Большой Московский Собор и образ Бога Отца

Исследователей привлекает схема композиции "Отечество" - изображение трех в одном: "Все три Лица так сближены, что составляют единую группу, будучи включены в силуэт Отца" [75]. Поскольку жидовствующие отрицали изображение ветхозаветной Троицы на том основании, что Авраам видел не Троицу, а Бога с двумя Ангелами, то, по мысли исследователя, иконография "Отечество" наиболее полно и точно передает именно троичный догмат. "В этом типе единство и равенство трех Лиц Троицы получило максимально ясное выражение, не допускавшее никаких кривотолков" [76]. Но о каком единстве здесь идет речь? Ведь разнородные по природе фигуры не могут ни представлять, ни выражать ни равенство Лиц, ни единство Их природы. Если же понимать этот образ как чисто символическую передачу единства, то при чем здесь Лица Святой Троицы? Ведь олицетворение или символ не есть лицо. А единство Троицы в православном понимании есть единство природы; в этой же композиции как раз этого единства нет между старцем с отроком и голубем; тем более, по той же причине, нет и равенства.

Для объяснения этого образа Л.С. Ретковская приводит слова преподобного Иосифа Волоцкого о нераздельном единстве Святой Троицы: "Сего ради единаго Бога исповедати, а не три: ни бо отлучении суть друг от друга... но вкупе Отец и Сын и Святый Дух, друг в друзе (подчеркивает Ретковская) неслитне и нераздельне вмещаются." Если бы нам не были известны изображения "Отечества", созданные задолго до высказываний Иосифа Волоцкого, - говорит автор, - мы могли бы думать, что художественный образ этой композиции в любом его варианте возник как буквальная иллюстрация приведенной цитаты" [77].

Однако в своем Послании архимандриту Вассиану и во втором Слове Послания иконописцу преподобный Иосиф Волоцкий пользуется классическими святоотеческими понятиями о непостижимости и неизобразимости Божества. Во всяком случае, он был достаточно богословски грамотен, чтобы не считать, что Лица Святой Троицы могут быть изображены по Божеству, будь то антропоморфически (как Отец и Сын) или зооморфически (как Дух Святой). И слова его "друг в друзе" следует относить к премирному внутритроичному бытию, а никак не к художественной форме.

Что же касается кривотолков, то кроме них эта тема ничего не вызывала, как о том свидетельствуют разногласия в ее истолковании, начиная с самих иконописцев, и периодические споры, которые начались в XV веке, продолжались в XVI и XVII веках, не прекратились и до сих пор [78].

Отсутствие бесспорных документальных данных, а также противоречие этого образа православному вероучению не позволяют видеть в нем и в его распространении орудие Церкви в борьбе с ересями. Одновременность сама по себе ничего не доказывает. Во всяком случае, в отношении причин появления этого образа в науке единомыслия нет. Здесь следует отметить работу С.А. Пападопулоса об изображении "Отечества" [79]. Правда, автор не ставит себе целью вскрыть причину возникновения этого образа, но его выводы представляют, на наш взгляд, более правильную постановку вопроса. С.А. Пападопулос предполагает влияние на возникновение в христианстве этой композиции существовавшего у древних народов ритуала усыновления, задержавшегося в Византии до XIII века и включавшего в себя, в качестве важного компонента, сажание усыновляемого на колени усыновлявшего. Конечно, это не исключает использования этой иконографии против ересей, но, поскольку этот образ, по словам автора, находится в явном противоречии с православным богословием, он делает следующий вывод: эта иконографическая тема должна была выражать для византийцев либо тесное естественное родство (если еще было живо древнее языческое осмысление этого жеста), либо усыновление, что в применении к Троице выражало еретическое понимание отношений Отца и Сына, либо своего рода духовное сродство. Не вдаваясь в обсуждение этих выводов, нужно все же сказать, что на основании документации, приводимой автором, можно полагать, что образ "Отечество" представляет собой один из задержавшихся пережитков древних верований. По заключению Пападопулоса, именно в России, где это изображение получило особенно широкое распространение и дожило до сего времени, сохранилось и древнейшее, изначальное его наименование: "Отечество".

Обычно композиции, искажающие вероучение, появляются прежде всего в иллюстрациях. Здесь художник может по неведению ошибаться, стараясь как можно ближе и точнее иллюстрировать текст, сделать его более понятным и доступным. Но он может быть и сознательным проводником ущербленного понимания православного Предания. В Церкви во все времена, наряду с подлинным откровенным богословием, существовали и разные градации его усвоения - смешения богословия с философией, когда, оперируя богословскими понятиями и терминами, вводят искажения, могущие иногда доходить и до прямого противоречия вероучению Церкви. Это приводит к тому, что грань между постижимостью и непостижимостью, между изобразимым и неизобразимым перестает ощущаться и исчезает из сознания.

Нужно сказать, что изобразимость Божества - исконный соблазн христианства; он никогда не был изжит, и вопрос о границах изобразимости никогда совсем не исчезал и всегда ощущался на периферии церковного сознания. В некоторые же эпохи обстоятельства способствуют тому, что соблазн этот питается, вернее, стимулируется ересями и задержавшимися пережитками иных верований и представлений о Божестве. Именно здесь и следует искать, как нам кажется, истоки изображений, подобных "Отечеству".

