Заключение

Итак, мы рассмотрели историю Михайло-Архангельского Черемисского монастыря — ставшего центром православного просвещения инородцев в Козьмодемьянском уезде Казанской губернии.

Православные монастыри - особая веха в истории христианизации нерусских народов Казанского края. Формирование и развитие движения за основание православных монастырей в среде инородцев стало совершенно новым, неожиданным для светской и духовной властей явлением. К 1910 г. только на территории Казанской епархии функционировали 12 нерусских монастырей и общин (3 мужских и 9 женских)154.

Идея основания нерусских монастырей зародилась в середине XIX в. в крестьянской среде, когда под воздействием церковно-государственной политики христианизации и масштабных социально-экономических преобразований стали формироваться конфессиональные группы приверженцев православия. Один из таких центров монастырского движения сложился в Козьмодемьянском уезде.

Конфессиональная дифференциация среди определенной части крещеного нерусского населения наметилась еще до начала буржуазных реформ и внедрения миссионерско-просветительской системы Н.И. Ильминского. Одни исследователи объясняли это миссионерской деятельностью Православной церкви, другие отмечали большое значение территориальной близости новокрещеных с русским православным населением, и тесные хозяйственные и культурные контакты между народами. Территориальный фактор, несомненно, имел важное значение в межэтнических взаимоотношениях. Можно сказать, что христианизация в XVI-XVIII вв. осуществлялась в двух формах: в форме государственной христианизации, осуществляемой государством и церковью с помощью различного рода мер, насильственно или добровольно побуждавших иноверцев принять крещение, и в форме стихийной, народно-бытовой.

Но территориальный фактор не всегда и не везде действовал одинаково. О его эффективности приходится говорить только в контактных зонах. Там, где мусульмане и язычники жили компактными группами в отдалении от русских, народно-бытовая форма христианизации действовала весьма слабо. В то же время известно много примеров, когда «иноверцы», живущие рядом с русскими, оставались верны религии предков.

Все это вполне справедливо и в отношении Козмодемьянского уезда, его инородческого населения и его духовного центра каким стал Михайло-Архангельский монастырь. Православные марийцы хотели создать „свой", национальный монастырь. Те же горные марийцы при желании могли бы поступать в русские монастыри, которые имелись на территории Казанской епархии в достаточном количестве. Например, в 60-е гг. XIX в. в Цивильском Тихвинском монастыре, расположенном всего лишь в нескольких десятках верст от горно-марийских селений, находились только 5 монашествующих 155. Но они не желали туда определяться и упорно добивались устройства „своего" монастыря. Так и возник Михайло-Архангельский монастырь ставший плодом религиозно-реформационного движения среди крещеных нерусских народов. У его истоков стояли горно-марийские православные прозелиты.

В деятельности нерусских монастырей просматривается стремление сохранить национальную специфику, которое выражалось в желании иметь „своего" настоятеля, „своих" иноков, богослужение на родном языке, традиционный уклад в монастырском хозяйстве и др. Духовное начальство, открывая нерусские монастыри, не только преследовало чисто религиозно-миссионерскую цель, но и осуществляло государственную обрусительную политику. Поэтому с первых дней их учреждения начинало разными способами вытеснять из них все национальное. Так епархиальное начальство в Михайло-Архангельский марийский монастырь стремилось направить значительное число русских с тем, чтобы сократить количество монашествующих марийцев и постепенно утвердить единые правила монастырской жизни по образу русских монастырей, что мы считаем существенным просчетом в национальной политике властей приведшим в дальнейшем к негативным последствиям. В первое время марийцы пытались сопротивляться обрусительной политике начальства. П. Руфимский отмечал, что „братия-черемисы относились с каким-то тайным недоброжелательством ко всем инокам не черемисам. Всякий новичок из последних встречался черемисами как их соперник, личный враг, который отнимает у них то, что с таким трудом приобретено было ими... Стоило только не черемисину хоть не много в чем-нибудь проявить свою самодеятельность, как сейчас же поднималась партия черемисская, и со всею силою своей подозрительности ко всему не черемисскому устремлялось на этого непрошенного новатора, как своего личного соперника и врага"156. Недовольные обрусительной политикой церкви Михайло-Архангельский монастырь покинули его основатели М. Герасимов и А. Кириллов157. А другой его строитель И. Захаров, принявший монашество под именем Ионы, как мы видели, вел постоянную борьбу с русским настоятелем о. Паисием, проводившим, как он полагал, политику вытеснения марийского элемента158. Братия из марийцев также была против настоятеля о. Паисия, который, как полагали монашествующие, «по жестокости сердца своего» был не расположен к марийскому монастырю. Подобное мнение имели и крестьяне близлежащих селений, которые очень ревностно следили за монастырской жизнью. В сентябре 1877 г. марийцы д. Виловатов Враг обратились в Синод с прошением возобновить школу при монастыре для обучения марийских мальчиков. Просители обвиняли Паисия в том, что он „разогнал мальчиков этих самопроизвольно из училища и тем порушил черемисское образование..."159. Крестьяне писали: „Наш монастырь может процветать тогда, когда учредится школа при нем крестьянских мальчиков и когда будет назначен учителем окончивший курс в семинарии из черемис Василий Захаров"160. В приведенном примере снова проявляется желание марийцев иметь в монастырской школе „своего" учителя, который будет служить „черемисскому образованию". Причина таких межэтнических трений объяснялась, на наш взгляд, желанием монашествующих отстоять национальную специфику нерусских монастырей, сохранив в них свою этническую идентичность.

