была чистейшим абсурдом по отношению к классической электродинамике, которая, в свою очередь, прекрасно подтверждалась на практике при описании всех известных к тому времени электромагнитных процессов.

Приводить примеры немощи и непосюсторонности познания на основе критерия истины «практика» можно продолжать и продолжать: практикой невозможно проверить ни одну космологическую или космогоническую теорию, так же как и любую общественно-историческую реконструкцию. Действительно, только один эксперимент можно провести для практической проверки теорий, описывающих эволюционирующие природные, социальные, социоприродные системы. Такие системы изменяются во времени, и повторение эксперимента в идентичных условиях абсолютно невозможно. Не надо доказывать, что индуктивные обобщения — весьма ненадежный путь движения к достоверному (а тем более истинному) знанию, но ситуация с историческими системами еще сложнее. О какой индукции может идти речь, если мы можем располагать при познании систем указанного уровня результатами всего лишь одного эксперимента?!

В силу этого возможны совершенно вольные оценки истинности учений относительно сложных социальных, социоприродных и т.п. систем, недоступных практической проверке. Яркий пример: история нашего отечества в период с 1917 по 1985—1991 гг. оценивалась внутри этого периода как безусловное практическое подтверждение истинности марксистско-ленинского учения, а после — наоборот, как безусловное практическое опровержение этого учения. Такие противоречивые заключения показывают, как вольно и предвзято могут оцениваться одни и те же факты.

На этом основании, если опираться не на предвзятости и обывательский здравый рассудок, мы можем только сказать, что заключение об утопичности социалистической и коммунистической идеи (об идее, а не о конкретных вариантах ее реализации) или же о ее верности (жизненности) есть вопрос открытый так же, как он открыт и для любой другой идеи-теории общественного устройства.

С методологической точки зрения, вообще говоря, природа ставит нас, как назло, в сложную ситуацию. Понятно, чем сложнее исследуемый объект (система), тем больше случайных воздействий он может испытать и тем больше соответственно нужно экспериментов (практических проверок) для обоснования достоверности теоретической системы, его описывающей. Но мы имеем как раз обратные возможности: для исследования относительно простых и стабильных объектов физики мы можем проводить тысячи экспериментов, так же как и для химии, только с некоторыми техническими ограничениями. Гораздо сложнее дело обстоит с живыми объектами, поскольку даже простейшие по организации живые клетки и микроорганизмы исключительно индивидуальны, неповторимы (это относится даже к клеткам моноклональных культур и к штаммам микроорганизмов). Далее надо сказать, что медики не от злого умысла, а от недостатка эмпирического материала пишут свои диссертации иногда на основании только десятка историй болезней. Наконец, эволюционирующие системы живых объектов — популяции, экосистемы, а затем и социоприродные системы, как уже сказано, доступны только для однократного эксперимента. То есть для самых сложных систем возможности применения критерия достоверности (истинности) знания типа «практика» исчерпываются до нуля.

Я отнюдь не хочу умалить значения практики как критерия достоверности научного и обыденного познания, но в отношении решения принципиальных философских проблем этот критерий ни в коем случае не может считаться универсальным, необходимым и достаточным. Более того, как видно, он не может быть применен и для специально-научных исследований, например для изучения развивающихся природных и общественных систем глобально-космического уровня сложности.

 

Живое представление — путь к истине

В русло представлений объективного идеализма, если объединить их верой в «созерцательные» истоки истинного знания, входит учение Шопенгауэра о постижении истины в результате живых человеческих представлений. Так, он пишет: «Этот свойственный наукам путь познания от всеобщего к особенному влечет за собою то, что в них многое обосновывается дедукцией из предшествующих положений, то есть доказательствами; и это дало повод к старому заблуждению, будто лишь доказательное вполне истинно и будто каждая истина нуждается в доказательстве, между тем как, наоборот, каждое доказательство нуждается в недоказуемой истине, которая служила бы конечной опорой для его самого или опять-таки его доказательств (что совершенно верно для всякой аксиоматико-дедуктивной системы, в частности математики, логики. — В.К.); вот почему непосредственно обоснованная истина (как непосредственное живое созерцание, представление. — В.К.) настолько же предпочтительна перед истиной, основанной на доказательстве, насколько ключевая вода лучше взятой из акведука» [Шопенгауэр, 1992, с.104]. Тем самым Шопенгауэр освежает понятием «жизнь» сухой рационализм «классических философских систем».