В раннехристианской апокрифической литературе часто встречаются антропоморфические представления о Божестве. С раннего же периода христианства, правда редко (до нас дошли единичные примеры), но все же появляются антропоморфические изображения Божества. Самое раннее изображение Троицы в виде трех мужей находится на латранском саркофаге конца IV века, то есть как раз того периода, когда шел процесс массового воцерковления язычников [80]. Порой возникает и ложное представление о боговидении: соблазн видения Бога помимо воплощения. На том основании, что воплощение сделало не только Бога видимым, но и людей боговидцами, происходит смешение этого видения с пророческими видениями Бога [81].

Появление изображения "Отечество" - время, когда в Византии именно происходили бурные споры о боговидении. В Православии боговидение не связывается с антропоморфическими видениями, вообще отношение ко всякого рода видениям было всегда настороженным. В еретических же богомильских кругах антропоморфические видения Святой Троицы принимались за подлинное боговидение. Монах Евфимий Зигавин в своей "Догматической Паноплии" сообщает: богомилы "говорят, что часто не только во сне, но и наяву видят Отца в виде старца с длинной бородой, Сына в виде бородатого мужа и Духа Святого - в виде безбородого юноши" [82]. Богомильские воззрения, в частности антропоморфические представления о Святой Троице, широко распространяются в византийской Церкви и обществе. Хотя и нельзя утверждать прямого воздействия богомильских учений на иконографическую тему "Отечество", все же нельзя не согласиться с мнением Л. Онаша, что возникновение византийских антропоморфических изображений Святой Троицы именно в это время не может быть случайным [83].

На Русь богомильские представления проникали при посредстве болгарских богомилов и их литературы еще в XI веке. Здесь они как будто впоследствии нашли отражение в ересях стригольников и жидовствующих. Во всяком случае, можно "с большой долей вероятности предположить, что в основе религиозных и философских воззрений русских стригольников лежало то же дуалистическое миропредставление, что и у болгарских богомилов" [84]. Зависимость изображения "Отечество" от богомильства на Руси, как и в Византии, конечно, определенно утверждать пока невозможно. Но на Западе, где богомильство нашло продолжение в ереси альбигойцев и катаров, антропоморфические представления о Божестве получили более определенное отражение в искусстве [85]. Следует отметить, что первые изображения "Отечества" на Руси появились, как и ереси, именно на периферии, в местах наиболее тесного контакта с Западом, а именно в Новгородской области (отмеченная нами выше икона Третьяковской галереи, запрестольный образ в Зверином монастыре 1467 г. и "Отечество" в куполе Тихвинского монастыря начала XVI века), а позже в Москве.

Как мы уже говорили [86], ереси стригольников и жидовствующих не имели прямого отражения в искусстве; его и не могло быть потому, что сами ереси эти были иконоборческими. Но нездоровое, возбужденное религиозное воображение еретиков не могло не заражать и церковное сознание, и церковное искусство. Возникает внутреннее сродство между заумной и туманной мистикой еретиков и утерей подлинного церковного критерия у неустойчивых, а может быть, и у некоторых ревнителей Православия. На этой почве и появляются изображения, о которых шла "речь великая" еще в XV веке и которые одни "не приемлют покланятися, и овии чудятся, аки зело мудро образец составлен". Эти "зело мудро составленные образцы" и были плодом того же нездорового, возбужденного религиозного воображения, отступлением от евангельского реализма и в мысли, и в искусстве, нарушением грани между тем, что изобразимо, и тем, что неизобразимо. При этом не нужно забывать, что ереси процветали и среди духовенства, и среди светской верхушки (великокняжеского двора). Конечно, не в интересах еретиков и их покровителей было блюсти чистоту Православия. В результате распространяются и изображения ветхозаветной Троицы, как утверждающие подлинно церковное вероучение (и прав Буслаев, объясняя противодействие Православия ереси жидовствующих именно этим образом) [87]; распространяются и одновременно с этим искажения этого вероучения в таких изображениях, как Бог Отец, разные варианты "Отечества" и других. Особенно же распространение образа Бога Отца и связанных с ним троичных икон, как правильно отмечает Л. Ретковская, вызвано "общими сдвигами мировоззрения широких общественных кругов" [88]. Но сдвиги эти, как мы говорили, заключаются в том, что в церковное мировоззрение и церковное искусство внедрялось мировоззрение новой, слагавшейся на Руси культуры. В богословии, под влиянием католичества и протестантства, внедрялась западная схоластика; богословский критерий в осмыслении образа отпал. Это повело к утрате самого смысла образа, к отступлению от вероучебных основ Пято-Шестого и Седьмого Вселенских Соборов, в результате чего онтологическое единство слова и образа распалось и сам принцип изобразимости раздвоился. Характерно, что одни и те же иконописцы писали на свитках языческих богов и античных философов изречения апофатического характера и вместе с тем изображали Бога Отца, причем и то, и другое в кремлевских соборах, то есть в самом центре Русской Православной Церкви. (Так, в Успенском соборе в одном куполе изображен Христос, в другом - Бог Отец.) Если отдельные голоса и раздавались в защиту подлинного православного смысла образа, то они были гласом вопиющего в пустыне, как, например, писания ученого инока Евфимия, который видел в образе "Отечества" "дерзость неразмысленную и пишущих и повелевающих". Общая атмосфера была такова, что ничто уже не препятствовало распространению заумных изображений; удовлетворяет уже соответствие не смыслу слова, а вообще слову или комбинации слов, произвольно вырванных из контекста. Такие изображения не только стихийно распространяются, но принимаются и вводятся в качестве нормы, и результат этого не изжит до сих пор. Этому способствует отчасти и то, что у церковных писателей и в богословских работах, за редкими исключениями, обнаруживается слепая вера в непогрешимость образа, без учета соответствия или несоответствия его православному вероучению. И возвращение в наше время богословия к святоотеческому Преданию часто странным образом сочетается с полным нечувствием к богословскому содержанию иконы.

