Онтология нетварного света

В названии темы по отношению к богословию нет наименования ‘православное’. Это не случайно. Хотя речь пойдет именно о православном современном богословии, но сам термин ‘нетварный Свет’ уже приводит нас к тому сугубо православному представлению об этом Свете, которое впервые ясно и решительно выразил святитель Григорий Палама. Произошло это в 14 веке, когда в связи с интенсивными нападками на афонских исихастов и обвинениями их в мессалианстве возникла потребность засвидетельствовать миру о многовековой традиции исихазма и опытного монашеского делания, восходящим к великим отцам-пустынникам III-IV веков. Это свидетельство кратко было выражено в т.н. ‘Святогорском томосе’ и в исповедании православной веры св. Григория Паламы.

Всякое выражение или исповедание веры, выявляющее до сих пор не столь заметные особенности святоотеческого Предания, тщательнейшим образом исследуется Церковью и, как правило, выносится на собор, где всей церковной полнотой по наитию Святого Духа либо принимается и становится впоследствии обязательным для всех православных христиан, либо отвергается с соответствующими последствиями. Так было на семи Вселенских соборах, так было и на Великих Константинопольских соборах, принявших исповедание Паламы и отвергнувших учение Варлаама Калабрийца. Это стало поворотным моментом в развитии догматики Востока по отношению к Западной церкви. Отвергнув номиналистический эссенциализм Варлаама, Восточная церковь во многом избежала тех реформатских потрясений и кризисов, которые разделили Западную церковь. В своей соборности Она сохранила антиномический характер Священного Предания и Писания, свидетельствующих о Боге, едином и непостижимом по Своей сущности и открывающемся в Своих энергиях и обоживающем человека, имеющего к тому устремление всей своей жизнью.

Варлаам Калабрийский со своими последователями Акиндином и Никифором Григорой, твердо держась платонической мысли о том, что способность воображения является единственно возможной связью между Божеством и человеком, а соединение с Богом может быть только умственным или символическим, полагали , что Свет на Фаворе был чувственным или же воображаемым. Такое представление о природе этого Света замыкает человека в его собственном бытии и ограничивает познавательные возможности миром чувственных вещей, оставляя для познания Бога только образы, постигаемые движением ума. Тело и органы чувств человека остаются при этом безучастными и, соответственно, обожению не подлежат. ‘Свет тот чувственно ощущался и созерцался через воздух, возникнув тогда, чтобы поразить учеников и сразу же исчезнуть, - приводит Палама слова Варлаама, <...> перед нами мимолетное божество, чувственное и тварное, ненадолго возникающее и в тот же день гибнущее наподобие насекомых, именуемых однодневками’ (1). Для характеристики подобных созерцаний исихастов Варлаам использует выражение Платона (Тимей 27 d): ‘порой бывает, никогда не есть’.

Почему именно Фаворский Свет, бывший при Преображении Господа Иисуса Христа, стал преткновением для умствующего Варлаама? Отчего это чудо, явившее ученикам воплотившегося Христа в Славе Его со Отцом и Духом, вместо уяснения и принятия пути ко спасению через обожение всей человеческой природы, стало для некоторых поводом, чтобы разлучить учеников с любимым Учителем, отказав им через принятие нетварного Света участвовать в Его Божестве? ‘Неужели, - говорит Палама, там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу?’ Будь Свет символом, разве тогда, по словам Григория Богослова, Он был ‘явленное ученикам на горе Божество’ (2)?

Проповедуя на Преображение, святитель Григорий Палама говорит, ‘Видишь ли, что физические зрячие очи являются слепыми для видения оного Света? Итак, Свет тот не есть чувственный, и зрячие чувственными очами не могли просто его видеть, но силою Божественного Духа они были приуготованы для видения его. Они были изменены, и, таким образом, увидели измененную форму, не которая только что появилась, но которую Он воспринял от самого приобщения к нашей природе, обожествленной единением со Словом Божиим’ (3).

Что это означает для человека – быть ‘приуготовленным’ к видению Света? Что означает быть измененным для того, чтобы увидеть измененную форму? Это значит, что в обычном состоянии наша падшая природа, включая и органы чувственного зрения, не способна из глубины своего бытия подняться до лицезрения Славы Божией. Только если Святой Дух через Свое действование или силу, присущую божественной природе, благоволит Сам прикоснуться и изменить человеческую природу соответственно Себе, тогда и человек начинает видеть в нетварном Свете то, как преобразилась человеческая природа, соединенная с Божеством во Христе.

Божественная сущность (или природа) при этом остается беспричинной и непостижимой для творения, однако превечная энергия не является тождественной сущности. И именно это различение, ясно выраженное Паламой, дает основание считать Фаворский Свет (как проявление Троической энергии) явлением, относящимся к твари и имеющим свою причину и время. Однако сама энергия, общая трем Лицам и изливающаяся из общей Триипостасной сущности, предсуществует своему проявлению в тварном мире. Так преп. Максим Исповедник считает бытие, жизнь, святость и добродетель Божественными действованиями, не имеющими начала во времени (4).

Теперь мы можем видеть, во-первых, что возможно само понятие онтологии нетварного Света, поскольку он может быть доступен человеку экзистенциально (или опытно), во-вторых, твердо уяснив различие Божественного действия от Его сущности, мы раскрываем смысл вопроса об исхождении Святого Духа. Поясняя вопрос об исхождении Духа, можно привести слова епископа Амфилохия Радовица: ‘Это богословское развитие (учения о различении сущности и энергии – д.Г.) дает большую глубину, ясность и твердое основание различению между посланием Святаго Духа Отцом и Сыном во времени и Его превечным исхождением от одного Отца. Это различение же имеет большое значение для сличения с западным учением о Филиокве. Действительно, тот, который не принимает два образа исхождения Духа на основании различения между сущностью и энергией, тот приводится – по святому Григорию Паламе – неизбежно к соглашению с Филиокве, ибо он принуждается автоматически к отождествлению беспричинного бытия Божия с Его проявлением, которое имеет причину. Это значит отождествление превечного образа существования Святой Троицы с образом Ее проявления, то есть отождествления богословия с икономией’ (5).

