Часть 3. Взаимосвязь естественнонаучных, философских и религиозных учений в системе знаний о природе и человеке

При рассмотрении такой обширной проблемы необходимо в первую очередь структурировать область анализа. Ниже будет развернут план изложения и анализа вопроса на основании следующих точек зрения: гносеологической, эпистемологической, онтологической, этической, психологической и исторической.

 

Гносеологический аспект

В этой части мы обращаемся к традиционной проблеме соотношения веры и знания. Несмотря на давность этой проблемы, сформулирована она некорректно, в ней мы не найдем подразумеваемой дихотомии научно-философских и религиозных учений. Кроме того, стоит заметить, что вера в Бога сама по себе еще не есть религиозность — как известно, бесы тоже веруют и трепещут. Религиозность предполагает не только веру в существование Бога, но и любовь к Нему и следование Его заветам.

Анализ научных, философских и религиозных учений показывает, что вера как недоказуемое рационально-эмпирическим путем знание (убеждения, постулаты, аксиомы) и знание как доказуемое рационально-эмпирическим путем знание присутствуют во всех трех видах учений о природе и человеке.

Действительно, с одной стороны, даже такие исконно научные области знания, как математика и естественные науки, в своих основаниях покоятся на постулатах и аксиомах. Шопенгауэр верно заметил, что не истина нуждается в доказательствах, а доказательства нуждаются в недоказуемых истинах. С другой стороны, религиозные богословские, или теологические, учения основаны в заметной части на результатах исследований исторической науки, лингвистике, логике, герменевтике и философии. На логико-философском уровне создавались варианты решения теологических проблем природы добра и зла, теодицеи, доказательств бытия Бога.

Конечно, вера религиозная отличается от веры научной, если их сравнивать не с точки зрения гносеологии (или эпистемологии), а с точки зрения эстетической и эмоционально-психической, но рассмотрение этого выходит за рамки настоящего анализа проблемы.

Здесь также целесообразно вспомнить и о варианте демаркации, но не противопоставления религиозных и научно-философских знаний в учении о двойственной истине Ибн-Рушда. Ибн-Рушд считал, что не следует сводить воедино эти различные области миропонимания, но следует признавать их каждое в своей сфере. При этом сам Ибн-Рушд, похоже, предпочтение отдавал истинам, выводимым на основании логики Аристотеля. Так, он писал в труде «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией», что если силлогизм приходит в противоречие с религиозным учением, то в этом случае требуется аллегорическое толкование религиозного учения.

Далее, с одной стороны, Бог непознаваем во всей своей полноте Абсолютного Бытия. Протагор говорил: «О богах ничего не могу сказать — и вопрос темен, и жизнь коротка». Но это не только позиция сомневающихся или атеистов, то же утверждает и апофатическая теология. Ее родоначальник — христианский теолог Тертуллиан в труде «О прескрипции (против) еретиков» писал: «Итак, что Афины — Иерусалиму? Что Академия — Церкви? Что ереси христианам? ...В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия» [Прескр. 19—21]. С другой стороны, непознаваемы во всей полноте природа и человек в рамках атеистического научного мировоззрения (о пределах рационально-эмпирического познания природы и человека см. [Курашов, 1995б, 1999] и соответствующие разделы в данной книге).

Существенно отметить также, что важная область философской теории познания — герменевтика (учение о познании смысла текстов) и зародилась, и сформировалась в недрах религиозной философской мысли патристики и средневековья в результате синтеза философско-научных знаний, особенно логики Аристотеля и теологии. Позднее герменевтика сформировалась как научно-философское знание со всеми атрибутами системности и преемственности по линии Шлейермахер—Дильтей — в XIX в. и Гадамер—Хабермас и др. — в XX в.

В этой части следует отметить, что для теологии более полезны не столько философские учения, близкие к теологии по своей онтологии, сколько философские учения с развитой методологией построения и анализа понятийных систем. Философия для теологии, как и для науки, является не источником знаний о мироустройстве, а источником обогащения познавательного инструментария, используемого при толкованиях священного писания и священных преданий в теологии и организации познавательной деятельности и знания в науке.

