Т.Н.Халитов, аспирант КГЛУ. Единое как вершина поиска предельных оснований духа

Структура категории "бытия-в-мире" описана Хайдеггером в «Sein und Zeit», где тщательнейшим образом, на уровня лингвистико-феноменологического расщепления определяющих понятие терминов вырисовывается прихотливая (и все более запутанная) структура феноменов, смыслов и внутрикатегориальных связей. Мы же, отставив на время экзистенциально-аналитические рассуждения Хайдеггера постараемся, насколько возможно, прояснить феноменологическую структуру интересующего нас предмета В диалектике (Гегеля) сущность и явление - парные категории то есть явление - всегда проявление сущности, выход сущности на поверхность в виде явления. А феноменологический анализ, как уже говорилось выше, стремится сделать явной саму сущность. Получается, что, объявляя сущность феноменом, гуссерлианский феноменолог либо тавтологичен, либо вкладывает в понятие феномена-сущности, иное, неклассическое содержание.1 К этому вопросу мы еще вернемся в последующих разделах.

Отдельные феномены, определенные как "бытие-в-себе", принадлежат логически категории "бытие-в-мире", как имею-щие место (хотя бы в сознании) сущности. Вместе со своими истинностными и бытийственными связями отдельные сущно-сти определяются как предикаты "бытия-в-мире", поскольку имеют своим субстанциональным качеством бытие (идеальное или материальное, это здесь неважно). Итак, феномено-логиче-ски определенное "бытие-в-мире" представляет собой конгломерат универсальных связей отдельных сущностей и прилагаемых (логически же) к ним истин и их взаимосвязей, являющихся необходимыми коррелятами друг друга.

Однако не следует отождествлять соотношения связей фе-номенов и связей относящихся к ним истин. Единство "бытия-в-мире" как категории-феномена самого по себе не оборачивается тождеством внутри-сущностных связей, определяющих его структуру (более того - представляющих собой структуру этой категории). Гуссерль видит в феноменологии науку о конструировании структуры бытия. Феноменологический анализ призван выявить эту структуру при помощи имманентной очевидности, основанной на аподиктической интуиции, способной созерцать непосредственно эйдосы вещей - интуитивном "предзнании сущностей". Соответственно, такой анализ задумывался философом как основа науки вообще, как всеобщий универсальный метод познания. Поэтому мы, основываясь на понятии единства метода, сочли возможным привести следующую цитату из "Логических исследований" в качестве демонстрации феноменологического метода Гуссерля: "То, что относится к единичным истинам и соотношениям вещей, очевидно, относится и к связям истин или соотношений вещей. Но эта очевидная неразлучность не есть тождественность. В соответствующих истинах или связях истин конституируется действительность вещей н вещных связей. Но связи истин иного рода, чем связи вещей, которые в них истинны (достоверны); это тотчас же сказывается в том, что истины, относящиеся к истинам, не совпадают с истинами, относящимися к вещам, которые установлены в истинах".2

Строгая, логическая сторона феноменологии, таким обра-юм, лишена экзистенциального порыва. Она схематична, и в )той своей рациональности не допускает места способу познания, схожему с "экстасисом", "атараксией" или "эпохэ". Задача теперь состоит в преодолении гуссерлианской методологии. В интерпретации Хайдеггера феноменологический метод меняется; подвергается пересмотру все, начиная с иной интерпретации самой этой науки, заканчивая изменением цели исследования. Вот что пишет об этом знаток творчества Хайдеггера Вальтер Бимель: "Что Хайдеггер подразумевает под феноменологическим методом? Он... переносит феноменологию Гуссерля, понимающую себя как а-историческую, в критический контекст. Это понятие, понятое как методологическое, характеризует не дельное "Что" предмета философского исследования, но его "Как" ...При этом понятия "феномен" и "логос" получают новое определение... Понятие "феномен" берется как указующее-на-само-себя, исходя из основного греческого значения... То, что должно быть сделано доступным, в феноменологии и есть бытие бытийствующего. Таким образом, на этой фазе его мышления-по-мнения онтология возможна только как феноменология (курсив В.Б.)".3

