Глава 2. История становления методологии научного познания

Проведем краткий анализ истории становления научного знания и методологии научного познания. Этот раздел будет существенным дополнением к вышеизложенным вопросам науки и ее познавательных методов.

Философские истоки учений о научном методе, конечно, нужно искать в учениях о познании античности.

Методология научного познания связана главным образом с тремя основными традициями философского учения о познании: сенсуализмом (или эмпиризмом), рационализмом (или интеллектуализмом), агностицизмом (или скептицизмом, нашедшим яркое проявление в позитивизме).

Примечание. Следует иметь в виду, что эмпиризм в философии – это учение о методе познания мира, основой которого является не опыт в широком смысле (опыт есть и духовный, и интеллектуальный, и творческий в сфере изящных искусств), а опыт в узком смысле – совокупноть данных органов чувств и их первичная (грубая) рассудочная обработка.

Кант так разделил философов в соответствии с их взглядами на познавательную деятельность: “В отношении предмета всякого познания нашего разума одни философы были только сенсуалистами, а другие — только интеллектуалистами. Эпикура можно считать самым выдающимся представителем сенсуализма, Платона — самым выдающимся представителем интеллектуализма... Сторонники первого направления утверждали, что действительны только предметы чувств, а все остальное есть плод воображения; сторонники второго направления, наоборот, утверждали, что чувства дают только видимость, а истинное познается только рассудком. Первые не оспаривали реаль- ности рассудочных понятий, но они считали ее лишь логической реальностью, в то время как другие — мистической. Первые допускали рассудочные понятия, но признавали только чувственно воспринимаемые предметы; вторые настаивали на том, что истинные предметы только умопостигаемы, и допускали созерцание чистого рассудка, свободного от всякой чувственности, которая, по их мнению, только запутывает чистый рассудок.

В отношении происхождения познания на основе чистого разума: возникает ли оно из опыта или независимо от него имеет свой источник в разуме. Аристотель может считаться главой эмпириков, Платон — главой ноологистов. Локк в Новое время следовал первому, а Лейбниц — второму (хотя он был далек от его мистической системы), все же они не могли еще разрешить этот спор. Во всяком случае Эпикур гораздо последовательнее применял эмпирическую систему (так как своими выводами он никогда не выходил за пределы опыта), чем Аристотель и Локк (в особенности последний)...” [Кант, 1994к, с. 497].

Важно отметить существенный нюанс — эмпириками в этом контексте называются философы, которые видят путь к истинному знанию в рассудочных умозрениях, но при этом не выходят за пределы опыта. Философы, которые выходят за пределы опыта в терминологии Канта, будут отнесены к метафизикам. Действительно, и Эпикур, и Аристотель, и Локк в разных формах выражения были едины в том, что достоверное, истинное знание может быть получено только в интеллектуальной сфере, в то время как эмпирический материал дает только знание мнения, вероятностное, приблизительное знание.

Поскольку Локк (1632—1704) и Лейбниц (1646—1716) были преемниками идей соответственно Бэкона (1561—1626) и Декарта (1596—1650), именно с последних следует начать анализ становления области знания, которую мы теперь называем философией, логикой и методологией науки.

 

Становление учения о методе научного познания
в XVII в.: эмпиризм, рационализм,
логика Пор-Рояля

В явном виде методология научного познания (а не только философского познания — гносеология, теория познания, учение о познании) стала развиваться как особое направление в Новое время. В первую очередь это связано с выходом в свет работ “Новый органон” Ф.Бэкона (1620), “Рассуждение о методе” Р.Декарта (1637) и “Логика Пор-Рояля” (“Логика, или Искусство мыслить”) А.Арно и П.Николя (1662). Пор-Рояль — женский монастырь во Франции, центр янсенизма в XVII в.

С первых строк центральной работы Ф.Бэкона “Новый органон, или истинные указания для истолкования природы” ясно прослеживается обоснование им нового направления в философии, называемого теперь философией и методологией науки: “Мы вовсе не пытаемся ниспровергать ту философию, которая нынче процветает, или какую-либо другую, которая была бы правильнее и совершеннее. И мы не препятствуем тому, чтобы эта общепринятая философия и другие философии этого рода питали диспуты, украшали речи и прилагались для надобностей преподавания в гражданской жизни. Более того, мы открыто объявляем, что та философия, которую мы вводим, будет не очень полезна для таких дел. Она не может быть схвачена мимоходом и не льстит разуму предвзятостями и недоступна пониманию толпы, кроме как в своей полезности и действенности” [Бэкон, 1972, с. 10]. Далее Бэкон говорит о неразработанности обозначенной им новой предметной области (методологии научного познания): “Даже тем, что уже открыто, люди обязаны больше случаю и опыту, чем наукам. Науки же, коими мы теперь обладаем, суть не что иное, как некое сочетание уже известного, а не способы открытия и указания новых дел” [Бэкон, 1972, с. 13]. Вполне отчетливо здесь ставится проблема разработки методологии научного познания и методологии практического применения известного знания. Бэкон также справедливо критикует логику в смысле ее формальности и непродуктивности для получения нового знания: “Как науки, которые теперь имеются, бесполезны для новых открытий, так и логика, которая теперь имеется, бесполезна для открытия знаний.

Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению заблуждений, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна” [Бэкон, 1972, с. 13].

Вместе с Бэконом мы приходим к общей проблеме: с одной стороны, готовые научные теоретические конструкции и логические системы могут быть инструментом детализации известного знания, поясняющим его для конкретных ситуаций, но они ничего не могут прибавить к содержанию известного знания; с другой стороны, новые знания не могут по определению получаться на основе какого бы то ни было жесткого алгоритма (на то они и новые, т.е. не выводимые из системы известного знания). Такая особенность позволяет утверждать, что любая методология научного познания может быть построена только как система рекомендательных принципов, общих установок, пожеланий, с обязательными оговорками о том, что методологические принципы и подходы не обладают для научного познания статусом необходимости.

