Стр. 7

Минуций Феликс "Октавий."

К греческим апологетам нужно причислить отличного апологета Минуция Феликса, писавшего по латыни. Об авторе мы ничего не знаем, лишь то скудное, библиографическое, что можно извлечь из его апологии. По его собственным словам, он только в последние годы перешел "из глубокого мрака к свету премудрости и истины" (с. I, 4). Лактанций, по-видимому, дает повод предполагать, что Минуций Феликс писал раньше Тертуллиана (Divin. Instit. V, 1, 22; ср. I, 11, 55; также Иероним De Vir. 53, 58; Epist. 70, 5); так что апологетика Тертуллиана, явившись в 197 г., имеет уже родственную связь с "Октавием," написанным, вероятно, в 180-192 г., т.е. при императоре Коммоде. Оба эти положения нельзя считать твердо доказанными; они оспариваются. Однако, они принимаются большинством исследователей, как более естественные.

Содержание "Октавия" - это диспут между христианином Октавием Януарием и язычником Цецилием Наталием - друзьями автора Марка М. Феликса - римского адвоката (causidicus). Введение (I-IV) начертывает живую картину: противники, избравши судьею в их споре Минуция Феликса, расположились в Остии на морском берегу. Цецилий выступил за скептицизм, однако защищал и веру богов, которой Рим обязан своим величием и нападал на христианство, как обман, противный разуму и морали (V-XIII). Октавий, шаг за шагом следуя за Цецилием, ниспроверг политеизм и с негодованием отбросил возводившиеся на христиан обвинения (в почитании главы осла, поклонении genitalia пресвитера, теестовских вечерях, эдиповых смешениях, атеизме) и в заключение дал прекрасное, исходящее из сердца представление - изображение верований и жизни христиан (с. XVI-XXXVIII). Суд был излишен: Цецилий вполне согласился с Октавием. По своим литературным достоинствам, по стройности плана и логичности доказательств диалог "Октавий" считается лучшим между всеми апологиями. По-видимому, не подлежит сомнению пользование автора произведениями Цицерона "De natura deorum" и "De divinatione," а также сочинениями Сенеки "De providentia" и "De superstitione." Чрез всю книгу проходит черта благородной гуманности. Христианство он изображает преимущественно, как монотеизм (ср. с. XVIII); центр тяжести христианской религии полагается в практической нравственности (с. XXXII, 3). Мистерии христианства еще не выступают; также из Св. Писания еще не сделано никакого употребления (с. XXXIV, 5).

Антиг-ностики, ересеологи. Сравнительно полнее христианское учение было изложено у антигностиков. Кроме вопроса христологического, у них были затронуты и другие пункты, прежде всего, вопросы богословские - об отношении Иисуса Христа к Богу Отцу, о Самом Боге, о степени Его познаваемости и др. Это потому, что гностики в своих системах затрагивали эти и подобные им вопросы и давали им ложное освещение. Если взять учение о Боге у антигностиков, то приходится отметить, что для последующих веков удержал свое значение не только метод в построении понятия о Боге, но и результаты их изысканий. Что касается первого, то антигностики указали средний путь между отказом от познания Бога - Бог есть бездна или молчание - и попытками исследовать глубины Божества, разгадать Его внутреннюю жизнь. Тертуллиан, находившийся под влиянием стоической философии, более подчеркивает познаваемость Божества. Св. Ириней, предвосхищая мистику позднейших богословов, предпочитает известным образом знанию любовь и в ней усматривает границы познания. "Лучше и полезнее оставаться простым и малознающим, и приближаться к Богу посредством любви, - говорит он, - нежели, считая себя многознающим и опытным, оказываться хулителем своего Бога, сочиняя себе другого Бога-Отца." Познавать Бога можно только потому, что Он открылся в творении и явлении Сына. Вместе с апологетами ересеологи исповедают, что учение о Боге-Творце есть в христианстве первый и важнейший член веры.

Св. Ириней. Среди ересеологов-антигностиков несомненно первое место принадлежит св. Иринею, епископу Лионскому, родившемуся в 140 г. и умершему в начале III-го века. По рождению и воспитанию он принадлежит Востоку - он ученик Поликарпа Смирнского, - а по деятельности Западу, куда (в Галльскую Церковь) он мог быть послан от Церкви Малоазийской, находившейся в особых духовных отношениях с Галльскою Церковью (см. у Евс. Ц. И. V, 1). Громадная заслуга для Церкви этого великого мужа заключается в том, что он верно понял нужды Церкви своего времени и имел достаточно сил и умения удовлетворить им. Гностицизм замышлял стать на место христианства. Нет нужды упоминать, что эта попытка не удалась. Важно то, что она была сделана, значит, в организме Церкви, как известного института, были такие незащищенные стороны или места, которые подавали повод питать такие дерзновенные замыслы. В таком случае для Иринея не столько важна была полемика с гностицизмом, сколько положительная сторона дела - укрепить, а иногда и создать вновь те или иные положения, как принципы христианства, ибо, при удачной постановке принципиальных положений, выяснялась сама собою нелепость всех претензий гностиков. "Путь, избранный Иринеем, говорит Гарнак, был единственный путь, каким можно было спасти Церковь."

1. Прежде всего, Ириней стремился утвердить канон св. книг и выяснить предание, ибо гностики ссылались на каких-то особых посредников, при получении ими будто бы самого чистого учения Иисуса Христа и апостолов; они подчерпали свой материал из какого-то "тайного предания."

2. Однако, знание источников христианской веры еще не вполне гарантировало христианина от гностической пропаганды. Они, "собирая изречения и имена, стоящие в разных местах, переносят их из естественной связи (secundum naturam) в неестественную (contra naturam)" (Contra haer. 1, 9, 4), таким образом "разрывая члены истины." Против таких злоупотреблений гностиков является на помощь верующему "правило веры," κανων της αληθειας как краткое выражение всего христианского вероучения (Contra haer. I,10,1 и III,4,2).

3. Однако, и гностики претендовали на обладание и Св. Писанием и Св. Преданием и излагали будто бы по ним свое учение. Последним оплотом против еретических ухищрений является принцип древности или апостольского преемства епископов и единой Вселенской Церкви. Апостолы древнее всех еретиков, ибо раньше Валентина не было валентиниан и до Маркиона не было маркионитов; а между тем Валентин и Маркион пришли в Рим при епископе Егине (III, 4, 3), т.е. около половины II-го века христианской эры. И преемниками апостолов являются епископы, а не еретики. "Мы можем, говорит Ириней, перечислить тех, которые поставлены апостолами в епископы в Церквах и преемников их до нас, которые не учили и не знали ничего такого, что эти (еретики) бредят" (III, 3, 1). Ириней действительно перечисляет римских епископов от Св. Петра до своего современника Папы Елевферия.

Тертуллиан, вслед за Св. Иринеем, укреплял те же пункты христианского учения. По их пути отчасти шел и Ипполит Римский.