Во всех трех областях нет различия и в основных познавательных подходах, поскольку рационализм и эмпиризм присущ в той или иной форме каждой из них. Например, в христианском учении жизнь Иисуса Христа и чудо Его Воскресения — эмпирический, реальный факт, подтверждаемый многими свидетелями. Во всяком случае, эти события вполне предмет исторической науки, так же, например, как эпизоды жизни Сократа.

Конечно, в Священном писании присутствует боговдохновенное знание, или знание божественных откровений. В этой части религиозный путь познания принципиально отличается от научно-философского эмпирико-рационалистского пути. В.И.Несмелов в начале 20 в. писал: «Христианская библия – не энциклопедия научных познаний, а божественное откровение ... Поэтому решать на основании Библии какие-нибудь научные вопросы значит, вместо безусловной ценности божественного откровения, приписывать ее учениям условную ценность научных соображений и таким образом посредством этой неправильной оценки, неизбежно ставить ее учения в роковые для них конфликты с эмпирически ценными и логически доказательными теориями положительной науки» [Несмелов, 1913, с.16].

Нужно сказать еще об одной общей черте всех путей человеческого познания мира (философского, религиозного, научного, эстетического, обыденного): они не имеют полного завершения, т.е. человек в своей любознательности всегда стремится к постижению нового и интересного. Томас Гоббс писал: «Наука, как искусства, суть благо, ибо они доставляют удовольствие. Человеку по природе свойственно интересоваться всем новым, т.е. жаждать познания причин всех вещей. Этим и объясняется то, что наука является как бы пищей духа и имеет для духа то же значение, что предметы питания для тела; явления природы для жаждущего знания духа — то же, что пища для голодного. Разница заключается, однако, в том, что тело может насытиться пищей, между тем как дух никогда не может удовлетвориться знанием» [Гоббс, 1964, с.243].

 

Эпистемологический аспект

Вначале ограничу названную задачу только дефинициями сходства и различия науки, философии и религии в эпистемологическом смысле. Такое ограничение уже резко облегчает проблему демаркации данных явлений человеческой культуры, имеющих, конечно, не только эпистемологический, но и духовно-культурный, социально-политический, юридический, экономический и другие статусы. Вопрос о сходстве и различии научных, философских и религиозных учений детально проанализирован мною в ряде работ (см. [Курашов, 1995—1999]), и здесь я приведу итоговые результаты.

Принципиальная и инвариантная черта научного знания, научного учения — это его системность, но не объективность, не общезначимость, не логическая непротиворечивость, не эмпирическая обоснованность. Отсюда получается, что поскольку все философские и религиозные учения представлены в форме той или иной системы, то все они в этом смысле научны и вместе с этим взаимосвязаны по форме — все научные, философские и религиозные учения есть системы знания о природе и человеке.

Другая черта научного учения, как правило, ему свойственная, — его преемственность. Это выражается известным «принципом соответствия» — новое учение в данной области включает прежнее учение в этой же области как свой предельный или частный случай. В этом смысле мы имеем уже возможность установить эпистемологические отличия названных трех областей знания — научные учения почти все преемственны и изменчивы (не догматичны); философские учения только отчасти преемственны (из одной философской системы в другую переносятся только отдельные проблемы и их решения), и поэтому они весьма догматичны; религиозные учения практически не преемственны и догматичны (новшества и отклонения в них резко порицаются как ереси).

Наконец, нетрудно заметить, что философское знание не соответствует во многих частях существенным критериям научности знания, и здесь нужно указать уже на «расходимости» философии и науки. В философском знании есть, безусловно, общность и системность, есть и специальные познавательные методы (гносеология), есть и верифицируемость с фальсифицируемостью, есть и дополнительность, но не было и нет таких существенных признаков, как общезначимость и преемственность (принцип соответствия «не работает» для истории философии в отличие от специальных наук). В физике подавляющим большинством представителей научного сообщества принимаются, например, законы классической механики Ньютона, электродинамика Максвелла, уравнение Шредингера, законы сохранения, равно как в химии атомно-молекулярное учение или в биологии учение о наследственности и молекулярных носителях генетической информации (нуклеиновых кислотах РНК и ДНК). В философии, напротив, во все времена культивировались противоречащие друг другу учения, принимаемые одной группой мыслителей и отвергаемые — другими.