Для Ф.Бэкона методология базируется на гносеологической посылке: источником истинного знания является опыт, и соответственно при построении знания “единственная надежда — в истинной индукции” [Бэкон, 1972, с. 14].

Если не упрощать учение Бэкона до схемы, то оно не может быть представлено как прямая противоположность рационализму и, соответственно, не является “чистым эмпиризмом”, так же, как, например, и позиция Локка далека от “чистого сенсуализма”. Главное в позиции Бэкона — смещение точки зрения на пути постижения истинного знания. Это смещение акцентов от “интеллектуализма” и “рационализма” к “сенсуализму” и “эмпиризму” хорошо понятно из следующего рассуждения: “Два пути существуют и могут существовать для открытия и отыскания истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы (“средние аксиомы” надо, скорее всего, понимать как общие знания, в противоположность “высшим аксиомам”, под которыми, скорее всего, имеются в виду “непоколебимые” метафизические истины, понятия, идеи, принципы. — В.К.). Этим путем и пользуются ныне. Другой путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Этот путь истинный, но не испытанный” [Бэкон, 1972, с. 15]. Высказанная мысль повторяется Бэконом для ясности другими словами: “Оба эти пути исходят из ощущений и частностей и завершаются в высших общностях. Но различие их неизмеримо. Ибо один лишь бегло касается опыта и частностей, другой надлежащим образом задерживается на них. Один сразу же устанавливает некие общности, абстрактные и бесполезные, другой по- степенно поднимается к тому, что действительно более сообразно природе” [Бэкон, 1972, с.15].

Существенно, что на критикуемых “интеллектуалов-рационалистов” и “метафизиков” Бэкон смотрит глазами эмпириста. Это следует из его замечания о том, что их знания основаны на поверхностном опыте, в то время как метафизики претендуют на вне-опытное, сверх-опытное знание, в чем Бэкон им отказывает. Как видно из контекста, Бэкон считает, что неосознанно метафизики черпают свое знание из ощущений, опыта, но, поскольку они не признают опыта как источника знаний, такое “черпание” вынужденно ограниченное и поверхностное.

Что касается разработки Ф.Бэконом конкретных методологических проблем, то многие его установки в метафорической форме выражены в сказе о “четырех идолах”. Как Платон в притче о пещере (“Государство”, кн. VII, 514в) выразил в метафорической форме все основные проблемы философской теории познания, так и Бэкон в аллегорическом описании идолов в умах людей, если это брать вместе с его индуктивным методом, выразил основные проблемы методологии научного познания. Он писал: “Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучить их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами площади и четвертый — идолами театра” [Бэкон, 1972, с. 18]. Далее Бэкон указывает на взаимную дополнительность его индуктивного метода как эмпирического пути к знанию и учения об идолах как возможных препятствиях на этом пути: “Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать идолы. Но указание идолов весьма полезно. Учение об идолах представляет собой то же для истолкования природы, что и учение об опровержении софизмов — для общепринятой диалектики” [Бэкон, 1972, с. 19].

Бэкон так характеризует осаждающие умы людей “идолы”: “Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы...

Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем... идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум... Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям (эти методологические проблемы стали центральными в ХХ в. в сфере структурализма и философии лингвистического анализа. — В.К.)...

Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из различных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо считаем, что сколько есть принятых и изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры” [Бэкон, 1972, с. 19—20].

Другие ориентации во взглядах на источники истинного знания высказаны Р. Декартом. В центральном труде по проблемам теории познания “Рассуждение о методе” Декарт утверждает, что критерием истинности знания является его умозрительная очевидность, соответствие здравому смыслу всех людей (а отнюдь не соответствие чувственному опыту): “Здравым смыслом люди наделены лучше всего остального, ибо каждый полагает в себе столько здравого смысла, что даже люди, наиболее притязательные в других областях, обычно довольствуются тем здравым смыслом, которым они обладают. Нет основания думать, чтобы все ошибались в данном вопросе; скорее, это свидетельствует о том, что способность правильно судить и отличать истинное от ложного — что, собственно, и именуется здравым смыслом или разумом — от природы у всех людей одинакова. Таким образом, различие наших мнений происходит не от того, что одни люди разумнее других, но только от того, что мы направляем наши мысли разными путями и рассматриваем не те же самые вещи” [Декарт, 1950, с. 259—260].

Как и Бэкон, Декарт критикует логику за то, что она не дает путей к новому знанию, т.е. не может быть основой научного метода как метода познания: “В молодости из философских наук я немного изучал логику, а из математических — геометрический анализ и алгебру — три искусства, или науки, которые, казалось бы, должны дать кое-что для осуществления моего намерения (“познания всего того, на что способен мой ум” — это намерение имеет в виду Декарт. — В.К.). Но, изучая их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия (средневекового схоласта, создававшего “искусство” решения всех познавательных проблем. — В.К.), бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это. И хотя логика действительно содержит много очень правильных и хороших предписаний, к ним, однако, примешано столько других — либо вредных, либо ненужных, — что отделить их почти так же трудно, как разглядеть Диану или Минерву в необделанной глыбе мрамора” [Декарт, 1950, с. 271].

Нетрудно заметить, что всякий мыслитель, задаваясь вопросами о методах получения новых знаний о мире, подвергает справедливой критической оценке формальную логику за пустоту ее содержания (Бэкон, Декарт, Галилей, Кант, Гегель, Шопенгауэр).

Такая критика необходима, поскольку номинально логика определяется как наука о правильном мышлении и для пояснения ее познавательных возможностей приходится специально подчеркивать, что “правильное мышление” по законам формальной логики — это не познавательное мышление.

Декарт так формулирует свою методологическую установку и основные познавательные принципы: “Подобно тому как обилие законов часто служит оправданием для пороков — почему государственный порядок лучше, когда законов немного, но они строго соблюдаются, — так вместо большого количества правил, образующих логику, я счел достаточным твердое и непоколебимое соблюдение четырех следующих.