Учение о Логосе у Св. Иринея. Если Тертуллиан передал будущей католической догматике значительную часть её формул, то Св. Ириней начертал для неё основные положения, во внутренней связи древней идеи спасения с новозаветным учением, в согласии в главном с изложением ап. Павла. Основная мысль св. Иринея, явно направленная против гностицизма: 1. доказательство - убеждение в единстве Творца и высшего Бога, т.е. в отрицании демиурга, как отдельного от Бога, низшего существа - и 2. утверждение, что христианство есть реальное спасение, и что это спасение стало единственно возможным чрез явление Иисуса Христа. Таким образом, Иисус Христос является центральным пунктом его богословского исследования. Также и гностики придавали большое значение явлению Иисуса Христа. Но резкое различие между гностиками и Иринеем состояло в следующем. Переходя из первоначального дуализма, они усматривали в реальном мире противоестественное соединение противоположных элементов, а спасение понимали как разделение чрез Христа противоестественных связей. Ириней, напротив того, исходит из абсолютной причинности Творца к миру, видит в эмпирическом мире греховную отчужденность и отделение (удаленность) от Творца и поэтому спасение чрез Христа понимает, как воссоединение твари с Творцом, как устранение противоестественного разделения, как recapitulatio. В этих спекулятивных рассуждениях относительно истории спасения, которые, вопреки гностическому пессимизму, вливают высший оптимизм, св. Ириней совпадает или примыкает к возвышеннейшим умозрениям о спасении ап. Павла в посланиях к Ефес., также к Рим. и Кол.

В силу сказанного, Ириней после апологетов есть первый церковный богослов, который приписал личности Иисуса Христа решающее значение. Это потому, что он понял спасение реально. Центр тяжести для Иринея находится в положении, что христианство есть реальное спасение, т.е. что высшее благо, достигаемое в христианстве, есть обожение человеческой природы чрез дары нетленности, неизменяемости, вечности и что это обожение заключает в себе полное познание Бога (Visio Dei). Из такого воззрения для Иринея вытекал ответ на вопрос о воплощении. Вопрос "cur Deus-homo?" не был даже определенно поставлен апологетами, насколько они под "homo" понимали только его явление среди людей, а на "почему" - отвечали указанием на пророчества и на необходимость божественного учения, - этот вопрос выдвинут Иринеем в центральном пункте его богословствования. При такой точке зрения, это уже не был космический логос апологетов, нужный лишь для посредства в деле творения, а воплотившийся Бог, составляющий центр всей истории. Такова именно точка зрения ап. Павла. Частнее, "чрез Свое рождение, как человек, вечное Слово дает ручательство наследия жизни для тех, кто в естественном рождении наследовал бы смерть... Как восстановление (recapitulatio), это дело Христа может быть понято по тому, что Бог-Спаситель тождествен с Богом-Творцом, и Иисус Христос приводит в исполнение то определенное состояние, которое от начала было положено в плане Бога, но вследствие вступления греха тотчас не может быть осуществлено (См. предисл. к V кн. III, 6, 1; III, 16, 18). Этот ясный ряд мыслей, выраженных вопреки гностическим спекуляциям, в простых в существенном библейских понятиях, есть,думается, высшая историческая и церковно-догматическая заслуга св. Иринея.

Итак, в то время как апологеты - Тертуллиан и Ипполит - раскрывали учение о Логосе без отношения к историческому Иисусу, св. Ириней, следуя 4-му Евангелию и Св. Писанию, заимствует в "правиле веры" исходный пункт своей спекуляции об Иисусе Христе, который есть для него человек и Бог. Ириней не забывает об этом никогда, когда он говорит о Логосе, или Сыне Божием, и поэтому он не отождествляет Божественное во Христе или Самого Христа с мировой идеей или творческим Словом, или с Разумом. Так как, по Иринею, важнейшее дело Христа есть реальное спасение, то космический интерес в учении о втором боге выступает позади сотериологического. Но так как это реальное спасение мыслится, вопреки Валентину и гностикам вообще, как recapitulatio творения, то спасение и творение не противопоставляются, как антитезы, и спасение, соответственно этому, имеет свое место в истории творения. Таким образом, христология Иринея в известном смысле занимает середину между христологией валентиниан и Маркиона с одной стороны, и учением о Логосе апологетов с другой. Последние интересовались космологическою частью, Маркион - только сотериологическою, а Ириней - сотериологическою и космологическою; апологеты опираются с их спекуляцией на Ветхий Завет ; Маркион - на Новый Завет, а Ириней на Новый и Ветхий Завет.

Что за божество Христа и почему существует иное божественное рядом с божеством Отца, - от исследования этого Ириней определенно уклонялся. Он считает нужным держаться "правила веры" и Св. Писания и в принципе отказывается от спекулятивных выводов. Различия Слова, покоющегося в Боге и открывающегося, он не признает и вообще восстает против эманатических представлений, как и против мнения, что Логос явился в определенное время. Также Ириней отказывается от понимания "Логоса," как обозначения внутреннего разума или изреченного Слова Божия: Бог есть существо простое и всегда Себе равное, и свойства Его не должны быть гипостазированы (Contra haeres. II, 13, 8 ; 28. 4 - 9 ; 13, 2 ; также II, 29, 3 (конец)). Поэтому Ириней называет и предшествующего Христа также Сыном Бога и твердо держится различия между Отцом и Сыном. В смысле Иринея можно сказать: Логос (также Дух) есть открывшаяся ипостась Отца, "самооткровение самосознающего Бога," именно, вечное самооткровение, ибо, по Иринею, Сын всегда существует с Богом, всегда открывает Отца и всегда открывает в Себе полное божество, т.е. Он есть Бог по природе, истинный Бог, и нет никакого различия между ним и Богом, т.к. Он (Сын) есть видимое Отца, как Отец невидимое Сына. Можно теперь из этого подчеркнутого "всегда" заключить, что Ириней думал об отношении Отца-Сына в божестве, основанном на существе Бога и существующем независимо от откровения в мире (т.е. признавал имманентность в Троице).

Полемика с монархианами. Учение о Логосе-Христе.

Полемика с так называемыми монархианами была делом не легким. Они стремились защитить монотеизм, полноту божества Иисуса Христа и цельного человека Иисуса. Они имели ввиду гностиков, извращавших учение о Христе, и их противников, иногда - казалось им - проповедавших "дитеизм," а иногда склонявшихся на сторону гностиков. "Нас укоряют, - говорит Тертуллиан (Advers. Praxeam. III, 13), - в том, что мы проповедуем двух и трех богов, а они признают себя почитателями единого Бога." Елифаний решительно заявляет: "Не многобожию учим мы, но единоначалие проповедуем." Троичность божества противниками монархиан внушается понимать в смысле οικονομια, т.е. в смысле домостроительства христианского спасения, - монархию же, как "единую власть" или как высшую кавзальность. "Отец и Сын - не вследствие разделения субстанции, а вследствие домостроительства." Труднее было для Тертуллиана отпарировать обвинение в том, будто у оппонентов монархиан Отец и Сын - "Братья." Здесь приходится Тертуллиану отчасти становиться на точку зрения гностическую "προβολη," происхождения от единого божества другого или других божеств. Здесь он прибегает к уступкам, и рассуждения его полны неясностей. Из стороны нападающей он превращается в сторону защищающуюся. Сын не alius, а Patre, и придет время, когда Он покорится Отцу. Спасаясь от упреков монархиан, противники их прибегали к субординационизму. Это общий характер рассуждений Тертуллиана и Ипполита об Отце и Сыне. Следуя одному из главных требований монархианства, признанию всей полноты божества во Христе, их полемисты не удовлетворяли. Не могло удовлетворить стремлению монархиан удержать полный, земной Образ Иисуса Христа, отвечающий синоптическому, такое представление их противников, когда на место цельного человека ставилась лишь натура человеческая (σαρξ), ибо натура без лица ничто.