В творчестве Мартина Хайдеггера происходит увязывание теории познания и онтологии. У феноменологического анализа появляется экзистенциальный "стержень". Это и есть отличительная черта, характеризующая переход от Гуссерля к Хайде ггеру и его последователям. После Хайдеггера и его знаменитого категориального анализа трудно себе представить "высокую теорию" без экзистенциальной наполненности. "Бытие" в качестве категории-феномена у Хайдеггера метафизически отвлечено от того, что обозначается словом "быть". Подчеркнуто произведенное отделение понятия бытия от понятия сущего, или отдельно существующего. Идея Парменида о тесной сопряженности бытия и мышления в хайдеггерианской интерпретации звучит как "указующий-сам-на-себя" феномен "бытия", а точнее, как один из аспектов, необходимых для понимания-осознания бытия: "Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка мыслить бытие без сущего - становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отношение людей к тому, что до сих пор называлось бытием".4

Теперь, когда стала очевидной сухая схематичность гуссерлианского феноменологического анализа, вернемся к описанию феномена "бытия-в-мире" самим Хайдеггером. Для этого необходимо сначала вновь обратиться к детальному описанию осознанного бытия Dasein и "неподлинной" экзистенции das Man, чтобы показать их укорененность "-в-мире". Такой подход предписан нам самим Хайдеггером, с той разницей, что он отказывал "неподлинной" экзистенции Das Man в осознании "собственности" бытия, в при-своенности Das Man само-бы-тия.5 В "Пролегоменах к истории понятия времени" читаем: "Для того, чтобы сделать прозрачным вопрос о бытии, мы должны выявить вот-бытие в его фундаментальной конституции.в его усредненной понятности (курсив М.Х.)".6 Понятие "усредненность" используется как применительно к постановке вопроса о бытии Dasein как "бытии-в-мире", так и для описания способа существования Dasein (и "бытия-в-мире"). Надо также иметь в виду двоякое значение понятия "усредненности". Усредненность, во-первых, является выражением-связкой для выявления взаимной зависимости категорий "бытия-в-мире" и "бытия-с-другими" через категорию Dasein, а именно, трактовки бытия как события; во-вторых, усредненность - качественная характеристика для категории Das Man, а именно, такого способа бытия "здесь-бытия", когда оно выступает как "средний человек", когда происходит утрачивание собственности Dasein, и оно оборачивается безличным Das Man. Теперь, когда стала ясна установка Хайдеггера - обращаться сперва к анализу некоего "среднего арифметического" Dasein, очертив этим гори-зонт рассмотрения проблемы и, постепенно сужая этот метафизический круг, подбираться к сущности феномена, мы можем (вслед за ним) поставить вопрос, "кто" есть это сущее, имеющее бытие как "бытие-вмире"?

Выше мы указывали на разграничение Dasein и Das Man. Теперь необходимо выявить их взаимную связь. Частично этот путь нами уже проделан в ходе прояснения понятия "усредненности". Однако остался еще упущенным момент "оборачиваемости" хайдеггеровских категорий. Способ бытия "здесь-бытия" как "бытия-в-мире" оборачивается бытием в качестве Dasein, когда речь идет о "бытии-с-другими". "Здесь-бытие" выступает как Das Man сплошь и рядом, если дело касается "заброшенности" человека в мир, когда экзистенция отдельного человека сливается "с другими". Такое слияние экзистенций и усреднение каждой отдельной личности в "бытии-с-другими" имеет началом "озабоченность" каждого Dasein делами "других". "Упоминавшаяся тенденция бытия, именуемая у нас дистанцией,7 основана на том, что бытие с другими как таковое озаботилось серединой. Она экзистенциальная черта людей (Das Man-T.X.)... Эта срединность, намечая то, что можно и должно иметь, следит за всяким выбивающимся исключением... Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное... Забота серединности обнажает опять же сущностную тенденцию присутствия (Dasein-T.X.), которую мы именуем уравнением всех бытийных возможностей... Поскольку однако люди (Das Man-Т.Х.) преподносят всякие суждения и решения, они снимают с всегдашнего присутствия (Dasein-Т.Х) ответственность... В повседневности присутствия (Dasein-Т.Х.) почти все делается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был". "Несобственность" бытия Das Man, таким образом, есть оборотная сторона "усреднения" "собственной" экзистенции Dasein в "бытии-с-другими". Отсюда следует, что хайдеггеровское со-бытие" есть такой способ "бытия-в-мире" Dasein, при котором экзистенция становится "усредненной", основываясь на "озабоченности" "здесь-бытия" отношением с "другими", при сохранении "дистанции" между каждым отдельным Dasein и об-щим местом Das Man. "В-мире", значит, сосуществуют экзи-стенции Dasein и Das Man; иными словами, как "здесь-бытие", так и "люди вообще" экзистенциально укреплены "в-мире" и "раскрыты" миру. Отвечая, таким образом, на вопрос "кто", мы одновременно получили ответы на вопросы "где" и "как", "каким образом". Мы уловили "фундаментальные конститу-ции" способа бытия "здесь-бытия", а значит, выражаясь язы-ком самого Хайдеггера, прояснили "ближайшим образом" (т.е., в первом приближении, общим планом) экзистенциалистский ответ на вопрос о бытии. И хотя методы экзистенциальной И феноменологической аналитик разнонаправлены (в отличие от феноменологического анализа, экзистенциалистский склонен скорее усложнять структуру исследуемого феномена), оба они, первый - все более детально углубляясь, второй - обобщая и неизбежно схематизируя, выходят на высший метафизический уровень исследования и, в конечном счете, актуализируют тот самый "поворот" в мышлении, с призыва к которому Хайдег-гер и начал свои исследования бытия.