Для обоснования отстаиваемой точки зрения на пути постижения человеком истины Шопенгауэр берет примеры из евклидовой геометрии и обращает внимание на несовершенство математических доказательств и оснований математики, к чему пришла и сама математика в XIX—XX вв. Шопенгауэр стал одним из первых философов, поколебавших математику как «идеал» чистого знания. «Пусть не входит никто, не осведомленный в геометрии, в математическом познании» — было начертано у входа в академию Платона. «Без математики не проникнуть в основание метафизики», — говорил Лейбниц. Единственным предметом достоверного знания Юм считал объекты математики, а Кант широко известен фразой: «В любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле столько, сколько имеется в ней математики» [Кант, 1963, с.58].

У Шопенгауэра мы находим представление о критериях научности знания, отличающееся от взглядов Канта, его предшественников и ближайших последователей. Он пишет, что «...цель науки — не большая достоверность (ибо последнюю может иметь и самое отрывочное отдельное сведение), но облегчение знания посредством его формы и данная этим возможность полноты знания.

Поэтому ложно распространенное мнение, что научность знания заключается в большей достоверности; и столь же ложно вытекающее отсюда утверждение, будто лишь математика и логика — науки в подлинном смысле слова, так как только они, в силу своей чистой априорности, обладают неопровержимой достоверностью познания. Этого последнего преимущества у них нельзя оспаривать (уже можно, если посмотреть на результаты поиска обоснований математики в наше время. — В.К.), но оно вовсе не дает им особого права на научность, которая состоит не в достоверности, а в систематической форме познания, основанной на постепенном нисхождении от всеобщего к особенному» [Шопенгауэр, 1992, с.104].

 

Истина только в жизни: философия жизни
и экзистенциализм

Обсудив различные подходы к решению вопроса «Что есть истина?» в рамках концепций, обращающихся к отвлеченным критериям и принципам, мы переходим к анализу вариантов аксиологической постановки вопросов о критериях истины, т.е. учений, ориентированных на «измерение истины» человеческими ценностями, прежде всего ценностью человеческой жизни. При таком подходе истинность или ложность знания определяется уже по критерию его «корреспонденции» (согласованности) с ценностями жизни человека и ее смыслом, а не по «корреспонденции» с неким миром — «таковым, каков он есть на самом деле».

Аксиологический подход к решению проблемы истины не нов, он, например, свойствен в значительной мере религиозной, в частности христианской мысли.

Становление ценностно-ориентированной позиции по отношению к проблеме постижения истины связано в первую очередь с «философией жизни» Ницше. Учение Ницше содержит, пожалуй, последний из известных в истории философии оригинальных вариантов подхода к проблеме «Что есть истина?». Это обстоятельство позволяет высказать личное мнение о том, что к сегодняшнему дню Ф.Ницше остается самой заметной исторической персоной в сонме западных философов первой величины. ХХ в. не изменил этого положения.

Кратко и, конечно, упрощенно подход Ницше можно представить связкой «Жизнь—Ценность—Истина». То есть, по Ницше, критерием истины того или иного знания может быть для человека только ценность знания для жизни, человеческого существования; для утверждения Истины здесь уже не надо никакой «корреспонденции», никакого познания сверхприродных начал и «вещей в себе». Высшая ценность, по Ницше, для нормального человека, а не «унылого догматика» есть жизнь и все формы ее утверждения.