Однако, позиция противников монархиан имела и свои большие удобства, благодаря которым они могли одержать победу. Тертуллиан и Ипполит (подобно Иринею) опирались на "правило веры," а оно признавало личное различие Отца и Сына. Потом они ссылались на Св. Писание, что, впрочем, делали и монархиане, указывая на различие между христианами и иудеями. Самое главное, они могли указать на то, что Логос называется Богом в Евангелии Иоанна и в Апокалипсисе. Основная точка зрения их была, конечно, апологетическая.

В этом заключалась сила и слабость противников монархиан: сила - потому, что им удалось будто бы избегнуть упреков в двубожии, а слабость - потому, что им пришлось проводить субординационизм в отношении Сына к Отцу. К сожалению, исторические обстоятельства сложились так, что точка зрения на Логоса св. Иринея, которая коренилась в Евангелии Иоанна и в посланиях Игнатия, Поликарпа, - была отставлена, а восторжествовала апологетическая.

Учение апологетов о Логосе, как космическом принципе, так соответствовало духу времени. Образованный класс был воспитан на эллинистической философии и жил её идеалом; к политеизму он давно охладел, но не влекся и к христианству, считая его религией рабов и невежественных людей. И вдруг, теперь апологеты дали место в христианстве великой космической идее о Логосе, посреднике творения. Это привлекло к нему сердца многих, наполнило его хорошо знакомым содержанием и заставило забыть политеизм. Логос философов был сближен с Христом христианской веры. "Это отождествление, говорит Гарнак, дало метафизическое значение историческому факту; определенной, явившейся в пространстве и времени личности, оно дало место в космологии и религиозной философии." Это был момент, когда научная метафизическая философия проникла в периферию христианства и отсюда начала двигаться к центру веры. Логос апологетов значительно помог в полемике с гностицизмом. Учение гностиков об эоне Иисуса было чрезвычайно неопределенным, достоинство его неустойчивым, колеблющемся. Теперь на место неопределенного существа у противников гностиков становится Логос. В научном мировоззрении Логос, занимая твердое место и считаясь, как "alter ego" Бога, стал, как логический и хронологический Prius и Causa не только мира, но также и всех сил, идей, ангелов и людей, т.е. как разум, действующий в космосе. Кроме того, антигностики именно в полемике с гностиками сблизили (Ириней) космического Логоса с историческим Иисусом, в противоположность докетизму, утвердив реальность человечества Его.

Богословские воззрения Тертуллиана. Его система

Деятельность Тертуллиана является чрезвычайно разнообразною и плодотворною. Он и апологет, и антигностик, и ересеолог, полемист против монархиан и защитник монтанистов, и сам монтанист. Есть большой интерес несколько подробнее познакомиться с ним и его богословскими воззрениями, чрезвычайно характерными для эпохи, когда он жил. Он же, наконец, первый западный очень значительный богослов.

Квинт Септимий Флоренций Тертуллиан, вероятно, родился около 160 г. в Карфагене; он был сыном главного начальника проконсула Африки (centurio proconsularis) (Иероним. De Viris 53). В молодости он получил отличное научное образование, а потом стал адвокатом (Евсевий. Ц. И. II, 2, 4). Христианином он стал уже в зрелом возрасте около 195 г., ранее, во всяком случае, 197 г. Как человек необычайно деятельный, с горячим темпераментом, он, вскоре после принятия христианства, развил богатую литературную деятельность и, вероятно, сделался учителем Карфагенской катехизаторской школы. Около 213 г. он открыто стал монтанистом (Bardenhewer. Patrologie 1910. 157) и направил свою деятельность против кафолической Церкви. Как человек с ярко выраженною индивидуальностью, он не удовлетворился или, точнее, не вполне согласился с системою монтанизма, а реформировал его, найдя в этом деле себе единомышленников, которые образовали вокруг него кружок под именем "Тертуллианидов." Об этом свидетельствует блаж. Августин (August, de haeres. 86). Время смерти Тертуллиана неизвестно, но по-видимому он дожил до глубокой старости (См. Иероним. De vir. illustr. 53:fertur vixisse usque ad decrepitam aetatem).

Вначале Бог был один, но в нем покоился ratio et sermo. В известном смысле Он никогда не был один, ибо Он думал (мыслил) и беседовал Сам с Собою. Если уже люди рассуждают сами с собою и делают самих себя предметом размышления, то во сколько раз более это может делать Бог! (Advers. Prax. с. V). Однако, Он все еще был единою личностью (Advensi. Hermog. c. III, "fuit tempus, cum ei filius non fuit"). Но в тот момент, когда Он пожелал открыться и изволил извести из себя творческое слово - до мира и для мира, - Логос стал тогда реальным существом. От Отца и Сына еще произошел Дух ("Tertius est spiritus a deo et filio"). Он также не есть самостоятельное существо, а vicaria vis filii, "замещающая Сына сила." Он подчиняется Сыну, как Сын Отцу, но также с Отцом и Сыном "unius substantiae." Такое понимание происхождения Сына и Духа похоже на гностическое учение о эонах; различие лишь в том, что Тертуллиан развитие субстанции ограничивает двумя производными существами, а у гностиков их очень много. В самом способе происхождения трудно подчеркнуть строгое различие. Правда, у Тертуллиана нет, как у гностиков, деления субстанции, а самооткровение; но, с другой стороны, по нему, Отец есть "(Pater) sola substantia," а Сын - derivatio, portio (Tertul. Advers. Marc. III, 6:"fillius portio plenitudinis"). Верно и то, что Сын есть secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma. "Но с другой стороны, Логос так относится к Отцу, как луч к солнцу, ключ к источнику, как ствол к корню." Несомненно, по Тертуллиану, Логос имеет временное (См. примечание 1-ое) самостоятельное существование. Он явился прежде создания мира, но не от вечности, а только для мира, и придет время, когда Сын снова подчинится Отцу, и будет Бог всяческая во всех (Advers. Prax. с. IV)... Таким образом, троичность Тертуллиана имеет очень ограниченное значение. Эта троичность только κατ' οικονομιαν, по домостроительству. Об имманентной жизни Троицы Тертуллиан, Ипполит и другие апологеты ничего не знали и не учили о ней. Главный интерес у Тертуллиана философско-космический: история, как натуральное продолжение истории творения, а не только как корректив её. Удержав точку зрения греческой философии на Логоса и подчинив Его Отцу, Тертуллиан, однако, связал, объединил Логоса с историческим Иисусом, будучи решительно не в состоянии внушить веру в него, как во Христа христианской веры, т.е. как в Спасителя людей.

Великая заслуга Тертуллиана заключается в том, что он предвосхитил формулы кафолической Церкви последующего времени, введя понятия: persona, substantia, una substantia, unitas in trinitate, e substantia patris, imitate substantiae и особенно unius substantiae, что равняется - единосущный (unius substantiae=ομοουσιος). Несмотря на ярко выраженный субординационизм и "экономическое" (κατ' οικονομιαν) понимание Троицы, он наметил определения, которые были признаны правильными в никейский век, хотя в них было вложено несколько другое содержание. "Тертуллиан, - говорит проф. Болотов, - вводит в христианскую литературу термины, которые Западная Церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной форме, после никейской эпохи." Учение Тертуллиана о Св. Троице можно формулировать так: каждое из трех Лиц есть Бог; все три - Бог; три различаются, как Лица, но едино как субстанция. С такими положениями можно твердо стоять против Ария. Поэтому церковно-историческое значение Тертуллиана гораздо выше, чем его младшего современника, гениального Оригена... В Западной Церкви Тертуллиан считается величайшим из "Отцов," едва ли менее значительным, чем бл. Августин. Догматической системе Тертуллиана усвоялось первенствующее значение. После него, казалось, у западных недоставало ни знаний, ни методы, ни склонности, чтобы научно разрабатывать учение о Троице. Они повторяют в своем богословии лишь его мысли. Новациан в сочинении "De trinitate" (около 250 г). только систематизирует учение Тертуллиана, желая дать в нем толкование "правила веры." В формулах Тертуллиана выражают свои догматические взгляды и римские Папы, как напр., папа Дионисий Римский (259-269 г). в своих разъяснениях - возражениях против крайнего субординационизма Дионисия Александрийского (248-265 г.).