Опыт рассмотрения бытия через призму бытия .Dasein при-вел к определению исторического сознания как "неподлинного", одностороннего слепка с истинного бытия-в-истории, то есть такого "бытия-в-мире", необходимым коррелятом которого является время. "Набросок", осуществляемый "здесь-бытием", схватывание экзистенцией Dasein бытия как целокупности всего сущего в его временной действительности с одновременным самоосознанием - проецированием мира - указывает на под-линный смысл "присутствия". Он состоит в экзистенциальной данности бытия человеку: бытие присуще Dasein в его конеч-ной историчности. Бытие для человека всегда бытие-во-времени. Соответственно, "бытие-в-..." оборачивается "бытием-к-...", т.е. приобретает интенциональный вектор, направленный в сто-рону некоего "конца", иначе говоря, "бытие-в-мире" меняет экзистенциальную окраску, оборачиваясь "бытием-к-смерти". Время, таким образом, выступает как всеобщий экзистенциал, посредством которого человек со-относится с миром, осознает себя существующим. Человек в обеих ипостасях, и как Dasein, и как Das Man, существует во времени, и это можно рассмат-ривать как основу тотальной рефлексивности сознания.

Категория времени является, с нашей точки зрения, выра-жаясь формально-логически, плоскостью перекрещивания сфер феноменологической, экзистенциалистской и герменевтической.

Гуссерлианское "сознание-время", хотя оно и лишено экзистенциальной наполненности, есть не что иное, как схематическое, формализованное выражение присвоения-раскрытости бытия "здесь-бытием", ведь оно означает буквально "бытие-сознан-ное-как-время" (Zeitbewusstsein).8 Хайдеггер же положил начало герменевтическим штудиям вопроса о бытии, взаимоопре-делив бытие и время: "Бытие - это никакая не вещь, следовательно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие все же определяется как присутствие через время. Время - это никакая не вещь, следовательно, ничто сущее, но остается в своей преходящности постоянным, не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то временным".9

Вообще любой выбор быть тем-то или тем-то, выбор действовать (то есть, опять-таки, активно существовать) имеет смысл лишь будучи произведенным во времени, или точнее: проблема выбора актуальна лишь для исторически конечного существования Dasein, будь то "приговоренный к свободе" человек "Бытия и Ничто" Сартра, свобода которого оборачивается тотальной несвободой, или "бунтующий человек" Камю, или даже Das Man Хайдеггера, казалось бы, сделавший уже выбор в пользу несобственности, однако глубоко переживающий скоротечность времени.

Итак, мы определяем время как тотальный экзистенциал - как стержень, а точнее, экзистенциальный субстрат, позволяющий говорить о единстве феноменолого-экзистенциально-герменевтического поля, очертившего горизонт метафизических изысканий XX столетия.