Первое — никогда не применять за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению.

Второе — делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколь это возможно и нужно для лучшего их преодоления.

Третье — придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.

И последнее — составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений” [Декарт, 1950, с.272].

При самом общем подходе можно сказать, что первое познавательное правило Декарта выражает принципиальную сторону его учения — рационализм, второе — аналитический метод, второе вместе с третьим — кроме прочего, содержит принцип редукции, четвертое – элементы системного подхода.

Рационалистская позиция Декарта отчетливо выражена в следующих знаменитых рассуждениях: “Но тотчас же вслед за тем я обратил внимание на то, что, в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь. Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый принцип философии” [Декарт, 1950, с. 282—283].

На основании этого абсолютно истинного для сознания (мышления) всякого человека знания “Я существую” Декарт приходит к формулировке всеобщего критерия истинности знания: “Заметив, что в этом: я мыслю, следовательно, я существую, нет ничего, что убеждало бы меня в том, что я говорю истину, кроме того, что я очень ясно вижу, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, я решил, что могу принять за общее правило, что все воспринимаемое нами весьма ясно и отчетливо — истинно; трудность состоит только в том, чтобы хорошо разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо” [Декарт, 1950, с. 283].

Важно отметить следующее: Бэкон и Декарт сходились во взглядах на то, что мир познаваем, что учение о познавательных методах (т.е. то, что мы сейчас называем логикой, методологией и философией науки) необходимо разрабатывать. Существенно расходились они в оценке источников и способов построения достоверного знания: эмпи- ризм с опорой на индуктивный метод у Бэкона и рационализм с опорой на дедуктивный метод у Декарта. Как показал дальнейший ход развития науки и методологии научного знания, учения Бэкона и Декарта оказались не взаимоисключающими, а взаимодополняющими учениями об источниках научного знания и составили вместе основную “эмпирико-рационалистскую” традицию развития научного знания вплоть до нашего времени. Однако сейчас наблюдаются тенденции пересмотра этой традиции: дополнительное внимание к ценностным критериям истинности знания в “постнеклассической науке” и дополни- тельный интерес к априорно-трансцендентным источникам человеческих знаний.

Я критически рассматривал формальную логику в смысле оценки ее ограниченных возможностей как инструмента познания, т. е. функционирования в сфере методологии научного познания. В сфере собственно логической мысли данная проблема была осознана в это же самое время – в XVII в., и тогда же была предпринята попытка создания логики, не связанной в единую формальную систему, т.е. логики как методологии научного познания. Этот опыт известен как “логика Пор-Рояля”, изложенная в книге “Логика, или искусство мыслить” Антуана Арно и Пьера Николя.

Общая гносеологическая позиция авторов “Логики Пор-Рояля” сродни декартовской. Это недвусмысленно выражено в следующей фразе: “Истинный разум ставит все на свои места. Он велит сомневаться в том, что сомнительно, отвергать то, что ложно, и, не кривя душой, признавать очевидное; его не смущают вздорные доводы пирронистов, не способные сокрушать разумную уверенность в том, что истинно...” [Арно, 1991, с. 10]. Также и Декарт утверждал, что никакой скептик его не разубедит в очевидности “Cogito, ergo sum”.

Как известно, формальная логика не предполагает в своем аппарате проверки истинности посылок. На эту проблему обращают внимание авторы труда “Логика, или искусство мыслить”: “Насколько нам известно, философы обычно ограничиваются тем, что дают образцы правильных и неправильных умозаключений. Нельзя сказать, что от этих образцов нет никакого проку: они подчас помогают найти ошибку в запутанном доказательстве или изложить свои мысли более убедительно. Однако не следует и переоценивать эту пользу, какую они способны принести. Ведь чаще всего мы ошибаемся не потому, что неправильно выводим следствия, а потому, что приходим к ложным суждениям (здесь, надо думать, к суждениям-посылкам. — В.К.), которые влекут за собой неверные заключения. От этого зла логика, по сути дела, еще не пыталась нас избавить. Оно-то и является главным предметом тех новых размышлений, которые читатели встретят в нашей книге повсюду” [Арно, 1991, с. 13].

В связи со своей программой авторы “искусства мышления” понимают его шире и содержательнее, чем традиционные правила формальной логики. Главным образом это выражается через введение в сферу рассмотрения “искусства мышления” особого (четвертого) “вида действия ума” — упорядочивания (помимо представления, суждения, умозаключения). Такой “вид мышления” сродни уже не столько формам мышления, сколько содержательной его части — методу: “Упорядочиванием мы называем здесь действия ума, посредством которых различные суждения и умозаключения относительно одного и того же предмета, например, относительно человеческого тела, располагают наиболее подходящим для познания этого предмета способом. Это называется также методом” [Арно, 1991, с. 30].

В целом в книге подробно и конкретно (с примерами) рассматриваются неправильные умозаключения, методы анализа и синтеза, проблемы аксиоматизации знания. Одной из итоговых является глава “Метод наук, сведенный к восьми основным правилам” [Арно, 1991, с. 341—343]. Перечисление этих правил свидетельствует об их сходстве с рационалистской позицией Декарта:

“Два правила касательно определений:

1. Не оставлять без определения ни одного сколь-нибудь неясного или неоднозначного термина.

2. Использовать в определениях только хорошо известные или уже разъясненные термины.

Два правила для аксиом:

3. Принимать за аксиомы только совершенно очевидные положения.

4. Принимать за очевидное то, что признается истинным без особого напряжения внимания.

Два правила для доказательств:

5. Доказывать все сколько-нибудь неясные положения, используя для их доказательства только предшествующие определения, или принятые аксиомы, или положения, которые уже были доказаны.

6. Никогда не обманываться неоднозначностью терминов и не забывать мысленно подставлять определения, которые их ограничивают и разъясняют.

Два правила для метода:

7. Рассматривать вещи по возможности в их естественном порядке, начиная с самого общего и самого простого и излагая, прежде чем переходить к отдельным видам, все то, что относится к сущности рода.