Развитие в Церкви спекулятивного богословия.

(преимущественно на востоке).

Александрийская катехизаторская школа и её главные представители - Климент и Ориген. Богословская система Оригена до появления арианства.

Наряду с простою верою в христианской Церкви очень рано появляется богословское, как научное, философски-спекулятивное изложение членов веры - было ли то в целях апологетических, полемических или положительного раскрытия содержания веры для людей философски образованных. Начало христианского богословия (апологетики) положили, как сказано выше, христианские апологеты, и с тех пор научное стремление не угасало в Церкви, а по временам было особенно энергично и богато результатами. Появление гностицизма содействовало развитию церковно-богословской науки - и отрицательно-негативно, пассивно, и положительно-активно. Гностицизм был серьезным противником Церкви, а у подобного противника можно и даже должно было поучиться, чтобы не быть побежденным им. Обосновывая научно - аргументами историческими, экзегетическими, философскими - свои положения против Церкви, гностицизм побуждал и защитников Церкви применять научные же приемы, как наиболее действительные в данном случае. При принципиальном расхождении с гностиками, защитники Церкви высоко ценили научные достоинства их, обнаруженные ими в их сочинениях. Во времена, например, Оригена существовал комментарий на св. Иоанна гностика Гераклеона. И вот Ориген, составляя свое толкование на это же Евангелие, всегда старательно отмечает, где, в чем и почему он не может согласиться в толковании с упомянутым гностиком. Не удивительно поэтому, если развитие в Церкви научных интересов начинает особенно быть заметным с императором Коммодом (180 г.), когда гностицизм обнаружился во всей своей силе и вызвал защитников Церкви на решительную борьбу с ним. Вышедшие уже из Церкви еретики, алоги и монархиане, обнаружили высшую степень научной деятельности. Из истории Климента Александрийского и Оригена известен епископ Александр, впоследствии Иерусалимский, составивший элийскую библиотеку. Следует еще упомянуть об епископе Фирмилиане Кесарийском. Немало было на Востоке мужей, несомненно, с научными стремлениями. Евсевий, родившийся в последней трети III в., упоминает о многих сочинениях, использованных им, имена авторов которых уже были для него неизвестными (Ц.И. V, 27). Но самым сильным и ярким доказательством научной спекулятивной деятельности внутри Церкви в конце II-го и начале III в. служит Александрийская богословская школа.

Мы не знаем о происхождении этой школы. Впервые она выступает во свете истории около 190 г. Какое было хронологическое и жизненное отношение богословской научной Александрийской школы к катехизаторской, основанной, по преданию (Евс. Ц. И. II, 11), св. Марком, сказать нет возможности. Основу научной богословской школы положил, по-видимому, Пантен. Климент, потом названный Александрийским, - родившийся в Греции от богатых родителей, по обычаю того времени, довершал свое образование путешествием по культурным городам и странам. Прибывши в Александрию, - предполагают из Рима, - он, по его выражению, встретил здесь "Сицилийскую пчелу," конечно, Пантена, и настолько был поражен и увлечен ученостью этого мужа, что прекратил свои странствования, оставшись в Александрии. Климент стал слушателем и учеником Пантена, а потом, после его удаления на Восток, сделался учителем школы. Эта школа чрез Пантена, а потом чрез Оригена влияла на Палестину и Каппадокию, вызывая и укрепляя и там научные стремления.

Первый христианский учитель школы, который нам хорошо известен, благодаря оставшимся сочинениям, был именно Климент Александрийский, из биографии которого, как показано выше, ничего не дошло до нас достоверного. Мы располагаем лишь его сочинениями. Особенного внимания заслуживает его трилогия - Протрептик, Педагог и Строматы. Основная задача трилогии - привести язычника в христианство путем раскрытия пред ним ничтожества язычества и величия христианства. Это - мост от язычества к христианству. Первый тезис - увещание язычника обратиться к христианству - состоит в сравнительном изложении и характеристике христианства и язычества; второе сочинение представляет систему учения для вновь обратившегося; третье - это введение в христианскую философию или "церковный гносис." Климент стоит на почве, на которую пытался вступить Иустин; но он далеко шагает вперед в сравнении с апологетами. Его превосходство над Иустином состоит в том, что он изменил апологетическую задачу, которая ему предносилась, переработав её в систематико-теистическую, но в особенности в том, что он переработал в научную догматику христианское церковное предание, которое ему представлялось в совершенно другом объеме и гораздо более устойчивым и твердым, чем Иустину. Между тем как Иустин большую часть его нейтрализовал в схему "доказательства пророчества." Идее Логоса, который есть Христос, Климент дал гораздо более конкретное и богатое содержание, чем Иустин, возвысив её в принцип религиозного изъяснения мира и христианства. Христианство есть учение о творении, об избавлении и спасении человеческого рода чрез Логоса, дело которого увенчивается в совершенных гностиках.

Однако, значение, которое получила Александрийская школа для истории христианского просвещения и догматики, связывается не с Климентом, а его учеником Оригеном. В отношении церковной ортодоксии они стоят в одном положении; но Ориген развил несравненно более богатую деятельность, чем Климент, с беспримерною в истории Церкви трудоспособностью испробовав все области теологии. Конечно, здесь имеет значение и то, что Климент еще не обладал церковным преданием в твердых формах, как Ориген, а создавал его вместе с Иринеем и Тертуллианом. Но с другой стороны, как показывают его "Строматы," он не обладал высокими способностями превосходного систематизатора. Он дал только некоторые части богословской догматики и спекулятивной этики. Ориген же, стоя на плечах Климента, способен был дать систематическую обработку всему церковному христианскому преданию.

Ориген (182-215 г.).

Дидим назвал Оригена вторым после Павла. Он есть отец церковной науки в широком смысле и вместе с тем основатель того богословия, которое развилось в IV-V в., а в VI в. совершенно отвернулось от своего источника (Имеется в виду осуждение Оригена на V Вселенском Соборе в 553 г.), не изменяя в сущности того направления, какое он дал ему. Ориген создал церковную догматику, и он же заложил основание научному знанию иудейской и христианской религии. Он освободил христианское богословие от посторонних задач апологетических и полемических, сообщив ему самостоятельный интерес, положительное значение. Он провозгласил примирение науки с христианскою верой, высшей культуры с Евангелием.

О жизни и деятельности Оригена сохранились многие подробные сведения у Евсевия в VI кн. Церковной Истории; но это в сущности незначительные фрагменты от "Апологии Оригена," составленной в начале IV в. пред мученическою смертью пресвитером Памфилом и Евсевием. Некоторые воспоминания в этих фрагментах представляют немногие сохранившиеся письма самого Оригена.