Надо сказать, что философия, являясь основой методологии всех других областей человеческой деятельности, не лучшим образом обеспечивает методологическими разработками свою собственную область — методологию философского образования. Тому пример — содержание курсов философии у нас в стране в недавнем прошлом. Избыток диамата был обусловлен не только идеологическими причинами, но и тем, что философия считалась наукой, хотя наукой она является только в некоторых ее областях (в целом — как системное знание и в частности — в сфере проблем логики и методологии науки). Отсюда и гегелевский взгляд на развитие философии как науки с последовательной сменой старого и несовершенного знания новым, более совершенным, в котором старое знание присутствует как составная часть, элемент, момент. Другими словами, развитие философии рассматривалось с точки зрения «принципа соответствия», согласно которому старое знание в данной области должно входить в новое знание в этой же области как его предельный или частный случай. В курсах философии, конечно, как и при преподавании других наук (математики, физики, биологии), основной акцент делался на изучении ее последних достижений — диалектического материализма. Но философия не во всех важных частях есть наука, это очевидно уже по тому неоспоримому факту, что в философском знании не наблюдается прогрессивного развития на основе принципа соответствия: прежнее знание в философии не входит как составная часть в более новое и совершенное, а сохраняет свою актуальность.

Итак, главный признак научности знания — это то, что оно представляется в форме органичной системы. Этот признак свойствен трем сферам духовной культуры — религии, философии и науке. И в религии, и в философии, и в науке знание представлено в виде системы — учения о первоначалах и происхождении мира, учения о мироздании, человеке, этике.

В то же время в соответствии со вторым по важности критерием научности знания — его преемственности (что выражается «принципом соответствия») названные три сферы принципиально различаются.

Религиозные учения абсолютно догматичны, и все истины о мире и человеке содержатся в Священных Писаниях, к которым обязательно должен обращаться каждый верующий. Задача верующего человека — только понять истины священного учения, в крайнем случае их интерпретировать на современном языке.

Философия занимает промежуточное положение с ее вечными проблемами и повторяющимися по сути их решениями. Философские знания преемственны лишь в некоторой степени. В силу этого философ не может успешно работать, не изучая труды наиболее выдающихся своих предшественников. Таким образом, философия не во всех важных частях есть наука, это очевидно уже по тому неоспоримому факту, что для философа изучение диалогов Платона, «Метафизики» Аристотеля, «Исповеди» Августина, «Рассуждений о методе» Декарта, «Критики чистого разума» Канта не менее, а точнее — более важно, чем изучение трудов современников.

Научные знания преемственны, т.е. старое знание, как правило, входит в новое знание как его предельный или частный случай. В этом смысле, например, современный ученый-физик может вполне успешно работать без знания «Диалога о двух важнейших системах мира» Галилея или «Математических начал натуральной философии» Ньютона.

Замечу дополнительно, что если определить теологию как сугубо рациональную часть религиозного учения, то можно, думаю, сказать, что теология — это философская система с фиксированной онтологией (например, для иудаизма, христианства и мусульманства — это библейская книга Бытия). В религиозной онтологической системе есть вопросы, отчасти доступные научно-философскому рациональному обоснованию (например, доказательства бытия Бога), частично доступные философскому метафизическому мышлению (например, Пресвятая Троица), или мистические явления, не доступные ни рациональному научно-философскому, ни метафизическому философскому подходам (например, чудо воскресения Иисуса Христа).

 

Онтологический аспект

В вопросах о том, как устроен мир и каковы его динамические и статические свойства, — много темного, неясного; много неизвестного и в конкретных науках о неживой и живой природе, т.е. в естествознании. При этом, конечно, в вопросах познания актуального, т.е. современного, мира, материальных объектов естественные науки с ренессансного периода шаг за шагом завоевывали приоритет в познавательной системе «наука—философия—религия». Надо заметить, что наука, в том числе естество-знание, развивалась не без взаимосвязи с религиозными учениями. Так, историк Жак Ле Гофф высказывает мысль, что схоластический метод средневековья заострял интеллектуальный инструментарий, приводил к более тщательному анализу учений авторитетов, помогал осознавать и принимать возможность существования разных мнений, помогал не воспринимать ничто новое только как пугающее. Жак Ле Гофф высказывает интересную мысль и о том, что прогресс науки и техники тормозился прежде всего догматическим мышлением ученых-профессоров, а не теологами-схоластами. Он пишет: «Рождающаяся схоластика попыталась установить связь между свободными искусствами и механикой, между науками и техникой. А университетские профессора относили себя к социальным группам, гнушавшимся ручного труда. Последствия разрыва теории и практики были во многих областях огромны. Физики экспериментам предпочитали Аристотеля, медики и хирурги вместо вскрытий предпочитали ссылаться на Галена» [Ле Гофф, 1992].