8. По возможности делить всякий род на все его виды, всякое целое — на все его части и всякую задачу — на все мыслимые случаи” [Арно, 1991, с. 342].

Авторы подчеркивают, что в изложении правил для метода они используют оборот “по возможности”, поскольку эти правила “часто невозможно строго соблюсти”. По существу это и есть методологические принципы, так как они, как и все методологические принципы, носят рекомендательный характер. Нетрудно видеть, что правила 7 и 8 одинаковы с правилами Декарта. Этим правилам методологии Декарта авторы “Логики Пор-Рояля” и придают особое значение: “...Наука может быть доведена до совершенства только тогда, когда на два последних правила обращают такое же внимание, как и на все другие, и отступают от них только по необходимости или если из этого предполагают извлечь большую пользу” [Арно, 1991, с. 343].

В целом же можно сказать, что “логика Пор-Рояля” есть объединение традиционных проблем формальной логики и зарождающейся методологии научного познания (в идейном русле Р.Декарта).

 

Зарождение учений
о принципах научного познания
в естествознании XVI—XVIII вв.

Что касается разработки проблем методологии научного познания не только в сфере философии и логики, но и в самом институте науки, то здесь проблемы познавательных методов были ясно поставлены и осознаны начиная с работ Галилея, Декарта и Ньютона.

Речь идет в первую очередь о естествознании как о наиболее характерной области научного познания, которое главным образом “основывается на эмпирических принципах” [Кант, 1994к, с. 16]). Естествознание как наука, а не просто как сумма знаний о природе возникло на переходе от эпохи Возрождения к Новому времени. По этому поводу Кант писал: “Естествознание гораздо позднее (чем математика. — В.К.) попало на столбовую дорогу науки. Только полтора столетия тому назад предложение проницательного Бэкона Веруламского было отчасти причиной открытия [этого пути], а отчасти толчком, подвинувшим естествознание вперед, так как следы его уже были найдены; это также можно объяснить только быстро совершившейся революцией в способе мышления. Я буду иметь здесь в виду естествознание только постольку, поскольку оно основывается на эмпирических принципах” [Кант, 1994к, с. 16].

Из контекста “Критики чистого разума” можно заключить, что, по убеждению Канта, естествознание как наука появляется в связи с зарождением экспериментального метода не как результат случайно собранных эмпирических результатов, а сообразно разумному плану, который предполагает формулировку необходимых законов (заметим, что мысли о теоретической нагруженности эксперимента в философии науки XIX—XX вв. просто повторяют известные положения Канта). Сказанное становится понятным из следующих замечаний мыслителя: “Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды, или когда Шталь в еще более позднее время превращал металлы в известь и известь обратно в металлы, что-то выделяя в них и вновь присоединяя к ним (я здесь не точно следую истории экспериментального метода, зарождение которого к тому же не очень-то известно). Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем” [Кант, 1994к, с. 16].

Обратимся к Галилею.

Выдающаяся роль Галилея (1564—1642) в отношении становления учения о научном методе состоит не только в том, что он по существу заложил основы современного экспериментального и теоретического естествознания, но и, равным образом, в том, что он помог преодолеть научному сообществу давление авторитета Аристотеля.

Другими словами, Галилей установил в науке в качестве главенствующих критериев достоверности знания опытно-экспериментальную подтверждаемость и теоретическую стройность, а не ссылку на авторитет.

Напряженная борьба Галилея с господством аристотелевской идеологии в науке выражается, например, в “Послании к Франческо Инголи (1624): “Природа, синьор мой, насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованиям она не изменила бы ни на иоту свои законы и положения. Аристотель был человек: он смотрел глазами, слушал ушами, рассуждал мозгом; также и я — человек, я смотрю глазами и вижу гораздо больше того, что видел он; а что касается рассуждений, то верю, что рассуждал он о большем числе предметов, чем я; но лучше или хуже меня по вопросам, о которых мы рассуждали оба, это будет видно по нашим доводам, а вовсе не по нашим авторитетам. Вы скажете: Сколь великий человек, у которого было такое множество последователей? Но это ничего не стоит, потому что давность времени и число протекших лет принесли ему и число приверженцев; и хотя у отца было двадцать сыновей, отсюда нельзя по необходимости вывести, что он более плодовит, чем его сын, у которого только один ребенок, потому что отцу шестьдесят лет, а сыну двадцать” [Галилей, 1970б, с. 226].

Второй шаг Галилея в направлении разработки нового научного метода (методологии) — критика формальности аристотелевской логики и аристотелевских рассуждений a priori как главного основания в построении знаний о мире. Вкладывая эти мысли в уста Сальвиати, Галилей пишет: “Заметьте, что логика, как вы прекрасно знаете, есть инструмент, которым пользуются в философии; и как можно быть превосходным мастером в построении инструментов, не умея извлечь из него ни одного звука, так же можно быть великим логиком, не умея как следует пользоваться логикой; многие знают на память все правила поэтики, и все же не все способны сочинить даже четырех стихов, а иные, обладая всеми наставлениями Винчи, не в состоянии нарисовать хотя бы скамейку” [Галилей, 1970а, с. 228].

В связи с этими рассуждениями Галилей приходит к утверждению, что познавательный метод должен основываться “в доказательных науках” на опыте. Так, в ответ на утверждение Симпличио о том, что главным основанием построения системы Аристотеля были рассуждения a priori, Сальвиати говорит: “То, что вы говорите, является методом, которым он изложил свое учение, но я не думаю, чтобы это был метод его исследования. Я считаю твердо установленным, что он сначала старался путем чувственных опытов и наблюдений удостовериться, насколько можно, в своих заключениях, а после этого изыскивал средства доказать их, ибо обычно именно так и поступают в доказательных науках” [Галилей, 1970а, с. 228—229]. Здесь мысли Галилея о методе Аристотеля близки вышеприведенной характеристике Канта, который называл Аристотеля “главой эмпириков”.