Ориген греческого происхождения. Отец его, Леонид, был учителем начального христианского училища, и обозначается, как γραμματικος. Имя Оригена указывает на имя бога Hor'a. Местом рождения его, по всей вероятности, была Александрия. Год рождения спорен: большинство таким считает 185 г. Эрвин Прейшен в последнем известном нам биографическом очерке об Оригене (см. Alb. Hauck. Realenzykllopadie fur protestantische Theologie und Kirche. B. XIV. 1904. s.270) доказывает, что Ориген родился в 182 г. Он так рассуждает: Ориген умер при Декии, вследствие мучений, претерпленных во время гонения (Photius, с 118. р. 926. Bekker). Евсевий (Ц. Ист. VII, 1) подтверждает это, говоря о перемене управления по смерти Декия: "В это время, в последние месяцы Декия или в первые Галла скончался Ориген без одного - 70 лет." Император Декий же без вести пропал летом 251-го г., во всяком случае, не позже 29-го августа этого года (S. Schilller. Geschichte der rom. Kaiserzeit, I, 807). Следовательно, самое позднее, осенью 251-го г. скончался Ориген. Но такой дате противоречит другое сообщение Евсевия, на котором и основываются защитники другой хронологической даты. Евсевий (Ц. Ист. VI, 2) - говорит, что при смерти отца Оригена, Леонида, первому не было и 17-ти лет. Отец же скончался при Септимии Севере (Ц. Ист. VI, 1), на 10 году его царствования (Ц. Ист. VI, 2), вступившего в управление 13 апр. 193 г. 10-ый год, значит, падает на 202-203 г. и тогда Оригену будто бы было приблизительно 17 лет. Однако, Эр. Прейшен считает это известие заимствованным Евсевием из ненадежного источника, ибо о 17-летнем едва ли можно сказать "совершенно почти юный человек" (Ц. Ист. VI, 1 и VI, 2 "νεας καδη παις"). Эр. Прейшен устанавливает такие даты: рождение Оригена в 182 г., потеря отца его в 202 г., вступление в должность учителя огласительного училища в 203 г., первое путешествие в Палестину в 215 г., путешествие в Грецию и Палестину, принятие священнического сана в 230 г. переселение в Кесарию Палестинскую в 231 г., смерть в 251 г.

Начальное воспитание и обучение Ориген получил у своего отца; оно состояло в изучивании наизусть известных текстов и в ответах на вопросы, причем Ориген изумлял своего отца углублением в текст Писания. Будучи по своей натуре увлекающимся, решительным, Ориген искал мученической смерти со своим отцом в 202 г., от чего был искусно отклонен своею матерью, оставшейся от мужа с 7-ю детьми - сыновьями, из которых Ориген был старший - едва ли 20 лет (Ц. Ист. VI, 2). Ориген был взят к себе одной богатой женщиной; но вскоре оставил её, потому что в её доме жил еретик по имени Павел (Ц. Ист. VI, 13). После этого Ориген уроками изыскивал средства для содержания семейства и в 203 г. сделался учителем Александрийской школы, было закрывшейся вследствие ухода Климента. С течением времени он пригласил к себе в помощники для низших классов Иракла, брата своего первого ученика и мученика Плутарха (Евс. Ц. Ист. VI, 15). Сам же, немного освободившись от внешних дел, с большею ревностью принялся за изучение Св. Писания, выучивши для этого еврейский язык. На 212-213 г. падает сближение Оригена с Амвросием, богато одаренным человеком, последователем Валентиниановской школы, однако, под влиянием Оригена, перешедшим к христианской Церкви. В 218 г. они заключили формальный договор, по которому Ориген обязан был передавать свои сочинения в мастерскую, по-видимому, род литографии Амвросия. При Каракалле, преемнике Септимия Севера (†4-II-211 г.), Ориген путешествовал в Рим, при папе Зефирине. Его желание было "посмотреть древнейшую общину римскую" (Евc. Ц. Ист. VI, 14). Здесь, между прочим, по сообщению Иеронима (De Viris illustr. LIV, 4), он слышал в церкви проповедь Ипполита, как говорят, западного Оригена. В 213 или 214 г. Ориген путешествовал в Аравию, по желанию тамошнего префекта для беседы с ним (Евс. Ц. Ист. VI, 19). Вскоре после его возвращения в Александрии вспыхнули волнения, и император Каракалла отдал город на разграбление солдатам. Тогда Ориген, вероятно, уже с Амвросием, снова по необходимости оставляет Александрию и переселяется в Кесарию на сравнительно продолжительное время (Ibid.). По желанию тамошних епископов, Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского Ориген стал проповедовать за богослужением и изъяснять Св. Писание (Ц. Ист. VI, 1). Хотя он не имел еще иерархического сана, однако в этом выступлении не увидели ничего удивительного, неестественного. Там существовал перешедший еще из иудейства обычай, что каждый правоспособный член общества мог изъяснять слово Божие (Em. Schurer, Geschichte d. jud. Volkes, II, 457). Это имело место и в первохристианских общинах, где, как показывают послания ап. Павла и Дидахэ, должность епископа и проповедника еще явно различны. Для александрийских же христиан официальное выступление лайка Оригена было делом неслыханным. Когда в Александрии буря, поднятая волнениями утихла, епископ Димитрий потребовал возвращения Оригена к должности учителя. В письме, по этому случаю отправленном им на Восток, он жаловался на дерзость Оригена, решившегося, вопреки всякому порядку, проповедовать в присутствии епископов (Евc. Ц. Ист. VI, 19). Вернувшись в Александрию в 216 г., Ориген в течение последующих 10-ти лет состоял учителем и ревностно занимался литературными работами, побуждаемый к тому Амвросием (Евс. Ц. Ист. VI, 23). В это время должен был появиться Στρωματεις в 10-ти книгах, как краткое изъяснение отдельных текстов Библии. Приблизительно в 230 г. Ориген предпринял роковое путешествие в Грецию и на Восток, прекратившее его деятельность в Александрии и сделавшее его последующие годы скорбными. Для чего он предпринял путешествие в Грецию, неизвестно; Иероним догадывается, для увещания еретиков (De Viris illustr. L1V). При возвращении из Греции, Ориген, по-видимому, не мог отказать себе в удовольствии повидаться со своими палестинскими друзьями. Сердечно встреченный ими, Ориген, во избежание неудовольствий со стороны епископа Димитрия, по совету их принял пресвитерский сан. Однако, при этом не были приняты во внимание устанавливаемые епископом Димитрием в Александрии порядки, сильно возвышавшие епископскую власть над пресвитерами. В посвящении Оригена палестинскими епископами, епископ Димитрий увидел нарушение его прав и сильно прогневался; едва ли при этом, вместе с Евсевием (Евсевий Ц. И. VI, 8) нужно предполагать у епископа Димитрия дурные мотивы. Он созвал Собор из епископов и пресвитеров и лишил Оригена должности учителя и изгнал из Александрии. Однако, не смел лишить его пресвитерского сана. Тогда Ориген, повидимому уже успевший вернуться из Александрии, снова бежал на Восток и поселился в Кесарии Палестинской, вероятно в 231 г., где и продолжал свою учительную деятельность. Замечание Иеронима (De Viris illustr. LIV), что Ориген отрекся тогда от веры - есть злой слух, да и гонений тогда не было. Сам Ориген упоминает (Коммент. на Иоан. VI, 2.9) о сочинениях, направленных в это время на него александрийцами и имевших злые намерения. По Евсевию (Ц. Ист. VI, 8), епископ Димитрий будто бы выставлял на вид факт самооскопления Оригена - преступление, по римским законам караемое смертью (Mommsen. Romisch. Strafrecht. s. 637). Позднейшие говорят, что тогда шла речь о верованиях Оригена (Justiniam. ep. ad Mennoni -- у Mansi IX, 524. Concil. ampl). Определения об Оригене Александрийских Cоборов были приняты только в Риме; в Палестине же, Финикии, Аравии и Ахаии - мало обращали внимания на них (Hieronim. ep. XXXII, 4-6). Против возводимых обвинений Ориген оправдывался в одном письме, которое он направил в Александрию своим друзьям (Hieronim. advers. Rufin. II, 18).