Как мы уже отмечали, Большой Московский Собор никак не реагирует на появление коренных изменений в церковном искусстве, несмотря на злободневность этого вопроса. Но его заслуга и актуальность в том, что он вскрывает именно то, что лежит и в основе самого православного искусства - образ воплощения, и в основе его искажения - изображение неизобразимого; потому что ведь именно утеря правильного критерия того, что изображается, постепенно привела и к утере критерия того, как изображается, к распаду художественного языка православной иконы.

В период отступления от православного Предания и в образе, и в его понимании, так же как и в самом мышлении, постановление Большого Московского Собора, его категорическое запрещение изображения неизобразимого Божества, является подлинно православным отзвуком святоотеческого иконного богословия.

________________________________________

[1] Текст приводится по изданию: Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 гг. М., 1893. Опускается лишь то, что не имеет отношения к разбираемой теме

[2] Архимандрит Анатолий О иконописании М., 1845, с. 82

[3] Икона и иконопочитание Догматический очерк Париж, 1937, с 137

[4] Например, Лебедев Наука о богослужении М. , 1901, т. 1, с. 119-120

[5] Истолкование руки как символа Бога Отца, которое встречается у некоторых авторов, вообще довольно произвольно 'Десница- это своего рода монограмма Бога Отца на языке художников", - говорит И. Н. Богословский (Бог Отец, первое Лице Святой Троицы, в памятниках древнехристианского искусства Изд. Общества любителей духовного просвещения М., 1893, с. 16). Такое утверждение опровергается самой иконографией. В Ветхом Завете и в последующем еврейском искусстве (например, в синагогах III века в Бет Альфа и Доура Европос) рука вообще есть символ Божества; она выражает присутствие, обращенность Бога к человеку: "И бысть на мне рука Господня" (Иезек. 1,3; 8,1); или "рече Бог" и "бысть слово Господне ко мне" (Иерем. 1,4; 2,1) и т.д. То же значение имеет рука и в искусстве христианском. Если в некоторых случаях символ этот и можно усваивать Богу Отцу (в изображениях, раскрывающих Троичное действие), то, например, в иконах святых к руке часто добавляется надпись lС ХС, или же, вместо руки, изображается Сам Христос Следовательно, понимать изображение руки как символ исключительно Отчей Ипостаси, безотносительно к иконографической теме, в которой оно фигурирует, нет никаких оснований Правильное толкование этого символа дает В Лешке (см . Loeschke. Neue Studian zur Darstellung des tierkopfigen Christophoros // Beitage zur Kunst des christJ Ostens, 1 3, Recklinghausen, 1965)

[6] Didron M. Manuel d'iconographie chretienne grecque et latine Paris, 1845, p. 451

[7] Богословский И.Н. Указ. соч. , с. 65

[8] Иконописный сборник СПб. , 1907, вып. 1-й, с .84-85

[9] Третье Слово в защиту святых икон, гл. XXVI; P.G. 94,l,1345. В толкованиях явлений и видений Ветхого Завета у древних Отцов (см., например, Dr. Joseph Barbel. CSSR, Christos Angelos. Bonn, 1941) исключение составляет, насколько нам известно, только св. мученик Ипполит Римский (III в.); в "Комментарии к Даниилу" (Париж, 1947), предсказывая Второе Пришествие через 300 лет, он говорит. "И Ветхий денми для Даниила не кто иной, как Бог и Господь всяческих, Сам Отец Христов". В обратном смысле некоторые из Отцов выражаются особенно решительно. Так, например, св. Иларий Пиктавийский пишет: "Единородный Сын, сый в лоне Отчи, благовестил нам о Боге, Которого никто никогда не видел [. ]. Пророческое слово говорит это, Евангелие повествует, Апостол указывает, Церковь исповедует: Истинный Бог есть Явившийся. Но никто да не дерзает утверждать, что видел Бога Отца" ("О Троице", 5, 34; P.G 10, 152-153 А).

[10] О Данииле; P.G. 70, 1462.

[11] Более того, только церковным пониманием ветхозаветных пророчеств разрешается антиномический характер библейских текстов, касающихся боговидений и представляющихся нам противоречивыми; например, с одной стороны, "человек сый и Господа Саваофа видех очима моима" (Ис. 6,1), с другой стороны, "не бо узрит человек лице Мое и жив будет" (Исх. 33, 20 и Судий 13, 22).