Можно сказать, упрощая и схематизируя ситуацию, что в философской теории познания Аристотель был центристом, занимая промежуточную позицию между “интеллектуализмом” (или рационализмом) Платона и “сенсуализмом” (или эмпиризмом) Эпикура.

В Новое время аналогично: метод (методология) Г.Галилея близок эмпиризму Ф.Бэкона и в то же время предшествует рационализму Декарта в том, что Галилей первым применил рационалистский метод математического моделирования. Рационалистский метод Р.Декарта-философа совпадает с рационализмом Декарта-ученого (математика и естествоиспытателя). Наконец, метод Ньютона, можно сказать, центристский. Действительно, органичное сочетание теоретико-математического и опытно-экспериментального подходов, реализованных в “Математических началах натуральной философии” (1686) Ньютона, свидетельствует об этом. В частности, в предисловии Ньютон ясно выражает свою теоретико-методологическую ориентацию: “Так как древние, по словам Паппиуса, придавали большое значение механике при изучении природы, то новейшие авторы, отбросив субстанции и скрытые свойства, стараются подчинить явления природы законам математики. В этом сочинении имеется в виду тщательное развитие приложений математики и физики” [Ньютон, 1936, с. 1].

В этом смысле мы можем говорить о близости метода Ньютона методу Канта: и в той, и в другой позиции научное знание строится на основе явлений природы (в “пределах возможного опыта”) и теоретического (“чистого”) разума, функционирование которого выражается в рассудочных понятиях a priori, воззрениях на основе априорных форм чувственности и математике как идеальной форме научного знания.

В “Математических началах...” Ньютона есть и нормативные формулировки (принципы) общеметодологического характера, которые выделены в разделе “Правила умозаключений в физике”:

“Правило 1. Не должно принимать в природе иных причин сверх тех, которые истинны и достаточны для объяснения явлений. По этому поводу философы утверждают, что природа ничего не делает напрасно, а было бы напрасным совершать многим то, что может быть сделано меньшим. Природа проста и не роскошествует излишними причинами вещей.

Правило 2. Поэтому, поскольку возможно, должно приписывать те же причины того же рода различным проявлениям природы...

Правило 3. Такие свойства тел, которые не могут быть ни усиляемы, ни ослабляемы и которые оказываются присущими всем телам, над которыми возможно производить испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще.

Свойства тел постигаются не иначе, как испытаниями; следовательно, за общие свойства надо принимать те, которые постоянно при опытах обнаруживаются и которые, как не подлежащие уменьшению, устранены быть не могут. Понятно, что в противность ряду опытов не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и всегда с собой согласована” [Ньютон, 1936, с. 502—503].

Общеметодологическая программа развития естествознания на основе образцов математики и механики выражена Ньютоном в следующих известных словах: “Вся трудность физики, как будет видно, состоит в том, чтобы по явлениям движения распознать силы природы, а затем по этим силам объяснить остальные явления ... Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы, рассуждая подобным же образом, ибо многое заставляет меня предполагать, что все эти явления обусловливаются некоторыми силами, с которыми частицы тел, вследствие причин покуда неизвестных, или стремятся друг к другу и сцепляются в правильные фигуры, или же взаимно отталкиваются и удаляются друг от друга” [Ньютон, 1936, с.3]. Заметим, что Ньютон формулирует не чисто редукционистскую программу механицистского подхода в естествознании, как часто считают, поскольку здесь он пишет о “рассуждениях подобным же образом”, а не об описании природы на языке одной только механики.

 

Вопросы научного познания в трудах Канта:
постановка проблем о возможностях
и границах научного познания

В XVIII в. проблемы научного познания нашли особое продолжение и звучание в учениях о возможностях и границах научного познания мира Д.Юма и И.Канта. Если Бэкон и Декарт решали принципиальные проблемы метода получения истинного знания (склоняясь соответственно к эмпиризму и рационализму), собственно же возможность получения истинного знания о мире у них не вызывала сомнений, то Кант выделил как центральную проблему возможностей и границ научного познания мира, природы, а вместе с этим и проблему разделения научного и ненаучного знаний. В этом смысле Кант разделял все предшествующие ему учения о возможностях человеческого познания мира на догматические (например, эмпиризм Бэкона и рационализм Декарта), согласно которым мир познаваем и различие заключается только во взглядах на пути к истинному знанию, и скептические (например, скептицизм Юма), согласно которым мир непознаваем. Свое учение Кант назвал критическим — мир познаваем, но только в пределах возможного опыта, причем опыта в специфическом кантовском смысле.

В качестве главных составляющих науки Кант выделяет предмет и метод (род познания, способ познания), которые являются соответственно критериями различения отдельных наук: “Когда нужно представить какое-нибудь познание как науку, то прежде всего должно в точности определить ту отличительную особенность, которую оно не разделяет ни с каким другим познанием и которая, таким образом, исключительно ему свойственна; в противном случае границы всех наук сольются, и ни одну из них нельзя будет основательно изложить сообразно с ее природой.

Идея возможной науки и ее области основывается прежде всего именно на такой отличительной особенности, в чем бы она ни состояла: в различии ли предмета, или источников познания, или же рода (можно сказать “метода”, “способа”. — В.К.) познания, или, наконец, в различии некоторых, если не всех, этих отношений вместе” [Кант, 1993, с. 21].

По Канту, главный характерный признак научности знания — его системность. Системность знания определяется методом. Искусство построения системы Кант называет архитектоникой: “Под архитектоникой я разумею искусство построения системы. Так как обыденное знание именно благодаря систематическому единству становится наукой, т.е. из простого агрегата знаний превращается в систему, то архитектоника есть учение о научной стороне наших знаний вообще, и, следовательно, она необходимо входит в учение о методе” [Кант, 1994к, с. 486].

Поскольку архитектоника есть составляющая часть метода, а систематический характер как главный признак научного знания определяется методом, то, следуя Канту, думаю, можно высказаться предельно кратко: наука есть метод.