В александрийской школе остался один Иракл, а после смерти Димитрия (около 230 г). он сделался Александрийским епископом. О деятельности Оригена в Кесарии, как учителя, мы имеем прекрасный памятник в прощальной речи его ученика Григория Фавматурга (См. Панегирик). Вскоре, может быть, в 232 г. после переселения Оригена в Кесарию, мать императора хотела увидеть Оригена. Он был отправлен в Антиохию, где оставался некоторое время (Eвc. Ц. Ист. VI, 21). Во время гонения при Максимине Ориген переселился в Кесарию (Ц. Ист. VI, 17). Когда имело место путешествие Оригена в Афины (Евс. Ц. Ист. VI, 32) - сказать трудно. После этого он обличил в адопцианстве епископа Берилла Бострийского (Евс. Ц. Ист. VI, 33) и вернул его к Церкви. К 240 г. нужно относить нападки на учение Оригена; по поводу чего он, в свою защиту, писал епископу римскому Фабиану (236-250 г). и другим епископам (Евс. Ц. Ист. VI, 31). На Аравийском Соборе Ориген победил гипнопаннихитов, учивших об одновременной смерти души и тела и одновременном воскресении их. Они присоединились к Церкви (Евс. Ц. Ист. VI, 37). Во время гонений Декия, Ориген претерпел пытки, от которых, предполагается, и умер, как уже человек преклонного возраста, осенью 251-го года.

Легенда, неизвестная еще Евсевию (Photius. cod. 118), представляет, что Ориген умер и погребен в Тире (Hieronim. De Viris illustr. с. LIV). Сочинения Оригена естественно делятся на несколько отделов:

  1. Сочинения библейско-критические, каковы утраченные Тетраплы и Экзаплы (τετραπλα γραμματα, εξαπλα), где дано сравнительное изучение текста Св. Писания еврейского и LXX с другими переводами.
  2. Сочинения библейско-экзегетические, состоящие из схолий, бесед и комментариев.
  3. Сочинения догматические, напр. Строматы и О Началах (περι αρχων).
  4. Сочинения апологетические, напр. против Цельса в 8-ми книгах.
  5. Сочинения назидательного характера, напр. о молитве, увещание к мученичеству.
  6. Письма к разным лицам.

Догматические воззрения Оригена изложены преимущественно в сочинении - "Παρι αρχων." В начале этого сочинения Ориген говорит: "Церковная проповедь сохраняется, передаваемая от апостолов по порядку преемства и пребывая даже доныне в Церквах - единственная достойная только веры истина, которая ни в чем не разногласит с церковным апостольским преданием." Таким образом, достигнутые результаты борьбы с гностиками со стороны Иринея, Тертуллиана, Ипполита и Климента Ориген делает исходной точкой своей системы.

Система Оригена - строго монистична. Она распадается на три части: 1. Бог и Его раскрытие, 2. отпадение тварных духов и последствия этого, 3. спасение и восстановление.

1. Бог - непостижим и необъясним, невидим и бестелесен. Он прост и не допускает в себе никакой сложности; Он есть единство (μονας) и единичность (ενας). По своему бытию, Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный Своим бытием. Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого своего существования, и потому вечен и неизменяем. Он есть Начало всего, свет и благо, источник самого блага. Природа Божества непостижима. Бог выше всего мыслимого. Но Бог есть разумная и познающая Себя Личность. "Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать." Он имеет полное и совершенное знание о Себе, как и о Сыне и обо всем. Ориген высказывает при этом оригинальную, хотя и очень странную мысль о Боге, как Существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. В противоположность Плотину, по Оригену, Бог не есть απειρον (безграничное), потому что все безграничное, как заключающее в себе элементы неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, и дела Его остались бы вне сферы ведения, если были бы безграничны. "Если бы могущество Божие было безгранично (απειρον), то оно по необходимости не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное непознаваемо." Важнейший пункт в учении Оригена - это рождение Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли. Поэтому от вечности Он должен иметь у Себя Сына. "Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая премудрости." Но Отец не только родил Сына, но всегда рождал Его. "Спаситель наш есть сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз. Так и Спаситель вечно рождается от Отца." Учение о рождении Сына от Отца, как акте не только вечном, но и непрерывно продолжающемся, впервые выраженное в христианской литературе Оригеном, составляет самый блестящий пункт в его догматической системе (Это учение аналогично воззрению Плотина о происхождении от единого (το εν) Νους'a). Мир, вследствие неизменяемости Божества, также считал Ориген вечным, но не этот мир, а мир духов, или духовный. Но есть различие в происхождении от Бога Сына и мира. Замечательно, что выражение о рождении Сына "из сущности Отца (Ср. Тертуллиановское - "e substantia patris") Ориген отвергал и учил о рождении Сына, как воли или хотения от мысли Отца." Есть люди, говорит Ориген, которые "я истек от Отца" понимают в смысле "я рожден от Отца," так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца εκ ουσιας του Πατρος, который как бы уменьшается с рождением Сына в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, - подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына - телом и сказать, что Отец разделился" (На Ин. 20. - Migne. Ser. gr. T. XIV. с. 613). Нет, не так. "Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Он родился чрез уменьшение или разделение существа Отца (vel divisione, vel imminutione substantiae)." Указывая свойства Сына, Ориген говорит: "Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама святость. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог-Отец был премудрость, истина и жизнь; Он выше их, как источник их; в Нем все свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт, и тождественны с Сыном. Таким образом, Сын есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная." В области терминологии Ориген, являясь новатором, предвосхищает будущую терминологию. Бог-Отец, при всей Своей отвлеченности, есть самосознательная личность, ипостась. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая себя и отличающаяся от Отца, как самостоятельная ипостась, и Дух Св. - ипостась. Все вместе они составляют поклоняемую, начальственную Троицу. Божество свойственно только этим трем ипостасям. Лишь Троица - Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости (На Ин. II, 6 - Migne gr. ser. t. XIV, c. 128). Три ипостаси и одна Троица - это формула в первый раз произнесена Оригеном и стала неотъемлемым достоянием церковного богословия. Все три ипостаси принадлежат к сфере божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собою. Отсюда у Оригена начинается поворот мыслей, по-видимому, противоречащий первому. Логос, явившийся во Христе (Особенно на основании, Ев. Ин. 1:1, и Евр. 1:1) есть совершенный Образ Бога. Он есть премудрость Божия, сияние Его совершенства и господства, невидимое отображение. Поэтому Он не имеет в Себе ничего телесного (Περι αρχων, I, 2, 2, 6) и ради этого Он есть действительно Бог, но не αθτος Θεος, также не ο Θεος или αναρχος αρχη, но второй Бог (с. Celsum. V, 39). Однако, Ему свойственна неизменяемость, т.е. божественное Существо Его не может исчезнуть в Нем или измениться. Поэтому Его божество не есть сообщенное, уделенное Ему, как будто бы Он, помимо этого божества, имел еще самостоятельное существование; наоборот: божество составляет Его бытие: ο Σωτηρ ου κατά μετουσιαν. Отсюда следует, что Он совладает существом Бога, т.е. Отца, и поэтому есть ομοουσιος τω πατρι, т.е. произошел из существа Отца (Ср. Harnack. Lehrbuck der D. G. I, 671. - Проф. Спасский. (История догм. движ. ст. 105) считает вопрос об усвоении Оригену термина: "ομοοθσιος" - спорным). Сын есть первая ступень перехода от единого ко многому. С точки зрения Бога, Сын - κτισμα αμοουσιον, с нашей точки зрения открывшийся Бог по природе. Повсюду при таких спекуляциях Логос имеется в виду, как Творец, а не Логос-Спаситель. Также и Св. Дух считается, как третья неизменная сущность в божестве, как третья ступень и ипостась. Он произошел чрез Сына, и относится к последнему, как Сын к Отцу. Круг Его деятельности наименьший, но иногда важнейший. Отец есть принцип сущего, Сын - разумного, Дух - священного. Св. Дух представляет Собою переход к полноте духов и идей, созданных чрез Сына. Только Отец, Сын и Дух - три божественные и чисто духовные существа, свободны от всякой материальности.