[12] Манси XII, 963; русский текст: Казань, 1873, с.30

[13] Здесь нужно отметить два резко противоположных отношения к приведенному тексту Деяний Седьмого Собора двух греческих авторов XVIII века: Макария Патмосского и св. Никодима Святогорца. Первый, критикуя римокатоликов, спрашивает: "И это христиане, когда они изображают не имеющего вида Отца противно Седьмому Вселенскому Собору?" (Слово в день трех святителей // Евангельская труба (Euangelike salpigx, XVIII в., с. 323). С другой стороны, св. Никодим возражает: "Безначального Отца подобает изображать так, как Он явился пророку Даниилу, то есть как Ветхого денми. Если же папа Григорий в письме к Льву Исавру и говорит, что мы не изображаем Отца Господа нашего Иисуса Христа, то он говорит это, чтобы мы не изображали Его по Его Божественной природе" (так!) (см. Кормчая Книга. Афины, 1957, с. 320). Как видим, св. Никодим придерживается на этот вопрос взгляда, установившегося во времена митрополита Макария, и так же, как он, расходится с пониманием Церковью пророческих видений. Правда, Православная Церковь никогда не ставила знака равенства между святостью и непогрешимостью. Как мудро сказал святой исповедник Марк Ефесский по поводу оригенизма св. Григория Нисского, "возможно, что кто-нибудь и учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно Ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступать от истины" (Архимандрит Амвросий Святой Марк Ефесский и Флорентийская уния Джорданвилль, Нью-Йорк, 1963, с 128)

[14] Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры СПб, 1894, кн. 1-я, гл. XI, с. 148, Р. G. 94, I, 1028 А

[15] Второе слово в защиту святых икон, гл. XI, в Третьем слове, гл. IX и во множестве других мест, Р. G. 94,1, 1293, там же, кол. 1332

[16] Первое слово в защиту святых икон гл. IV, Р. G. 94,1, 1236

[17] Опровержение иконоборчества, Р. G. 99, 457 D. Это, конечно, значит не то, что Христос изобразим лишь с определенного исторического момента и неизобразим, например, в иллюстрациях Ветхого Завета (в сотворении мира и т д), а то, что Христос изобразим лишь по воспринятой Им человеческой природе и никак иначе

[18] Ср Meyendorff J Le Christ dans la theologie byzantine Paris, 1969, p. 260

[19] Покровский Н. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийской и русской СПб , 1892, с 389 Ссылка на "Полное собрание постановлений по ведомству православного исповедания" 2, с 163-164, № 516 Это распоряжение повторяется в "Настольной книге для церковносвященнослужителей' С. Булгакова (Киев, 1913) "На антиминсах [...] строго воспрещается изображать Господа Саваофа в виде ветхолетнего мужа, а святых Евангелистов в образе животных (прим., с. 789)

[20] Симеон Новый Богослов. Слова богословские и нравственные. Критич.изд. с предисловием и французским переводом А.А. Даррузес. Париж, 1966, т. 1,с 105.

[21] Творения, СПб., 1907, Опровержение 3-е, с 177; P.G. 99, 417.

[22] Точное изложение православной веры Кн. 1-я, с. 16, P.G. 94,1,812 А

[23] Манси XII, 181 А, русский текст там же, с. 405

[24] Напомним, что уже была попытка создать икону Духа Святого "в птиче образе незнаеме", и "икона" эта была представлена на рассмотрение Собора 1554 г

[25] Икона и иконопочитание, с 9

[26] "Языческая иконография является, так сказать, естественным Ветхим Заветом для христианской" (там же, с. 10-11) "Язычество оставило христианству уже выявленную идею иконы" (там же, с 14) Здесь протоиерей С Булгаков находится в полном согласии с историками искусства и в столь же полном расхождении с церковным пониманием происхождения христианского образа

[27] Первое слово в защиту святых икон Гл. XVI (P.G. 94,1,1245); ср. Второе слово, гл. V (там же, кол. 1288), гл. VII того же Слова; Третье слово, гл. IV (там же, кол. 1321), гл. VIII (кол. 1328) и гл. XXIV-XXV (кол. 1344)

[28] Толкование на Апокалипсис Андрея, архиепископа Кесарийского, VI века. М., 1889, с. 51. Это же позже повторяет и другой комментатор Апокалипсиса - Арефа, архиепископ Каппадокийский (P.G. 106, 568).

[29] Афанасий Великий Изложение веры // Творения Святых Отцов, т IX, кн. 1-я, с. 163, Р.G. 25, 203 (Богословский, указ. соч. , с. 21)

[30] "Несомненно, Ветхий денми, виденный Даниилом, есть Бог Отец", - говорит Богословский (там же, с .63)

[31] Там же, с. 83

[32] Там же, с. 65

[33] Третье слово в защиту святых икон Гл. XXIV, Р. G. 94,1, 1344

[34] Икона и иконопочитание, с. 82 (далее "Икона...").

[35] "Икона...", с. 83.

[36] См. также Литургию св. Василия Великого "Безначальне, невидиме, непостижиме, неописанне, неизменне [...] Отче Господа нашего Иисуса Христа".

[37] "Икона ..", с .82.

[38] "Икона ..", с. 83.

[39] "Икона..", с. 9.

[40] Лосский В. Спор о Софии. Париж, 1935, с. 38.

[41] "Икона...", с. 94.