Носителем ценностных трансценденций, таких как красота, привлекательность, полезность и т.д., является человек (к слову сказать, и сама категория Das Man в качестве феномена формально может рассматриваться как вневременная); это значит, что сущее-во-времени парадоксальным образом является носителем вневременных феноменов, имеющих место в сознании. (Однако думается, что эта взаимосвязь сущего-во-времени и вневременно-сущего не более парадоксальна, нежели взаимосвязь идеального и материального в самом сознании). На это указал ученик и, в определенной мере, последователь Хайдеггера Ганс Георг Гадамер: "...Если исходить из герменевтического феномена самопонимания, то многие формы бытия не получают настоящего своего места - они и не историчны, и не просто наличествуют. Вневременны математические положения,.. вневременна природа, круг которой все снова и снова воспроизводится... вневременна, наконец, и могучая дуга искусст-ва, преодолевающего все исторические расстояния... Бессознательное, число, сновидение, царящая природа, чудо искусства - все это существует, казалось, как бы на границе знающего о своей историчности и понимающего здесь-бытия; все это словно какие-то пограничные понятия".10

Герменевтический подход заключается в рассмотрении здесь-бытия с точки зрения его самопонимания (развернутого во времени). Сам Гадамер называл герменевтику "практикой". Через практику "понимания" человек приходит к своему бы тию, занимает "место здесь" в бытии, то есть, фактически, прак-тика конституирует бытие человека как Dasein. Таким образом, именно "практика" является определяющей характеристикой бытия Dasein как самопонимания. Поль Рикёр говорил о герменевтическом методе как о "прививке к феноменологиче-скому методу".11

Экспликандой герменевтического подхода к пониманию бытия через "практику понимания" мира человеком послужило понятие герменевтического круга. "Целое надлежит понимать на основании отдельного, - пишет Гадамер в своей работе "О круге понимания", - а отдельное - на основании целого... Части определяются целым и, в свою очередь, определяют целое: благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которым разумелось целое... Так движение понимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строя концентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем".12

Хайдеггер видел онтологически позитивный смысл герменевтического круга, возводя понимание в ранг внутреннего измерения человеческого бытия. Герменевтическая проблема интерпретации берет свое начало в дебатах античных толкователей священных текстов, ибо изначальная задача герменевтики указана в самом названии (греч. - объясняю, истолковываю). Горизонты применения герменевтического метода расширились в эпоху романтизма трудами Фридриха Шлегеля и Фридриха Шлейермахера; последнему современная герменевтика обязана своим рождением. От толкования текстов и памятников культуры область герменевтической интерпретации расширилась до сферы человеческого опыта вообще.

Выше говорилось, что Хайдеггер сделал "понимание" структурой Dasein. Философская герменевтика Гадамера также разворачивается в рамках онтолгии. Dasein, укрепленный "-в-мире", присваивает его себе, "по-нимает", имеет "мир" в себе и для себя. Таким образом, человек изначально уже вовлечен внутрь того, что он по-нимает, а значит, процессу по-нимания предшествует некое "пред-понимание" как необходимое условие дальнейшей разворачиваемости. понимающей экзистенции Dasein "-в-мире" — то, что Хайдеггер обозначает терминами "пред-имение" и "предусмотрение". Такую экспликацию вопроса о бытии Гадамер называет "выполнением безусловного требования историко-герменевтического сознания".13

Пред-понимание становится коррелятом первоначального "проекта", с которым интерпретатор подходит впервые к изучению текста. Этот первоначальный проект, как правило, меняется. Нужно отметить, что Гадамер подчеркивает радикальность своей позиции в отношении понимания. Понимание детерминирует человеческое бытие даже определеннее, чем мышление. "Я полагаю, - пишет этот философ в своей статье "Язык и понимание", - что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще (выделено нами.-Т.Х.) представляет собой событие языка - даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах..."14 Философская герменевтика Гадамера становится следствием хайдеггеровского "поворота". С его точки зрения, между пониманием и интерпретацией не существует демаркационной линии, как не существует четкой границы между "объектом" понимания и понимающим субъектом. Человек в своем бытии уже изначально укреплен "-в-мире", в мире того, "что понимается"; а значит, он изначально вовлечен в процесс, в котором интерпретация является условием, а понимание - результатом интерпретирования. Такова функциональная характеристика онтологизированного субъекта, которую коротко можно обозначить как "вопрошание". Для ответа же на вопрос, каким образом возможно вопрошание, Гадамер использует гуссерлианский метод феноменологической редукции. Для понимания текста (в самом широком смысле) предписывается воздержание от суждений о нем в процессе интерпретации. Проблемное поле, создаваемое в процессе интерпретации, должно пониматься из самого объекта интерпретации. Иными словами, "части определяют целое и определяются целым": понимание определяется объектом и субъектом понимания, взаимосвязанными и взаимозадействованными в процессе интерпретации. Такой путь онтологии понимания Рикёр называет "коротким", именно потому, что позиция Хайдеггера и Гадамера состоит в отказе от дебатов о понимании как о методе познания, и рассматривает понимание как способ бытия.