2. Значит, все духи, стоящие ниже Троицы, хотя и в различной степени, но материальны. Для них положен закон свободного развития (προκοπη) по направлению к известной цели. В своем прогрессе духи должны дойти до определенного постоянного, соответствующего их назначению состояния, чтобы уступить место новым творениям. Но духи впали в леность и непослушание (Имеется в виду до-мирное грехопадение духов, кроме души Логоса). Чтобы воспитать их и очистить - для этого создан этот чувственный мир. Он, следовательно, есть - воспитательный дом, куда духи посылаются и заключаются в различные тела; самые грубые становятся диаволами, наиболее тонкие - ангелами, средние - людьми. Задача жизни - борьба под руководством Бога, которая должна кончиться уничтожением зла. Значит, в основе у Оригена лежит оптимизм. Человек состоит из духа, души и тела. Грех лежит, с одной стороны, в земном состоянии, а с другой - он есть продукт свободы.

3. Бог помогает нам, как учитель, чрез естественный закон, чрез Моисеев закон, затем чрез Евангелие. Но действительный и истинный помощник людей - Логос. Логос мог вселиться в человеческое тело только чрез посредство души. Эта душа - никогда не павший чистый дух назначенный к этому, как душа Логоса, от вечности. Всем этим самодеятельность человеческая не только не исключается, но непременно предполагается. В деле усвоения спасения свобода и вера предшествуют. Вера является исходным пунктом "теоретической жизни" - вплоть до радостной, аскетической созерцательности.

По Оригену все кончится апокатастасисом (αποκαταστασις - ср. Деян. 3:21): все духи (Следовательно и духи преисподней, диавол с его клевретами), в конце концов, спасутся и просветятся, чтобы уступить место новой мировой эпохе. Чувственные эсхатологические ожидания изгоняются из системы Оригена и "воскресение плоти" понимается в смысле духовном.

После смерти Оригена Савеллианское учение достигло большого успеха даже между епископами, "так что Сын Божий не был более проповедан." Дионисий Александрийский (248-265 г). по этому поводу составил (после 257 г). много посланий, при помощи которых он старался возвратить заблудшихся и ниспровергнуть савеллианство (Евсевий. Ц. Ист. VII, 26). В одном из них, которое он направил к Евфронору и Аммонию, он проводил в резкой форме учение Оригена о субординации Сына. Это послание вызвало соблазн со стороны некоторых христиан. В 260-261 г. они жаловались на него римскому папе Дионисию (259-268 г.). Последний созвал Собор в Риме, который, неправильно поняв отдельные, отрывочные выражения послания Дионисия Александрийского, осудил их. От лица Собора Дионисий Римский написал послание в Александрию, направленное против савеллиан и их противников, учивших о субординационизме. В этом послании римский епископ щадил своего коллегу, не называя его имени, но частным образом он послал ему другое письмо, где требовал от него объяснения. Александрийский епископ старался оправдаться в большом сочинении: "Ελεγχος και απολογια" в 4-ех книгах. Объяснения его, по-видимому, удовлетворили римского Папу, во всяком случае они были признаны достаточными Афанасием Великим. Нужно признать, что, действительно, в упомянутом послании Дионисия Александрийского немало соблазнительных выражений, как "Сын Божий есть произведение и сотворен" (ποιημα και γενητος), "Он не свойствен Отцу по естеству и чужд Ему по сущности (μηδε δε φυσει ιδιον, αλλα ξενον κατ' ουσιαν, Письмо к Евфронору с. IV). Отец относится к Нему так же, как делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье, и как произведение, Сын не был, пока не получил бытия. Он избегал наименования Сына "единосущным" Отцу (ср. Sentencia, с. XVII). Все эти и подобные выражения Афанасий извиняет, как допущенные в полемике с Савеллием, отрицавшим самобытность Слова Божия и отдельность Его бытия, - как сказанные о Сыне по человечеству. У Афанасия сохранился фрагмент из послания Дионисия Римского. Последний старается утвердить, во-первых, здравое учение о Троице, полагая его как средину между фальшивым единством (Савеллианство) и ложною троичностью ("александрийство"). Во-вторых, из фрагмента видно, что александрийское учение принималось как тритеизм и ставилось в параллель с тремя принципами маркионитов; на спекуляции александрийцев римский епископ ровно не обращал никакого внимания, их сложные тезисы оставлял в стороне, а принимал лишь выводы их учения о трех различных ипостасях, как он сам их понимал. Наконец, в-третьих, фрагмент показывает, что Дионисий Римский ничего не мог сказать более положительного, как лишь держаться древнего символа с принятой или определенной интерпретацией, что три - Отец, Сын и Дух - ровно суть едино. Для разъяснения или доказательства этой формулы, - так сказать, "парадокса," - не считалось нужным что-нибудь прибавлять. Но здесь-то и была заложена вся крепость позиции римского епископа. Если мы сравним это писание Дионисия Римского с посланием Льва I к архиепископу Константинопольскому Флавиану или папы Агафона к императору Михаилу Погонату, то будем поражены внутренним сродством этих трех документов. Формально они совершенно идентичны.