[42] "Икона ", с .120 Само Боговоплощение есть, по учению Булгакова, осуществление предвечного человечества Логоса (Агнец Божий Париж, 1933, с. 211) И возможность, и даже необходимость вочеловечения Бога заложены в самой природе вещей ' Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение через грехопадение человека" (там же, с 193) В перспективе Булгакова Боговоплощение есть цель существования мира, а не средство его спасения Оно представляется ему как завершительный акт творения "Предвечное человечество соединяется с земным человечеством, София Божественная - с Софией тварной" (там же, с. 151)

[43] Икона ", с. 94

[44] Там же, с. 95

[45] Там же, с. 106

[46] Опровержение 3-е, Р. G. 99, 405

[47] Точное изложение православной веры Гл. V, с. 248

[48] Ср. Мейендорф И Христос в византийском богословии с. 258 (по-французски)

[49] "Икона..", с. 138. Умножение значений Софии в свое время ставил в упрек Булгакову Н. Бердяев: она "оказывается всем - и Пресвятой Троицей, и каждой из Ипостасей Святой Троицы, и космосом, и человечеством, и Божией Матерью" (Софиология. Путь, Париж, 1929, XVI, с. 99), она - и Божество Бога, или Божество в Боге, она же и вечная икона Божия в Боге.

[50] "Икона ", с 45 "Бог есть триипостасная Ипостась" (так) (Агнец Божий, с. 215) "Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я" (Утешитель. Париж, 1936, с 42, прим )

[51] "Икона...", с. 138.

[52] Там же. Мы имеем, говорит Булгаков, "сокровенное явление Отца, притом в образе богочеловеческом, то есть сообразном сыновнему, именно в видении пророка Даниила, в явлении Ветхого денми, к Которому приводится Сын Человеческий, и в явлении трех Ангелов" (Агнец Божий, с. 190-191).

[53] "Икона...", с. 138-139.

[54] Феодор Студит. Опровержение 3-е; P.G. 99, 408.

[55] Лосский В. Богословие образа (по-французски) // Вестник РЗЕПЭ, Париж, №30/31, с .130.

[56] "Икона .", с. 139.

[57] Исходя из своего учения, Булгаков хочет видеть образ Духа Святого в "ликах святых богоносных мужей" и "в исключительном смысле" в иконе Богоматери. В исключительном смысле потому, что в своем учении о Софии, как предвечном человечестве в Боге, он различает в нем два духовных начала по аналогии с двумя началами в человечестве тварном: Сын - мужское и Дух - женское. Поэтому Булгаков спрашивает: не является ли икона Богоматери, как Духоносицы по преимуществу, "сокровенной иконой третьей Ипостаси в человеческом образе?" ("Икона...", с. 140). И дальше отвечает: "Икона Божией Матери, особливо без Младенца, есть человеческий образ Духа Святого". Правда, дальше Булгаков оговаривается, что это надо понимать в том смысле, что для Него (то есть для Ипостаси Духа Святого) "является совершенно прозрачным Ее человеческий лик. Она не есть его воплощение, но высшее явление в человеческом лике" (там же, с. 141). И все-таки ясности такая оговорка не вносит. Одно дело - понимать "высшее явление" Духа Святого как ДЕЙСТВИЯ Его в человеке, как обожение Им человека, и совсем другое дело - видеть в ипостасном образе Богоматери икону, хотя бы и "сокровенную", третьей Ипостаси Святой Троицы, "человеческий образ Духа Святого". И здесь у Булгакова стушевывается понятие ипостаси так, что ипостасный образ Богоматери становится в то же время, хотя и "сокровенно", но все же иконой третьей Ипостаси. И наконец, непонятно, почему изображение Богоматери без Младенца оказывается иконой Духа Святого в большей степени, чем если Она с Младенцем.

[58] Будущего Патриарха. Указ 7 сентября 1935 г., с. 1.

[59] Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков. (Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Киев, 1879, ч 1-я, с 308).

[60] Тот же указ 7-го сентября 1935 г., с. 2.

[61] Беседа первая о сотворении человека по образу. Гл. 5. Изд. с французским переводом. Париж, 1970, с. 176-179.

[62] Напрасно В.Н. Лазарев оспаривает влияние на композицию "Отечество" образа Богоматери Никопеи на том основании, что идейное содержание "Отечества" в корне иное (Об одной новгородской иконе и ереси антитринитариев // Культура Древней Руси. М., 1966, с. 107-108). Оно как раз не иное, поскольку показывает одно и то же соотношение, в одном случае с Матерью, в другом случае с Отцом.

[63] Митрополит Сергий. Тот же указ, с. 3. Нам кажется, что нельзя понимать как положительный отзыв митрополита Филарета Московского об изображении "Отечество" по сообщению И. Снегирева (Воспоминания о посещении Святыни Московской государем-наследником. СПб., 1838; Памятники московских древностей. М., 1841, с. 11) при объяснении иконостаса кремлевского Успенского собора наследнику престола: "Ряд Праотцев и Патриархов, по обеим сторонам Господа Саваофа, Который из лона Своего рождает предвечное Слово". Традиционно православные высказывания митрополита Филарета по поводу икон Нерукотворного Спаса (Слово на освящении храма Нерукотворного Образа, 17 ноября 1855 // Слова. М., т. 5, с. 340-341) и Успения (Слово на Успение, 1846 г.) не дают основания полагать, что он, будучи замечательным богословом, не видел противоречия образа "Отечество" литургическим текстам Нам кажется, здесь следует учитывать, что митрополит объяснял содержание иконостаса в целом, не входя в догматический разбор отдельных изображений. Существовавшая в то время практика уже настолько вошла в сознание, что затмила подлинное понимание образа, и богословское объяснение "Отечества" было бы излишне и могло бы только повести к смущению.