Заключая изложенное, можно сделать вывод о том, что к началу XX века, в связи с метафизическим поворотом, про-явившимся в акцентировании интереса на сфере внутреннего мира человека, а также объявленным ведущими учеными похо-дом к "сущности вещей", с необходимостью должна была воз-никнуть категория, проясняющая существо человеческого бытия. Феномен "бытия-в-мире" был сформулирован и введен в философский обиход Мартином Хайдеггером, но почву для него подготовили многие десятилетия философских изысканий его предшественников, начиная с "Или-или" Кьеркегора и заканчивая феноменологией Гуссерля. Обращение к миру человеческих чувств и эмоций, исследование глубинных движений человече-ской души, рефлексивности сознания и связанного с этим пове-дения человека в социуме - "в мире", и шире - осмысление человеком окружающей реальности в целом, то есть обращение "к миру", явилось антитезой рационализму немецких класси-ков и отрицанием гегельянства в первую очередь.

Из разницы объемов категорий "бытия" и "бытия-в-мире" следует формально-логический вывод о большем богатстве со-держания последней. Таким образом, будучи поставленной в центр гуманитарных исследований, она дает возможность вы-хода на универсальные связи бытия и познания. Через призму человеческой экзистенции становятся явными глубинные сущ-ностные связи категорий феноменологии и экзистенциализма, экзистенциализма и герменевтики, феноменологического и гер-меневтического методов познания.

Открытие феномена Dasein обнаруживает тесную взаимо-связь категорий бытия и времени. Хайдеггеровский метод взаи-моопределения этих феноменов одного через другой представ-ляется, впрочем, излишне логизированным. Адекватная корел-ляция бытия и времени невозможна без ссылки на "понимаю-щую экзистенцию" человека (хотя сам Хайдеггер постоянно ходит вокруг этого утверждения), ибо только рефлективное сознание "здесь-бытия" несет в себе понятие об универсальной взаимосвязи всего сущего во времени, и, таким образом, прида-ет самой категории времени в высокой степени экзистенциальный оттенок. Говоря иными словами - время, будучи связанным с категорией бытия через понимание Dasein, возводится в ранг категорий метафизики, притом - метафизики экзистенциальной.


Примечания

1. Скорее, здесь можно усмотреть аналогию с теорией субстан-ции джайнизма, согласно которой существует два вида признаков субстанции: существенные, неизменные ("гуна") и случайные, изменяющиеся модусы ("парьяя"). В данном случае можно провести параллель между модусами "парьяя" и проявлениями сущности-феномена, а также между неизменными признаками "гуна" и самим феноменом, так как "гуна" - отличительные качества, определяющие станцию.

2. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С.335.

3. Бимель Вальтер. Мартин Хайдеггер. Пермь: Урал Ltd., С.69-70.

4. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М: 1991. С.81.

5. Показательно здесь даже то, что в некоторых переводах Dasein переводится как "присутствие", a Das Man как "человек людей", т.е "человек-никто".

6. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. . Томск: Водолей. 1998. С. 158.

7. Здесь под "дистанцией" Хайдеггер подразумевает озабочен-ность каждого "здесь-бытия" остстаиванием собственной "самости", "отличности-от-других". Хранение "дистанции" - обязательная черта "со-бытия".

8. И хотя Гуссерль указывал на вневременный характер ценности ных категорий и самой феноменологической ситуации, тем не менее его эксплицируется как Хайдеггера при помощи категории времени,

9. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С.82.

10. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: 1991. С.103.

11. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: 1995. С.З.

12. Гадамер Г.-Г. Указ.соч. С.72.

13. Гадамер Г.-Г. Указ.соч. С.77.

14. Гадамер Г.-Г. Указ.соч. С.43-44.