В итоге ренессансная наука и техника вышли на траекторию поступательного развития. При этом теология, также вопреки распространенному убеждению, оказывала на ренессансную науку не только тормозящее воздействие. Так, например, существует обоснованное мнение, что концепции абсолютного пространства и времени классической механики были идейно обусловлены как личными теологическими пристрастиями Ньютона, так и общей философско-религиозной атмосферой философии и теологии с их учениями об Абсолютном Бытии. Религиозная идейная вдохновленность Ньютона видна также по его высказыванию в «Математических началах натуральной философии» о том, что его механика показывает гармонию мироздания, установленную ее Творцом.

Что касается учения о мире, то философский подход не выдержал конкуренции с ренессансной наукой. Традиционные разделы философии — философские онтологии — хотя и создаются до сих пор, но уже с XVIII в. они в естествознании серьезно не рассматриваются и пополняют только «кунсткамеру» измышленных философами «начал» мироздания: «Монады» у Лейбница; Абсолютный Дух у Гегеля; Мировая воля у Шопенгауэра и т.п.

При этом надо сказать, что при всех современных успехах позитивных наук наиболее важные вопросы науки, философии и религии, т.е. принципиальные вопросы человеческого познания мира, остались равным образом предметом всех областей человеческого знания:

● Есть ли в мироздании Высшее разумное существо, или Абсолютное бытие?

● Почему и как произошли Вселенная и Человек?

● Какой будет конечная судьба Вселенной и Человечества?

● Что есть Человек и в чем смысл его существования?

● Какова природа нравственных поступков Человека?

Вначале следует сказать, что вопрос о существовании Бога вполне научный. С логико-методологической точки зрения у нас нет никаких оснований считать человека наиболее разумным существом во Вселенной и нет никаких оснований отвергать возможность существования Творца всей Вселенной (см. об этом [Курашов, 1999]).

Фома Аквинский в труде «Сумма теологии» писал, что «нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного разума». Фома Аквинский, следуя этой программе, привел пять доказательств бытия Бога. Эти доказательства могут быть предметом научно-философской критики, как это и сделано Кантом, но сами по себе, по форме эти доказательства представляют собой взаимосвязь философских и религиозных учений.

Причем в отношении доказательств бытия Бога мы имеем случай диалога мировоззрений, происходящего в сознании одного человека. Действительно, религиозный человек не нуждается в доказательствах основ своей веры, иначе он не был бы религиозным. Религиозный философ же при постановке вопроса о научно-философском доказательстве бытия Бога встает неизбежно на философскую позицию сомнения, переоценки ценностей. Вначале при постановке проблемы он переходит от догматического религиозного учения в сферу свободного и критического философского мышления, а затем, если доказательства представляются ему убедительными, он возвращается вновь в сферу религиозного учения.

Религиозные люди не нуждаются в дополнительных доказательствах существования Бога сверх священного писания, как и физики не нуждаются в дополнительных доказательствах того, что земля вращается вокруг собственной оси.

Научные, философские и религиозные учения всегда сходились в общем вопросе происхождения Вселенной и человека. В религиозных учениях этот вопрос однозначно решается догматически; в философских — либо критически, либо метафизически; в научных — гипотетически. В наиболее популярной в современном научном сообществе гипотезе-теории «Большого взрыва» проблемы происхождения Вселенной, или природы изначальной сингулярности, или, проще говоря, проблемы, как и почему возникла Вселенная, представляются неразрешимыми. Здесь вновь проблема «самого начала» становится в равной степени научной, философской и религиозной.

Наряду с проблемой «самого начала» предметное поле для взаимосвязи всех областей знания создают вопросы происхождения сложности во Вселенной, в том числе жизни и человека. Несмотря на большие успехи в теоретическом оснащении эволюционных теорий (генетика, молекулярная биология, информатика, биология в целом и т.п.), они не в состоянии объяснить как возможно порождение простым более сложного, а этим сложным еще более сложного и т.д. (от простейших атомных систем до простейших живых организмов, а от них — к человеку).