[64] Schulz H. J . Die Hollenfahrt als Anastasis // Zeitschrift fur katholische Theologie, Band 81 (1959), Heft I, S. 12

[65] Отправным моментом для этой иконографической темы послужила иллюстрация Пс. 109,1: "Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих". Древнейшая известная иллюстрация находится в так называемой Утрехтской Псалтири X века. Здесь, как и в более поздних примерах, изображен дважды Христос в соответствии с толкованием этих слов псалма Блаженным Иеронимом (Breviarium in Psalmo, P.L. 26, 1163), как выражения двух состояний Христа: прославленного, небесного и униженного, земного. Как сам псалом, так и его толкование использовались на Западе для утверждения вероучения Церкви против арианства, и у ног двух изображенных помещались побежденные враги: Иуда и Арий. Но при переложении в образ толкование Блаженного Иеронима повело к олицетворению двух природ Христа. После же отпадения Римской Церкви, уже в самом начале XII в., одна из фигур стала представлять Бога Отца, и в композицию вводится голубь. Таким образом, эта иллюстрация превращается в изображение Троицы. Начиная с XII в. образ этот широко распространяется на Западе в Библиях, Часословах, Антифонариях и прочих богослужебных книгах, а в XIV в. встречается уже и как самостоятельный моленный образ (см. исследование: Braunfels W. Die Heilige Dreifaltkjkeit. Dusseldorf, 1954) С Запада эта иконография Троицы переходит в православное искусство. На русской почве один из наиболее ранних примеров ее находится на четырехчастной иконе московского Благовещенского собора. Появившееся в России в середине XVI в. изображение это "в конце концов перестало казаться латынским мудрованием и даже стало одним из важных компонентов Страшного Суда" (Ретковская Л.С. О появлении и развитии композиции "Отечество" в русском искусстве // Древнерусское искусство XV - начала XVI веков. М., 1963, с. 257).

[66] Изображение Троицы в виде Бога Отца-старца с распятым Христом в лоне Его и голубем - римокатолического происхождения и восходит в своем сложившемся виде к концу XI - началу XII в. Обычное наименование этого образа на Западе - "Святая Троица". Однако тот факт, что он иногда сопровождается начальными словами латинской евхаристической молитвы, и именуется также "Престол благодати", показывает, что значение его главным образом евхаристическое, как убедительно разъясняет В. Браунфельс (там же). Задача этого образа в том, чтобы показать, что евхаристическая жертва, так же как и Голгофская, приносится Отцу и приемлется Им, в чем и состоит примирение между Богом и человеком Изображение это "возводит постепенно от престола, через Крест и жертву, к Святому Духу и Отцу (Браунфельс, там же, с. XLII). Эта типично римокатолическая тема, связанная с теорией сатисфакции и ее выражающая, имеет варианты, не менее типично римокатолические. Так, мертвый Христос изображается иногда без креста, поддерживаемый Богом Отцом подобно тому, как в композиции "Пиета" Он поддерживается Матерью. Здесь должна передаваться скорбь Отца, аналогичная скорби Матери (там же, с. XLI). На Руси первый известный нам пример этого изображения находится на той же четырехчастной иконе Благовещенского собора, где Распятый в лоне Отца покрыт херувимскими крыльями (см.: Роль Московских Соборов XVI века в церковном искусстве). Несмотря на свой явно неправославный смысл тема Распятого Христа в лоне Отца имела в России настолько большой успех, что повторялась еще в XIX веке, как, например, во Владимирском соборе в Киеве.

[67] Sethas. Bibliotheca graeca medit. aevi, vol. Ill, Venetii, 1872, p. 317.

[68] Образ Троицы может быть лишь символическим, как, например, образ ветхозаветной Троицы - откровение троичности Бога в безличных Ангелах или как в раннехристианском искусстве в виде престола, книги и голубя В первохристианском же искусстве существовало изображение Троицы в виде треугольника.

[69] Песнь 7-я первого канона Троицына Дня. См также коленопреклоненные молитвы на вечерне того же дня.

[70] Флоренский П. Иконостас // Богословские труды М. , 1972, № 9 Вопреки мнению некоторых исследователей и богословов, для которых главное Лицо в Троице Рублева должно быть посредине и, очевидно по аналогии с новозаветной Троицей, одесную Отца должен быть Сын, нужно повторить, что Троица Рублева соответствует строго последовательному умопредставлению о Святой Троице в порядке Символа Веры (слева направо) Отец, Сын, Дух Святой То, что представляется бесспорным для практиков, очевидно, не учитывается теоретиками Ни цветовая символика, ни иконографическая не допускают здесь никаких сомнений Краткий разбор этой иконы дан нами в Der Sinn der Ikonen (Берн, 1952) Здесь же повторяем, что одежда среднего Ангела носит цвета воплощенного Слова, к Нему же относится четкий клав на гиматии - символ посланничества Клав, хотя и малозаметный, в тон одежды, имеет и правый Ангел - символ третьей Ипостаси Что касается иконографической символики, то икона эта иллюстрирует основной эккпезиологический тезис Церковь есть откровение Отца в Сыне и Духе Святом Здание, палата Авраамова, - образ Церкви над Ангелом первой Ипостаси, Мамврийский дуб - древо жизни, оно же - древо крестное, над Ангелом второй Ипостаси, как указание на икономию Сына Божия, наконец, гора, символ духовного восхождения, над Ангелом третьей Ипостаси К этому надо добавить, что смысл этой иконы сосредоточен вокруг евхаристической чаши, Божественной Трапезы В изображениях же Трапезы (Тайной Вечери, брака в Кане Галилейской ) с первых веков христианства главное лицо, как правило, всегда помещалось не посредине, а направо, то есть по отношению к зрителю с левой стороны Исключения редки некоторые сербские фрески XIII-XIV вв , Тайная Вечеря Симона Ушакова и более поздние изображения (см. Wessel К Abendmahl und Apostelkommunion, Reckhnghausen, 1964) Тайная же Вечеря в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой Лавры, приписываемая если не самому Андрею Рублеву, то во всяком случае его кругу, не составляет исключения главное Лицо, Христос, здесь, как обычно, слева Бесполезно ссылаться, как это делают некоторые исследователи, и на единственное, пожалуй исключение из общего правила - на так называемую Зырянскую Троицу, где над средним Ангелом имеется надпись 'Отец' Даже если эта икона приписывается, как предполагают, окружению св. Стефана Пермского, это исключение все же не упраздняет самого правила