Существенно отметить, что проблемы рефлексии науки Кант относит к специальной философской задаче, решение которой может быть ошибочным даже у создателей тех или иных конкретных наук, т.е., говоря современным языком, Кант подчеркивает значимость специального философско-методологического анализа феномена “наука” и “научное знание”. Повторим его слова: “Никто не пытается создать науку, не полагая в ее основу идею. Однако при разработке науки схема и даже даваемая вначале дефиниция науки весьма редко соответствуют идее схемы, так как она заложена в разуме, подобно зародышу, все части которого еще не развиты и едва ли доступны даже микроскопическому наблюдению. Поэтому науки, так как они сочиняются с точки зрения некоторого общего интереса, следует объяснять и определять не соответственно описанию, даваемому их основателем, а соответственно идее, которая ввиду естественного единства составленных им частей оказывается основанной в самом разуме. Действительно, нередко оказывается, что основатель [науки] и даже его позднейшие последователи блуждают вокруг идеи, которую они сами не уяснили себе, и поэтому не могут определить истинное содержание, расчленение (систематическое единство) и границы своей науки” [Кант, 1994к, с. 487].

Уже говорилось о том, что “в отношении предмета всякого познания” Кант разделил философов на сенсуалистов и интеллектуалистов (Эпикур и Платон как самые выдающиеся представители этих направлений); “в отношении происхождения познания” — на эмпириков и ноологистов (Аристотель и Платон в античности, Локк и Лейбниц в Новое время) [Кант, 1994к, с. 497]. Далее Кант дает определение научному методу и производит разделение типичных познавательных подходов “в отношении метода”: “Если мы хотим нечто назвать методом, то оно должно быть способом действия согласно основоположениям. Методы, господствующие в настоящее время в этой области исследования природы, можно разделить на натуралистические и научные. Натуралист чистого разума принимает за основоположение мысль, что обыденный разум без науки (который он называет здравым разумом) может достигнуть большего в разрешении самых возвышенных проблем, составляющих задачу метафизики, чем спекуляции” [Кант, 1994к, с. 497—498].

Критикуя натуралистов, Кант замечает, что их позиция равносильна утверждению о возможности определения расстояния до Луны на глазок с большей точностью, чем при помощи косвенных математических вычислений.

В свою очередь, рассматривая варианты научных методов, в итоге Кант приходит (что уже отмечалось) к убеждению о преимуществе критического научного метода: “Что касается сторонников научного метода, то перед нами выбор: действовать либо догматически, либо скептически, но они при всех случаях обязаны быть систематическими. Если я назову здесь знаменитого Вольфа в качестве представителя первого метода и Давида Юма как представителя второго метода, то этого будет достаточно для моей теперешней цели. Открытым остается только критический путь. Если наш читатель благосклонно и терпеливо прошел этот путь в моем обществе, то он может теперь судить, нельзя ли, если ему угодно будет оказать также свое содействие, превратить эту тропинку в столбовую дорогу и еще до конца настоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить многие века, а именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждающих жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно” [Кант, 1994к, с. 498].

Выше я привел основные мысли Канта о научности знания и научном методе, лучший вариант которого, по Канту, — критический метод. Именно этот подход наиболее специфичен для научной методологии Канта и выражается в ясной постановке проблем не только о возможностях, но и границах человеческого познания мира.

Важно подчеркнуть, что при изложении учения Канта следует ясно разобраться с общеупотребительным и специфически кантовским смыслом основных терминов.

В данном случае, например, приведено понятие “мир”, а не “природа”, так как для Канта природа есть совокупность предметов возможного опыта, а не мир в целом. То же относится и к понятиям “объективность знания” (как общезначимое знание в пределах возможного опыта, но не знание о вещах как они есть сами по себе). В частности, Кант писал, что “...законы природы никогда не могут познаваться a priori, если разуметь под ними законы вещей самих по себе без отношения к возможному опыту. Но мы здесь не имеем дела с вещами самими по себе (их мы оставляем в стороне со всеми их свойствами), а только с вещами как предметами возможного опыта, и совокупность этих предметов и есть собственно то, что мы здесь называем природой” [Кант, 1993, с. 71].

Согласно Канту, устройство нашего рассудка определяет возможность опыта и вместе с этим это устройство и есть основа того, что называют законами природы: “Есть много законов природы, которые мы можем знать только посредством опыта, но закономерность в связи явлений, т.е. природу вообще, мы не можем познать ни из какого опыта, так как сам опыт нуждается в таких законах, на которых основывается a priori его возможность.

Таким образом, возможность опыта вообще вместе с тем всеобщий закон природы, и принципы первого суть законы последней. Ибо мы знаем природу только как совокупность явлений, т.е. представлений в нас; поэтому мы можем получить закон связи этих явлений только из принципов их связи в нас, т.е. из условий такого необходимого соединения в сознании, которое дает возможность опыта” [Кант, 1993, с. 105].

По Канту, метод естествознания должен позволять нам находить элементы чистого разума (познание a priori в вещах того, что вложено в них нами самими), которые обязательно формируются в пределах возможного опыта, т.е. знания, подтверждаемые или опровергаемые экспериментом [Кант, 1994к, с. 19]. Кант подчеркивает, что “природа и возможный опыт — совершенно одно и то же”. Он пишет, что “будет хотя и странно, но тем не менее истинно, если я скажу: рассудок не почерпывает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей” [Кант, 1993, с. 107].

В свою очередь рассудок регулируется разумом, который придает рассудочной деятельности систематическое единство: “Трансцендентальные идеи выражают, таким образом, особенное назначение разума, именно как принцип систематического единства рассудочной деятельности” [Кант, 1993, с. 153].