Для нас интересны следующие его высказывания («По ту сторону добра и зла», раздел «О предрассудках философов»): «Воля к истине, которая соблазнит еще не на один отважный шаг, та знаменитая истинность, о которой до сих пор все философы говорили с благоговением, — что за вопросы предъявляла уже нам эта воля к истине! Какие странные, коварные, достойные внимания вопросы! Долго уже тянется эта история, и все же кажется, что она только что началась. Что же удивительного, если мы наконец становимся недоверчивыми, теряем терпение, нетерпеливо отворачиваемся? Если мы, в свою очередь, учимся у этого сфинкса задавать вопросы? Кто собственно тот, кто предлагает нам здесь вопросы? Что собственно в нас хочет «истины»? ...Мы спросили о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, — отчего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения? Проблема ли ценности истины предстала нам или мы подступили к этой проблеме?» [Ницше, 1990, с.241].

Критерий истины Ницше ясно высказал при анализе вопроса, почему мы должны верить в кантовские «синтетические суждения a priori»: «Настало время, когда мы начали тереть себе лоб, мы трем его еще и ныне. Все грезили, и прежде всего старый Кант. “В силу способности” — так сказал или, по крайней мере, так думал он. Но разве это ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть только повторение вопроса? Почему опиум действует снотворно? “В силу способности”, именно, virtus dormitiva, отвечает известный врач у Мольера. Но подобным ответам место в комедии, и наконец настало время заменить кантовский вопрос: “Как возможны синтетические суждения a priori?” — другим вопросом: “Зачем нужна вера в такие суждения?”, т.е. настало время понять, что для целей поддержания жизни существ нашего рода такие суждения должны быть считаемы истинными; отчего, разумеется, они могли бы быть еще и ложными суждениями! Или, говоря точнее, грубо и решительно: синтетические суждения a priori не должны бы быть вовсе “возможны”; мы не имеем на них никакого права; в наших устах это совершенно ложные суждения. Но, конечно, нужна вера в их истинность, как вера в авансцену и иллюзия, входящая в состав перспективной оптики жизни» [Ницше, 1990, с.249].

Таким обрзом, Ницше предлагает еще один из возможных подходов к решению вопроса об истине: нужно принимать за истинное такое знание и понимание мира, которое способствует поддержанию человеческой жизни, хотя бы это знание и понимание было бы ложным с научно-философской, эмпирико-рационалистской научной и тому подобных точек зрения. В связи с этим он пишет: «Ложность суждения еще не служит для нас возражением против суждения; это, быть может, самый странный из наших парадоксов. Вопрос в том, насколько суждение

споспешествует жизни, поддерживает жизнь, поддерживает вид... Признать ложь за условие, от которого зависит жизнь, — это, конечно, рискованный способ сопротивляться привычному чувству ценности вещей, и философия, отваживаясь на это, ставит себя уже одним этим по ту сторону добра и зла» [Ницше, 1990б, с.243].

Надо сказать, что знание или незнание истины, стремление к познанию, или, наоборот, приостановка познания приобрели жизненное измерение уже в античности. Так, интересно заметить, что если для Сократа и Платона основа благоприятного состояния души — это знание истины, для Аристотеля — это процесс постижения истины, то для скептиков — это воздержание от всяких попыток постижения истины.

В философии жизни и экзистенциальной философии все проблемы истины сосредоточены в сфере вопроса соответствия истины тому, «чем жив человек». По Кьеркегору, а затем Ницше, истина должна оцениваться по тому, насколько она соответствует утверждению жизни, насколько она поддерживает жизнь человека в мире, полном зла. Кьеркегор писал: «...что мне действительно необходимо, — понять, что я должен делать, а не то, что я должен знать (хотя в определенной мере понимание должно предварять любое действие). Вопрос о том, чтобы понять самого себя, понять, для чего предназначен я Богом, вопрос в том, чтобы найти истину, истину для меня, найти то, для чего я смогу жить и умереть. Что толку в обнаружении так называемой объективной истины, пригодной для всех философских систем и способной, если потребуется, проверить их все и обнаружить несообразность внутри каждой; что пользы мне в возможности развить теорию государства, собрать все детали в единое целое, создав, таким образом мир, в котором бы я не жил, но лишь являлся перед глазами окружающих...» (из дневника 1 августа 1835 г.) [Кьеркегор, 1993, с.135—136].