[71] Ретковская Л.С. О появлении и развитии композиции'Отечество' с.239

[72] Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века М. -Л ., 1955, с. 360-373

[73] Там же, с. 306-309

[74] Воспроизведена Л. С. Ретковской (см. там же, с. 241)

[75] Dr. A. Heimann L'iconographie de la Tnntite // l Art Chretien, Paris, octobre 1934 p. 39

[76] Ретковская Л. С. Указ. соч. , с. 243

[77] Там же, с. 246. Кстати, выражение Лаврентиевской летописи "Отец старей Сына" следует понимать не в том смысле, какой слово "старше" имеет в русском языке, - как возрастное различие, а в том же смысле, что и евангельские слова: "Отец болий Мене есть" (Ин. 14, 28).

[78] Собор рассматривает образ "Отечества", представляющий Отца, Сына в виде отрока в лоне Его и голубя между Ними. Между тем, как показывает дошедший до нас материал, этот иконографический сюжет далеко не ограничивался разбираемым Собором вариантом. Если мы посмотрим, как развивалась иконография "Отечества" с начала ее появления, то увидим, что на протяжении столетий происходят колебания этой иконографии. И, что особенно характерно, колебания эти отражают поиски не наиболее верного выражения определенного иконографического содержания (как это бывает в других темах), а поиски самого содержания этого образа, самого его существа, - того, КТО именно изображается в качестве главного лица. И здесь мы видим, что иконографически и по надписаниям это главное лицо представляется по-разному: 1) На одних изображениях это Ветхий денми, представленный по образу Христа (такова миниатюра, иллюстрирующая Иоанна Лествичника, XI века [Ватик. гр. 394, фол. 7]; греческая иллюстрация Евангелия XII века в Вене [гр. 52, л. 1]). 2) В других изображениях главное лицо - Спаситель в Своем обычном виде зрелого мужа: например, на шитых пеленах Софии Папеолог 1499 г. (с надписанием lС ХС) и Соломонии Сабуровой 1525 г. (с надписанием "Господь Саваоф"). 3) В некоторых случаях с надписанием IС ХС изображается старец в седине (фреска в Кастории XII-XIV вв., причем здесь же другая надпись - Отец, Сын, Дух). Одновременно с этими изображениями Троицы существуют также изображения Двоицы с теми же иконографическими признаками и надписанием (например, миниатюры Кодекса афонского монастыря Дионисиу 740, XI в., сербской псалтири XIV века в Мюнхене, болгарской Томичевой псалтири XIV века в Москве и др.). Во всех этих изображениях, как бинарных, так и тринитарных, в лоне Христа Ветхого денми или просто Христа - отрок Еммануил (в некоторых оба с крестчатыми нимбами). В некоторых случаях на коленях Ветхого денми изображен не отрок, а взрослый Христос уменьшенных размеров (Венское Евангелие XII в., гр. 52, фрески в Кастории и Гроттаферрата). Во всех этих изображениях Христа Ветхого денми или просто Христа Ипостась Спасителя двоится как иконографически, так и по надписаниям. Что же значит это изображение? Герстингер, например, считает, что поскольку изображение Бога Отца противоречит православному вероучению, то изображения Христа как пресущественного Логоса (Ветхого денми) могут быть связаны с еретическими гностическими кругами. Причем если в Ветхом денми нужно видеть пресущественного Логоса, т.е. Христа как Бога, то, значит, в отроке Еммануиле следует видеть Христа в Его воплощении. В таком случае получается изображение двух Его природ отдельно друг от друга, что представляет собою несторианство. Поскольку же Сын Божий изобразим только в Своем воплощении, то, продолжает Герстингер, как предвечный Логос Он может изображаться только символически - в виде Ветхого денми. Но Ветхий денми, и в видении Даниила, и в Апокалипсисе, как мы видели, - Христос Второго Пришествия, то есть Носитель двух Своих природ - Божеской и человеческой, так же как и отрок Еммануил Несмотря на присутствие голубя, ни в том, ни в другом случае образа Троицы не получается из-за отсутствия Отчей Ипостаси (См. Gerstinger H. Uber Herkunft und Entwicklung der anthropomorphen byzantinisch-slavischen Tnmtatsdarstellungen des sogenannten Synthroni-und- Paternitas Typus // Festschrift W Sas-Zaloziecky Sum 60, Geb, Graz 1956) И наконец, 4) Ветхий денми переосмысляется как образ Отчий и надписывается ' Отец", "Господь Саваоф' или "Отец Небесный" (надписание "Отечество", повторяем, мы нигде не встречали) Те же колебания в отношении главного изображенного лица происходят и в западной иконографии "Отечества" до XIV века Приведенные примеры разных эпох достаточно убедительно показывают, что в течение долгого времени ясного сознания этого образа не было, и как сама иконография, так и разнобой в надписаниях не позволяют видеть единодушия и единообразия в его понимании Колебания в образе "Отечество' происходят и в отношении того места, где помещается символ Духа Святого - голубь На Руси они не прекращались еще и в XVII веке (в западной иконографии колебания эти сильнее, чем в восточной) В восточной иконографии "Отечества" голубь или между старцем и отроком, или в лоне отрока Большой Московский Собор касается лишь первого варианта, который И.Н .Богословскому представляется идеальным "Более подходящий способ олицетворения понятия исхождения Святого Духа едва ли может быть найден (указ. соч. , с. 3) Во всяком случае, место голубя отражает вероучебное понимание исхождения Духа Святого Так, А Хейманн считает, что место его между Отцом и Сыном "лучше всего соответствует католическому догмату, утверждающему, что Дух Святой исходит от Отца и Сына" (указ. соч. , с. 47) Если же он помещен в лоне Сына, то это "соответствует православной вере, где Дух Святой исходит только от Сына" (так') (там же, с 40) Наоборот, Л. С. Ретковская видит в помещении голубя между отроком и старцем борьбу с пропагандой католического понимания исхождения Духа Святого - с Филиокве Автор считает возможным, что место голубя в лоне отрока понималось как выражение Филиокве Так же толкует это место голубя и А .Н .Грабар (см. Cahiers archeologiques, t. XX, Notes de lectures, p .237)