Отмечая эти факты, мы не намерены абсолютизировать стремление монашествующих к этнической исключительности. Возможно, под воздействием официальной политики христианизации и русификации в сознании многих верующих утверждалась мысль о достижении спасения только через неукоснительное соблюдение догматов русско-православного вероисповедания. Большинство русских священнослужителей внушали нерусской пастве, что только славянский язык угоден Богу.

Власти вынуждены были учитывать реалии времени и поддержать тягу народов к образованию, духовному обновлению на христианско-православной основе, в то же время всячески препятствуя исламскому влиянию и сужая функционирование языческих культов. Перемены в этнокультурном развитии народов региона были учтены Н.И. Ильминским при создании миссионерско-просветительской системы. Он лаконично выразил основную суть своей системы в широко известной триаде, сформулированной в письме к К.П. Победоносцеву: „Мои снаряды, -инородческие книги, инородческое богослужение, инородческий причт церковный со священником во главе"161. То есть миссионер-просветитель в основу христианского просвещения нерусских народов ставил родной язык, которому, однако, отводилась лишь промежуточная роль в усвоении основ христианского учения и первоначального овладения русским языком. Н.И. Ильминский считал, что привитие „инородцам" православия гораздо быстрее поможет решить задачу их духовного обрусения. „Черемисы Козмодемьянского уезда, именно то поколение, которое построило Михайло-Архангельский монастырь близ Васильсурска, основательно изучали Евангелие..., а писать почти вовсе не умели; многие из них были усердными учителями и проповедниками, а с трудом могли расписаться в получении жалования... Итак, зачем их стеснять определенным каким-либо типом и программой?... Пусть учат и учатся, кто как и насколько сможет, лишь бы было правильное ученье православное и доброй нравственности"162.

В целом можно подытожить нашу работу и отметить важное значение просветительской и духовно-нравственной роли, которую сыграл Михайло-Архангельский Черемисский монастырь. Безусловно, его появление стало важной вехой в истории Горно-марийского края и всего марийского этноса в целом. Более того он стал ярким явлением для всех инородцев Российской империи, неким маяком, с появлением которого стал возможен путь этно-конфессионального определения и для других народов, после чего подобные монастыри стали возникать и в других регионах.

Так же очевидно, что этот монастырь не смог вполне выполнить поставленные перед ним как св. Синодом, так и своим исключительным положением задачи. Причины здесь две: во-первых не адаптированная к местным условиям политика обрусительства, которая заключалась только в том, чтобы наводнить монастырь большим количеством русских монахов и иноков и с их помощью получить таки „благотворные последствия", чего в последствии так и не случилось именно из-за насильственности этого метода. Именно потому, во-вторых, появилось противостояние начальству как со стороны „черемис—основателей" обители, так и впоследствии с разной интенсивностью на всем протяжении истории монастыря.

P.S. После революции и гражданской войны монастырь был закрыт. Его строения пришли в запустение. В 1921 году в его стенах был открыт Горномарийский педагогический техникум, переведенный затем в Козьмодемьянск. В советский период монастырь был разрушен. От монастыря осталось всего два здания.

Сейчас на месте монастыря образована община во главе с архимандритом Варлаамом. Возможно, когда-нибудь монастырь полностью возродится и вновь станет центром горномарийского Православия.


154. НАРТ. Ф. 4. Оп. 440. Д. 982. Л. 11-11 об.

155. НАРТ. Ф.4. Оп.1. Д. 34. Л. 9.

156. Руфимский П. Указ. соч. С. 124-125.

157. Там же. С. 100-101.

158. Там же. С. 104-105.

159. НАРТ. Ф. 4. Оп.158. Д. 841. Л. 2-3 об.

160. Там же.

161. Письма Н.И. Ильминского к К.П. Победоносцеву. Казань, 1895. С. 178.

162. Письма Н.И. Ильминского. Казань, 1895. С. 170.