А.Шопенгауэр был сторонником буддийского выхода из опасной стихии проявлений в жизни его «мировой воли» — если не через достижение состояния нирваны, то по крайней мере через максимальную изоляцию от людей, общества, отношения между которыми, по Шопенгауэру, полны зла.

Если в философии жизни поиски истины вне проблем обеспечения благоприятного человеческого существования считаются неважными, несущественными, недостойными душевно-интеллектуальных усилий, то в религиозной философии мера приближения к истине определяется религиозно-этическими нормами. Например, в христианстве зло хотя и определяемо, хотя и познаваемо, тем не менее оно не есть Истина, а Истина — это учение Священного Писания, дающее Путь и Истину, и Жизнь через веру и любовь к Богу. Например, в православной литературе читаем: «Истина в субъективном значении — совокупность представлений, в которых нет противоречий, в объективном смысле — соотношение между мыслимым и действительным. Мир не то, чем он мог быть и ниже идеи божества, он полон лжи, которая противоположна истине. Источник лжи — отрицание Бога, цель же истины единение с Богом, ибо “Я есмь путь и истина и жизнь, никто не приходит к Отцу, как только через Меня” [Иоанн, 14,6]. Стремление к Христу есть поэтому истина, отклонение — ложь, заблуждение и грех» [Православный словарь, 1992, с.978].

Замечу, что ложь и зло, которые в христианстве противоположны Истине (поскольку Истина и Путь почти совпадают по смыслу), могут и не приходить в противоречие с онтологическим определением понятия истины, поскольку (по Августину) «зло» и «ничто» с христианской точки зрения могут считаться тождественными понятиями. Строго говоря, мы не можем высказываться, употребляя с понятием «зло» или «ничто» связку «есть». В этом смысле зло неистинно, поскольку это ничто, а истинное в онтологическом отношении — это то, что есть, что существует.

В ХХ в. учения «философии жизни» и экзистенциализм обогатились частностями, но не существенной новизной в сложившихся вариантах подходов к решению вопроса «Что есть истина?».

Ценностный подход, рассмотренный ранее, приближает нас к осознанию глубинных проблем за пределами «чис-той философии», проблем постижения и выражения истины в сфере искусства и человеческой жизни в целом «во всей красоте ее проявлений». «Суха теория, мой друг, но древо жизни вечно зеленеет», говорил Гете. У Лермонтова мы находим строки об Истине жизни и любви:

«Зови надежду — сновиденьем,

Неправду — истиной зови,

Не верь хвалам и увереньям,

Но верь, о, верь моей любви!

Такой любви нельзя не верить,

Мой взор не скроет ничего ...»

[Лермонтов, 1988, с.92]

Раскрытие ценностного измерения истины показывает многомерность этой неразрешимой проблемы, в том числе и важный момент: философское, т.е. наиболее глубокое, приближение к истине возможно только при сочетании классического академического философствования с выходом за пределы отчужденной от человека истины в сферу жизни, где приближение к истине начинает совпадать со смыслом жизни и достижением благоприятного состояния души.

Аристотелевское замечание «Платон мне друг, но истина дороже» подразумевает истину «сухого» рационализма и может быть подвергнуто справедливой критике.

Душа есть основа «Я», а интеллект только его часть. Душа сильнее интеллекта, она позволяет интеллекту только мнить, что он и есть основа «Я». Душа решает, что предпочесть человеку, что считать истиной, а интеллект только приспосабливает более или менее удачные обоснования тому, что сделано по велению души, тому, что она хочет сделать, тому, что она предпочитает в жизни и тому, от чего она отвращается.

1, 2