Важно еще раз подчеркнуть, что естественные науки изучают природу, но природа, по Канту, это “совокупность предметов опыта” [Кант, 1994к, с.19], а не совокупность вещей самих по себе. Эта позиция ясно выражена им: “Природа есть существование (Dasein) вещей, насколько оно определено общими законами. Если бы природа означала существование вещей самих по себе, то мы бы никогда не могли ее познать ни “a priori”, ни “a posteriori”. Это невозможно a priori, ибо как будем мы знать, что принадлежит вещам самим по себе, когда мы никак не можем это узнать через расчленение наших понятий (аналитические положения)...

И a posteriori было бы невозможно такое познание природы вещей самих по себе. Ибо если опыт должен сообщать мне законы, которым подчинено существование самих вещей, то эти законы, насколько они касаются вещей самих по себе, должны необходимо принадлежать этим вещам и вне моего опыта. Между тем, опыт хотя и научает меня тому, что существует и как оно существует, но никогда не показывает, что это необходимым образом должно быть так, а не иначе. Следовательно, опыт никогда не даст познания о природе вещей самих по себе” [Кант, 1993, с. 68—69].

В то же время опыт в учении Канта — это необходимый компонент становления научного знания, поскольку научное знание, по Канту, может быть обосновано только в пределах возможного опыта, несмотря на его априорную природу. Именно последнее придает знанию объективный характер (по Канту, это необходимая всеобщность): “Все наши суждения сперва суть простые суждения восприятия; они имеют значение только для нас, т.е. для нашего субъекта, и лишь впоследствии мы им даем новое отношение, именно к объекту, и хотим, чтобы оно имело постоянное значение для нас и также для всех других; ибо если одно суждение согласуется с предметом, то и все суждения о том же предмете должны согласоваться между собой, так что объективное значение опытного суждения есть не что иное, как его необходимая всеобщность” [Кант, 1993, с. 74].

Предельно кратко изложим идеи Канта, относящиеся к проблемам становления методологии научного познания:

есть природа вещей самих по себе, но она принципиально непознаваема и не может быть предметом научного познания;

природа, понимаемая как совокупность вещей возможного опыта, познаваема и представляет предмет естествознания;

знания о природе есть знания, получаемые a priori, но не всякие, а только те, которые можно проверить (подтвердить или опровергнуть) экспериментально (т.е. речь идет об априорных знаниях в пределах возможного опыта);

научное знание отличается от других видов человеческого знания системностью, системный и цельный характер знанию придает метод;

объективное опытное знание — это не знание о вещах самих по себе, а общезначимое необходимое и всеобщее знание в пределах возможного опыта;

систематическое единство рассудочной деятельности придает разум;

метод — это способ действия согласно основоположениям, причем научные методы могут быть разными, но обязательно систематичными;

наилучший метод научного познания — критический.

Идеи Канта сохранились в неизменном или переосмысленном виде во многих философско-методологических учениях XIX в. и XX в.: теоретической “нагруженности” любого эксперимента, принципах верификации и фальсификации, учениях о пределах научного познания в связи с проблемами взаимодействия исследуемых и исследующих (человек с его макроскопическими инструментами и понятиями) систем, учениях об идеалах и нормах научного познания. Кант твердо стоял на позиции, что статус естественнонаучного знания может приобретать не любое знание a priori, но обязательно в пределах возможного опыта, т.е. знание, которое может быть подтверждено или опровергнуто при эмпирической (экспериментальной) проверке. Наконец, идеи Канта о том, что понятие “природа” есть понятие, включающее не вещи сами по себе, а предметы возможного человеческого опыта, нашли своеобразное, но вполне созвучное продолжение в копенгагеновской интерпретации квантовой механики: утверждение природной принципиально неустранимой взаимосвязи познаваемой системы и познающей системы.

Существенный вклад Канта в становление методологии научного познания в том, что он строго разделил научно-критическую конститутивную и метафизическую регулятивную части человеческого познания. В метафизической традиции от учения о “припоминании” Платона до “врожденных идей” Декарта собственно научно-критическому познанию природы “в пределах возможного опыта” места не было. Идеи Канта составили основу синтеза естествознания, основанного на опыте и философской теории познания как науки.

В заключение этого раздела приведем интересные и вполне актуальные (всегда актуальные) размышления Канта о соотношении теории и практики. Он дает следующие определения понятиям “теория” и “практика”: “Теорией называют совокупность правил, даже практических, когда эти правила мыслятся как принципы в некоторой всеобщности, и притом отвлеченно от множества условий, которые, однако, необходимо влияют на их применение. Наоборот, практикой называется не всякое действование, а лишь такое осуществление цели, какое мыслится как следование определенным, представленным в общем виде принципам деятельности” [Кант, 1994е, с. 158]. Далее Кант ясно и с привлечением наглядных примеров поясняет, что всякая практика, если только она не сводится к невежественному действию наугад, обязательно основывается на теории, т.е. совокупности правил и принципов. В связи с этим он замечает, что “причина малой пригодности теории для практики (если это имело место. — В.К.) заключалась не в самой теории, а в том, что здесь было недостаточно теории, которой человек должен был еще научиться из опыта и которая есть истинная теория...” [Кант, 1994е, с. 159].

Можно с уверенностью сказать, что, раскрывая необходимую неразрывность теории и практики, Кант исчерпал итоги многих дискуссий о соотношении теории и практики, воспроизводящихся без особых вариаций и без оригинальных итогов вплоть до нашего времени.

* * *

После “Критики чистого разума” Канта гносеология достойно “умерла”. “Достойно” — значит она сделала хорошее дело; “умерла” — она сделала свое дело полностью и передала его более конкретной дисциплине — “методологии науки”. Центральная проблема гносеологии — возможности и пределы познания мира человечеством. Этот вопрос решался рационализмом и эмпиризмом. Положение родоначальника рационализма, и вместе с этим философии как таковой, Парменида: наша мысль тождественна бытию. Далее сочинялись разные вариации на эту тему, но все они сводились к одному и тому же. Авторы таких вариаций — рационалисты Сократ, Платон, Декарт, Августин, Фома Аквинский, Лейбниц, Гегель.