В наше время эсхатологический и этический аспекты взаимосвязи науки, философии и религии сблизились настолько, что этот вопрос следует рассмотреть особо как характерный феномен современного состояния человечества.

 

Этический и эсхатологический аспекты

Нравственное поведение человека, природа добра и зла не находят оснований в конкретных позитивных науках. Этика является безусловным приоритетом философских и религиозных учений. Как хорошо известно, Кант в своей «Критике практического разума» не смог обосновать необходимость нравственных поступков человека без допущения существования Абсолютного бытия — Бога. Отсюда исходит его знаменитое высказывание о том, что он был вынужден ограничить знание, чтобы освободить место вере. В силу этого мы в данной части можем рассматривать преимущественно взаимосвязь философии и религии. История этой взаимосвязи велика.

В религиозной философии особое место занимал вопрос рационального постижения природы добра и зла. Это связано с тем, что философски мыслящий человек должен был найти объяснение парадоксальной ситуации существования зла в мире при всемогущем, всезнающем и всеблагом Боге. Результатов рационально-философского осмысления этой проблемы немало, но важно, что все они именно результат приложений философских учений к религиозным учениям. Так, например, в результате философского анализа Августин Аврелий пришел к утверждению, что мерой добра является мера бытия, а мерой зла — отсутствие бытия. Другими словами, по Августину, по-нятие «зло» тождественно понятию «ничто», а Абсолютное добро есть Абсолютное бытие, т.е. Бог. В отличие от этого Фома Аквинский утверждал, что зло есть необходимый элемент гармонии сотворенного Богом мира.

В наше время наука и технология пришли к неизбежному взаимодействию с философскими и религиозными учениями в связи с эсхатологическим характером экологической проблемы (см. [Курашов, 1995а]). Без привлечения философского и религиозного мировоззрения призывы к сохранению природы и жизни на Земле не находят убедительных обоснований с научной точки зрения.

Действительно, если человек распадается на бездушные атомы и молекулы, а также из них собирается в результате последовательных процессов фотосинтеза и биосинтеза, то какая может быть у современного человека нравственная забота о будущих поколениях?

Принципы и нормы этики относятся к взаимоотношениям живого человека с живым человеком. С религиозной точки зрения, любое поколение и прошлого, и будущего есть результат предвечного замысла, а сама природа создана такой, что в заключительный, шестой день творения

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» [Быт. 1,31]. Отсюда уже можно вывести этический императив, что человек не имеет права лишать жизни ни себя, ни других людей и в настоящем, и в будущем, а это связано с сохранением благоприятной для жизни окружающей среды и для современников, и для будущих поколений.

 

Психологический аспект

Наконец, нужно сказать еще об одной области большой сходимости философии и религии. По сравнению с наукой философия и религия позволяют человеку найти устойчивый взгляд на мир. В период позднего средневековья и Ренессанса зародилась современная нам наука, которая опиралась на новую господствующую установку — исключительную ценность перманентного получения нового знания. «Картина мира» стала «научной картиной мира» и вместе с этим перманентно изменчивой, динамичной. В результате человек оказался в меняющемся, неустойчивом интеллектуально-духовном мире научного знания, противоположном миру с господствовавшими до этого абсолютно устойчивым религиозным и достаточно устойчивым философским знанием.

Таким образом, в психологическом, экзистенциальном отношении перманентные изменения научной картины мира стали драматичны для человека: с одной стороны, он стал терять веру в возможность жизни в мире, который он может понять, с другой — веру и ощущение близости его Богу. Наука стала сулить познание мира в будущем, в котором, скорее всего, не будет жить человек настоящего.

В науке явно обозначилась тенденция описывать преходящий мир, в котором нет ничего устойчивого, а следовательно, и нет никаких основ. Действительно, основы чего-либо могут быть только неизменными, абсолютными, вечными, а то, что меняется (сегодня — одно, завтра — другое, послезавтра — третье), близко к «ничто» в платоновском, я думаю — верном, понимании. Абсолютно устойчивое миропонимание, безусловно, дает человеку религия. В сфере светского знания уже философия с ее системами и относительно устойчивыми вечными проблемами является инвариантом интеллектуально-духовной культуры, и поэтому философия всегда давала человеку утешение — удовлетворительную экзистенциальную устойчи- вость при существовании в неизвестном и враждебном внешнем мире. В этой части религия и философия ближе друг к другу, чем философия и наука или религия и наука.