[79] Essai d'interpretation du theme iconographique de la Paternite dans I art byzantin // Cahiers archeololgiques, t. XVIII, 1968, p. 121-136)

[80] Кстати, можно ли приписать Церкви борьбу с арианством (как это иногда делается) этими изображениями на саркофагах, которые ведь предназначались для погребения, а не для всенародного обозрения"?

[81] А. Н. Грабар приводит такой пример в миниатюре IX в (то есть сразу после иконоборчества) в Парижской Национальной библиотеке (гр. 923), которая изображает некоего анонимного боговидца, созерцающего Бога Отца, Который посылает в мир Спасителя (приурочена к цитате св. Василия Великого о видении Бога в сочинении "О вере", гл. 1-я и начало 2-й, P.G. 31,465) (GrabarA L'iconoclasme byzantin Paris, 1957, tabl 163)

[82] Euthymn Zigabeni Panopha dogmatica, XXVII, параграф 23 P.G. 130, 1320 Вожди же предшественников богомилов, павликиан, принимали на себя роль Лиц Святой Троицы, называя себя Отцом, Сыном и Утешителем, как говорит cв. Фотий в повествовании о новом появлении манихеев То же и в 11-й формуле отречения от ереси при принятии в общение Церкви павликиан См. Travaux et mйmoires 4e extrait, Paris, 1970 // Centre de recherches d'Histoire et civilisation byzantines, p. 133-134 Богомильство к тому же в большой мере питалось раннехристианской апокрифической литературой

[83] Onasch К Ketzergeschichtliche Zusammenhahge bei der Entstehug des anthropomorphen Dreiemigkeits-Bildes der byzantimsch-slavischen Orthodoxie // Byzantinoslavica XXXI, 2, Praha, 1970 (A), S. 321 Герстингер же видит здесь определенное западное влияние Ведь на Западе изображение первого и третьего Лица Святой Троицы не встречало противодействий Уже задолго до появления "Отечества" такое изображение существовало на Западе Это миниатюра англосаксонского монаха X века Стилистически между ней и византийскими изображениями большая разница, но иконографически столь же большая близость (см. указ. соч. , с 81)

[84] Сидорова Т. А. Волотовская фреска "Премудрость созда себе дом" и ее отношение к новгородской ереси стригольников в XIV в // Труды Отдела древнерусской литературы XXVI Л, 1971, с. 228

[85] Браунфельс приводит западное антропоморфное изображение Святой Троицы конца X века в виде трех мужей, стоящих рядом и совершенно соответствующих богомильским видениям Отец - старик, Сын - бородатый муж и Дух Святой - юноша (см. указ. соч. , с. IX) К Онаш, в свою очередь, полагает, что и возникновение "чудовищного трикефала", распространившегося на Западе в XI веке, связано с богомильскими воззрениями на человекообразность Бога (см. указ. соч. , с .233) Такое изображение было в России запрещено Святейшим Синодом "Приходские священники должны заботиться, чтобы в домах прихожан не было икон, писанных неправильно, как, например, с изображением Святой Троицы в виде одного человека с тремя головами" (Булгаков С Настольная книга для церковносвященнослужителей Киев, 1913, с. 745-746, прим )

[86] См. гл. "Исихазм и расцвет русского искусства"

[87] Буслаев Ф. И. Сочинения СПб ., 1910, т .2-й, с .331

[88] Онаш К. Указ.соч. , с. 236.