О позднейших представителях александрийской богословской школы мы знаем мало. Но что известно о них, убеждает в том, что они пребывали верными теологии Оригена. Один из них - Пиэрий, который жил как строгий аскет, писал ученые проповеди. Фотий свидетельствует, что он учил об Отце и Сыне благочестиво. Однако, это свидетельство едва ли вероятно. Сам Фотий должен был прибавить, что о Св. Духе Пиэрий учил нечестиво и унизил Его в сравнении с Отцом и Сыном. Затем он определенно говорит, что Пиэрий, подобно Оригену, учил о предсуществовании душ и некоторые места Ветхого Завета объяснял "экономически" (по домостроительству), т.е. аллегорически. Значит, справедливо Пиэрий назван "Origenes Junior." Он был учителем Памфила и внушил ему полную преданность Оригену. Нужно упомянуть еще Феогноста (250-280 г.). Он составил большое догматическое сочинение в 7-ми книгах - Ипотипозы (Hypotyposen), не дошедшее до нас, но описанное Фотием. От главного сочинения Оригена "Περι αρχων" оно отличалось лишь сравнительно большею систематичностью. Феогноста восхваляет св. Афанасий; отрывок, приводимый им из 2-й книги, доказывает, что Феогност признавал отвергаемое Оригеном положение о рождении Сына εκ της ουσιας του Πατρος. По Фотию он называл Сына κτισμα и неправильно учил о Св. Духе. Каппадокийцы обращали внимание на сходство учения Феогноста и Ария. Из новых фрагментов сочинения Феогноста стало известным, что он именовал 2-ое лицо Св. Троицы не Логос, а Сын. Это очень важно, ибо формально подготовляло христологию IV в. Заслуживает особого внимания такая формула Феогноста: "εχων την ομοιοτητα του πατρος κατά την οθσιαν." Это есть позднейшая омиусианская формула.

После Оригена в Александрии все теснее и теснее сплачивались учение веры и богословие Оригена, и нет указаний на то, чтобы ближайшие ученики Оригена, представители богословской школыб исправили своего учителя. Первый, кто в Александрии решился на это, был епископ и мученик св. Петр. В своих сочинениях "περι υροτητος," "περι της Σωτηρος ημων επιδιμιας" он утверждал против Оригена полное человечество Спасителя, творение душ одновременно с телами; он признает за факт рассказанное в 3-ей гл. кн. Бытия и называет "учением эллинской философии" рассуждения о до-временном падении душ. Но с другой стороны, учение самого Петра показывает, что он восставал собственно только против крайностей Оригенова учения, поскольку оно противоречило "правилу веры." Вот, так сказать, первая корректура к учению Оригена. Нужно думать, были и другие подобные. И этими коррекциями не занимались лишь просто в тиши, кабинетным образом. Нет, имело место действительное уравнение между научной теологией и древней церковной верой, определившейся еще против гностиков. Ей приносились в жертву те положения Оригена, которые отрицали буквальный смысл Св. Предания. В особенности очень энергично устранялось Оригеновское различие между наукою совершенных и верою простых; пролагался путь со времени св. Петра особой вере, одновременно церковной и научной.

На состояние веры около середины Ш в. и позже проливают свет творения выдающегося ученика Оригена Григория Фавматурга. Этот ученый епископ, который составил 1-ый христианский панeгирик в честь Оригена и в нем дал собственную автобиографию, имел сильное влияние в Малоазийских провинциях еще в IV в. Он был ревностным последователем Оригена и, в сущности, проводил его учение о Троице. Но, в противоположность христианам, которые понимали троичность прямо политеистически, Григорий Чудотворец особенно видит себя вынужденным подчеркнуть "единство." Так, уже в "изложении веры" (символе) и, еще более, в утерянном сочинении "Διαλεξις προς Αιλιανον," по свидетельству Василия Великого, находились выражения: "πατηρ και υιος επινοια μεν εισιν δυο, υποστασει (т.е. ουσια) δε εν." С другой стороны, по свидетельству того же отца, Григорий считал Сына κτισμα и ποιημα, хотя многие выражения у него можно понимать "αγωνοστικως," т.е. в полемическом смысле. В то время, когда богословие вводилось в веру, в чем Григорий принимал особенное участие, и когда были возможны ужасные смешения, - выросла склонность к языческому тритеизму, и в учении теологи видели себя вынужденными утверждать κηριγμα της μοναρχιας.

Однако, на Востоке, кроме Оригеновского, было и другое течение в богословии, правда, весьма незначительное в сравнении с первым. Оно также пользовалось услугами философии, но стремилось сохранить истины веры, утвержденные в борьбе с гностицизмом, в их реалистическом понимании, без улетучивания в философскую спекуляцию. Это течение было слабою струйкою направления в богословии, созданного св. Иринеем. Богословы этого направления отнюдь не пренебрегали наукою, но в положениях церковного предания находили выраженной высшую истину и не давали права философскому гносису обрабатывать положения веры, а только укреплять, связывать и уяснять. Разумеется, они не сочувствовали направлению науки и отношению её к простой вере Александрии и отрицательно относились к отцу такой науки - Оригену. Значительным богословом этого направления, чтобы не сказать - единственным - был Мефодий Олимпийский (приблизительно от 270 г., до гонения Максимина). Но из большого числа сочинений этого не выдававшегося, но плодовитого писателя, замалчиваемого Евсевием, сохранилось мало, кое-что на славянском языке. Личность Мефодия чрезвычайно скудно освещена. То, что о нем известно, рисует его, как преданнейшего платоника. Однако, он не хотел разбавлять философией "правила веры" и энергично защищал его в смысле Иринея, Тертуллиана и Ипполита, как "популярное понимание церковной общей веры." Он отклонял оригенистические течения, но не уклонялся от научного метода, избранного им. Однако, применял его по образу Иринея, на великом творении которого он был воспитан. Он старался победить дуализм и спиритуализм и обосновать спекулятивный реализм. Несмотря на отдельные протесты или даже целое противоположное направление, но очень слабое, - богословие Оригена в период времени от 250 до 320 г. достигло такого большого распространения, какое только было возможно. В то время, как Запад жил при простых формулах "правила веры" и не обнаруживал никакой склонности к спекулятивной теологии. Подводя итоги доникейской эпохи, мы должны отметить, прежде всего, наличность в ней всех понятий, которыми оперировали богословы IV и V века - μονας τριας, ουσια, φυσις, υποκειμενον, υποστασις, προσωπον, ομοουσιος, εκ της ουσιας τοθ πατρος, ομοιοτης др., но им недоставало еще отчасти определенности и общепризнанного значения. Также библейские изречения, которые в IV и V в. были использованы pro et contra, были собраны уже в III в. Александрийский Дионисий засвидетельствовал, что слово ομοοθσιος не находится в Св. Писании, и эта точка зрения в III в. являлась вообще решающею (Припомним выпад против слова "ομοοθσιος" на Антиохийском Соборе 269 г. против Павла Самосатского).

Время протекшее до Никейского Собора, приблизительно в человеческое поколение, должно быть обозначено как символьный период, или период символов. Он темен и в своем начале, и в своем развитии, но именно он положил основание для развития догматики в IV и V в., покоющейся на символах. Работа этого периода выражалась в том, что простые положения "regula fidei" расширялись введением в них богословских положений: "таким образом, - говорит Гарнак, - экзегетико-спекулятивная теология вошла в апостольскую веру." Богословие все более и более, теснее и теснее соединялось, даже сплавлялось с верою. Символ Григория Чудотворца, представляющий собою compendium оригенистического богословия есть красноречивое доказательство этого. Он же, по словам Григория Нисского, составлял основание назиданий оглашенных вплоть до его времени. Из послания Александра Александрийского к Александру Византийскому следует, что Александрийская Церковь обладала тогда символом, богословски построенным. Из рассуждений Никейского Собора видно, что многие Церкви владели тогда символами, содержащими библейско-богословские формулы Оригена (Напр., Иерусалимская, Антиохийская, Кесарийская Церковь). Все предприятие отцов Никейского Собора составить богословский символ, общий для всей Кафолической Церкви, было бы невозможно, если бы хоть главные Восточные Церкви не привыкли уже к подобным символам. Римская Церковь оставалась при древнем кратком символе; богословская, христологическая борьба не увлекла её на путь расширения regula fidei.