Повторю эту важную мысль кратко еще раз. Итак, общей чертой всех принципиально различных картин мира в каждую историческую эпоху — мифологической теогонии и политеизма античности, монотеизма и гелиоцентризма средневековья, гелиоцентризма и механицизма Ренессанса и Нового времени, эволюционизма XIX—XX вв. — является их практически полная завершенность. Это же справедливо для сменяющих друг друга своим путем разнообразных философских онтологий: стихий милетской школы, чисел пифагорейцев, Бытия элейской школы, извечного мира идей Платона, Перводвигателя Аристотеля, Логоса стоиков, Первоединого неоплатоника Плотина, монад Лейбница, Абсолютного духа Гегеля, Воли Шопенгауэра и т.п. Феномен представления картины мироустройства в завершенном виде связан с психологической необходимостью преодоления человеком архетипического страха перед чуждым и неизвестным ему внешним миром. В силу этого во все времена человек, живя в преходящем и изменчивом мире, стремился к наиболее устойчивым, т.е. догматическим, учениям. В этом психологическом отношении религиозные учения наиболее привлекательны для души человека. Подчеркнем, что здесь мы выделили чисто психологический аспект тяготения во все времена многих людей к религиозным знаниям.

 

Исторические циклы взаимосвязи науки,
философии и религии

Теперь реконструируем общую картину взаимосвязи научных, философских и религиозных учений в интеллектуальной истории человечества.

В истории европейской культуры можно увидеть волнообразное сближение и расхождение науки, философии и религии:

Первое сближение: древнегреческие мифы и теогонии до VIII—VII вв. до Р.Х.

Первое расхождение: философия и наука Древней Греции и Древнего Рима в период от VII—VI вв. до Р.Х. по III—IV вв.

Второе сближение: религиозная христианская и арабо-мусульманская наука и философия от II—III и VII—VIII вв. до XIV—XV вв.

Второе расхождение: ренессансная наука и философия от XV—XVI до XIX—XX вв. (Ф.Ницше: «Бог умер»).

Третье сближение: постнеклассическая человекоразмерная наука и философия второй половины XX — начала XXI в.

В данном контексте речь идет о сближении и расхождении науки, философии и религии, рассматриваемых как учения о мироустройстве. Что же касается религиозности, духовности, нравственности и других социологических и культурологических измерений соответствующих исторических периодов, то они находятся вне основного предмета нашего анализа.

В заключение дополнительно нужно назвать факторы сближения науки, философии и религии в наше время, поскольку для остальных периодов они либо общеизвестны, либо названы выше. Факторы эти связаны с актуальностью следующих интердисциплинарных проблем: происхождение Вселенной, долговременное последовательное возникновение из простого сложного, конечная судьба человечества, проблемы биомедицинской и экологической этики, все более раскрывающаяся человекоразмерность научного знания.

Если рассматривать вопрос более детально, то тогда мы уже столкнемся с многомерной задачей - какие конкретные религиозные учения с какими конкретными направлениями философии и науки сходились и расходились.

Изучение такой взаимосвязи выходит за допустимые объемы настоящего труда. Отмечу только одну важную особенность. Нетрудно заметить, что история западной теологии более близка истории философии, нежели история восточной теологии (богословия). Поэтому, например, в богословских трудах представителей Русской православной церкви мы не найдем обширной по объему литературы, касающейся природы общих понятий (универсалий) или доказательств бытия Бога. Здесь уместно привести слова святителя Николая Сербского «Основное различие между восточной и западной Церквами от великой схизмы 1054 года до нынешних дней состоит в различном понимании Евангелия Христова. Запад в то время, да уже и немного раньше начал понимать Евангелие как теорию (а позже и как одну из многих теорий) бытия, в то время как Восток принял Евангелие как подвиг и практику. Поэтому догматика на Запраде стала чисто теоретической наукой, то есть одной из многих философий, а на Востоке она была и осталась доныне практической наукой» [Николай Сербский, 2002, с.20].