Эмпирики так и не могли понять, как из отдельных ощущений (что только и способен дать чувственный опыт) складываются понятия и законы мироустройства, представляемые в форме всеобщности и необходимости. Кант показал, что эмпирико-рационалистским путем (совмещая оба метода) мы не можем познать вещи сами по себе, не можем выйти за пределы нашего сознания, но в то же время человек сознает знания о мире, систематизируя на основании априорных рассудочных форм знания о явлениях, которые доступны человеку на опыте.

Каким образом возможно естествознание, если принять кантовскую аргументацию, а для этого у мировой интеллектуальной истории есть все основания? Естествознание возможно благодаря естественной (здравой, изначальной, перманентной для всех времен и народов и т.п.) убежденности человека, что мир вне его существует и что данные ему явления во всем своем многообразии несут в себе нечто, что можно в большей или меньшей степени с помощью рассудка представить в системе знания (которая поддерживается верой ученых о соответствии этого знания хотя бы в какой-то степени внешнему объективному миру, т.е. миру, независимому от человеческой субъективности).

Эта убежденность естествознания имеет дополнительные основания:

1) идеальные математические конструкции вдруг оказываются в прекрасном соответствии с естественно научными законами и знаниями;

2) целенаправленность поставленного эксперимента дает ожидаемые результаты и тем самым подтверждает или опровергает естественнонаучные знания.

Данные основания не абсолютны, но существенны. При этом уже отмечалось, что Кант не был сторонником таких убеждений, а называл природой совокупность явлений.

В заключение отмечу, что методология науки строится подобно аксиоматическому способу построения теорий в математике. Вначале ученый на основании каких-либо соображений выбирает “аксиоматическую систему” — в данном случае принципиальные основания познавательного метода, а далее строит всю систему методологии.

Так, например, у Бэкона “общие аксиомы” находятся в эмпирических знаниях, у Декарта – в интеллекте познающего субъекта, у Канта — в “чистом разуме” и “априорных формах чувственности”.

 

Становление идеи развития
и принципа историзма в философии
и естествознании XVIII—XIX вв.

В дополнение к учению Канта о границах научного познания в период XVIII—XIX вв. в арсенал естественнонаучного и философского знания вошли идеи развития и принцип историзма.

Следует сказать, что идея развития и принцип историзма развивались в естествознании и философии достаточно автономно, более того, можно говорить о первенстве естествознания XVII—XX вв. в разработке идеи развития и ее влиянии на философскую мысль.

Действительно, в указанный период идея развития в философской области разрабатывалась немногими философами. Проблемы развития в идеальной сфере, сфере духа получили своеобразное выражение в философских системах Фихте, Шеллинга, Гегеля. Так, у Фихте концепция развития относилась исключительно к самосознанию, разуму, “Я”, где, как отмечается, “изменение природных явлений представляет лишь слабый отблеск духовного развития” [Лукашин, 1990, с. 52]. В панлогизме Гегеля идеи развития, конечно, относятся к природе, но в специфическом ее понимании как деятельности абсолютного духа, выраженной главным образом в самодвижении логических категорий [Гегель, 1970а; Гегель, 1970б]. В целом эти концепции были далеки от естественнонаучной мысли своего времени и если и оказывали на нее влияние, то косвенно через духовно-культурную атмосферу.

Что касается химии, то идеи развития отсутствовали в ней до второй половины XIX в. Представления о возможной химической (предбиологической, молекулярной) эволюции как новой предметной области химии зародились на рубеже XIX—XX вв. в связи с логической необходимостью объяснить связанность между физическими космогоническими и биологическими эволюционными учениями, т.е. с теориями-гипотезами Канта—Лапласа, Ламарка, Дарвина и др. То есть в XIX в. в результате взаимосвязи физического космогонического и биологического эволюционного знаний в химии была обозначена новая предметная область — проблемы эволюции вещества как этапа в истории Вселенной от неорганических космических тел до возникновения жизни.

Эволюционные идеи в химии впервые возникли под влиянием космогонических гипотез в несколько большей степени, чем под влиянием эволюционного учения в биологии. Поэтому в первую очередь в химии (и геохимии) прозвучали идеи о неорганической эволюции и образовании химических элементов в космических условиях. В частности, такие идеи в 70-е гг. XIX в. сформулировал Н.Локьер. Позднее в 80-е гг. В.Крукс высказал мысли об эволюции химических элементов в речи “О происхождении химических элементов” (1886). Собственно термин “химическая эволюция”, обозначающий именно эволюцию атомно-молекулярных систем в естественноисторических условиях, был введен Муром в 1913 г. (см. об этом, например, [Баблоянц, 1990, с. 243]).

В результате на рубеже XIX—XX вв. в естествознании сформировалась стройная система эволюционных представлений о природе (наряду с креационистскими альтернативными учениями): на уровне космических тел и образований (небулярная гипотеза Канта—Лапласа), на молекулярном уровне (теории химической, или молекулярной предбиологической эволюции) и эволюционные учения в биологии (дарвинизм). К этому же времени идея развития и познавательный принцип историзма утвердились в философско-методологическом знании. Это произошло в результате взаимодействия эволюционных учений в естествознании и диалектических идей развития в немецкой классической философии с последующим своеобразным переосмыслением их в сфере диалектического материализма.

С другой стороны, в науке XIX в. синтез конкретного естествознания и логики послужил опорой для философии позитивизма, центральными проблемами которой стали вопросы эмпирического обоснования научного знания с опорой на аппарат логики и анализ языка науки вне идей историзма. Как известно, эта тенденция связана с зарождением в XIX в. философии позитивизма в работах О.Конта, Дж.С.Милля и их последователей. Мы не будем подробно анализировать обширный материал, представленный работами позитивистов и неопозитивистов XIX в. и XX в. по разработке аппарата логики и лингвистики науки, а выскажем некоторые соображения о проблемах взаимоотношений формальной логики и методологии научного познания без “хитросплетений” и “изысков” логических и лингвистических работ философов науки позитивистского направления.