Приступив теперь к рассмотрению темы нетварного Света в современном контексте, заметим, что аналитический подход является здесь малопригодным, поскольку тяготеет к чисто ментальным построениям, сужающим тему и не гарантирующим адекватность предмету рассмотрения. Скорее, наоборот, наша тема требует внимания к частностям, к тем крупицам живого опыта, который может быть и незаметен в обезличенной стремительности нашего времени. Но, будучи замеченными и осмысленными во внутренней тишине, эти крупицы необыкновенно вырастают и, находя соответствие с собственным живым опытом, могут экзистенциально изменить нашу жизнь, давая возможность не просто отвлеченно рассуждать о Свете, но быть просвещенными Им подобно апостолам на горе Фавор.

Раскрывая богословие Света, Владимир Николаевич Лосский пишет, что это ‘не метафора, не литературный образ, облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. Оно и не учение в собственном смысле слова, в каком ‘учение’ означает интеллектуальную систему, заменяющую опытную реальность абстрактными понятиями. <...> Это – продолжение богословского метода отцов’ (6).

Свет не претерпевает онтологических изменений во времени, - Его действия теперь такие же как и много веков назад. Поэтому в ‘Беседе преподобного Серафима с Мотовиловым’, не предполагая сколько-нибудь глубокое знакомство прп. Серафима с учением о нетварном Свете, мы находим тот же духовный опыт, что и был описан Паламой на пятьсот лет ранее. Здесь есть и описание видимого света: ‘Когда я взглянул после этих слов в лицо его, то на меня напал еще больший благоговейный ужас. Представьте себе в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лицо человека, разговаривающего с вами. Вы, например, видите движение уст его, изменение в самих очертаниях лица, чувствуете, что вас кто-то держит рукой за плечи, но не видите не только рук его, но ни самих себя, ни его самого, а только ослепительный, простирающийся на несколько сажен кругом свет’ (7).

Другое описание действий Божественного Света находим у архимандрита Софрония (Сахарова), который предваряет его рассказом о переживании других родов света, имеющих относительное достоинство. Это ‘свет’ артистического вдохновения, вызванного красотой видимого мира, ‘свет’ философского созерцания, переходящего в мистический опыт, ‘свет’ научного познания. Однако абсолютным достоинством обладает лишь Свет, приход которого о. Софроний неразрывно связывает с верой в Божество Христа: ‘В едином Свете являются и Христос, и Святой Дух. Сей Свет свидетельствует о Божестве Христа, потому, что нельзя не узнать Бога в том Свете, о котором идет речь. Неописуемы его действия. В нем вечность; в нем невыразимая благость любви. В нем видит дух наш необъятные горизонты’ (8).

Созерцание нетварного Света, по о. Софронию, возможно во мраке ночи и при свете дня и бывает иногда таким образом, что сохраняется восприятие и тела и окружающего мира. Тогда человек может одновременно видеть два света – физический и Божественный. Такое видение, описанное и в ‘Беседе преподобного Серафима...’, у святых отцов называется видением естественными очами (9). Подобно физическому свету, который в малом количестве едва освещает предметы, а при ярком свете многое видно и различимо, несозданный Свет в разной мере открывает видение в мире духовном. Но без этого Света человек не может ни разуметь, ни созерцать, ни, тем более, исполнить заповеди Христа. Преподобный Симеон Новый Богослов отказывался даже называть христианами тех, кто не стяжал уже в этой жизни опыт Божественного Света (10).

‘Созерцание подлинное приходит свыше беструдно, тихо,- пишет о. Софроний. Созерцание духовное не есть то же, что и отвлеченное, интеллектуальное; оно качественно иное; оно есть свет жизни, даруемой свыше благоволением Бога, и органический путь к нему – не рассуждение, а покаяние’ (11). Свет нетварный иноприроден нам и никаких аскетических средств недостаточно для его раскрытия в нас, поскольку он приходит исключительно как дар милосердия Божия. Преподобный Силуан Афонский утверждал, что невозможны никакие сомнения, когда Господь является в великом свете, но когда созерцается малый свет, то для различения его от естественного человеческого собственный опыт необходимо соотнести со свидетельством Отцов Церкви. Сам Старец отдавал предпочтение тому великому созерцанию Божественного Света, когда во время молитвы ‘мир забыт совершенно’ и дух человека вне образов мира бывает введен в область безграничного света. ‘В состоянии этого видения, - пишет о. Софроний в книге о Старце, душа с великой действенностью переживает свое причастие к Божественной жизни, подлинно испытывает такое пришествие Бога, о котором человеческий язык не может говорить. Когда же кончается это видение по неведомым человеку причинам и также независимо от воли его, как независимо и началось, тогда с некоторою медлительностью возвращается душа к восприятию окружающего мира, и в тихую радость любви Божией привходит некая тонкая печаль о том, что снова будет видеть она свет этого физического солнца’ (12).

Возвращаясь к онтологической интерпретации нетварного Света как природной энергии Божества, отметим, что здесь есть удачные попытки системного подхода с использованием аналитических структур философии экзистенциализма. Дело в том, что для соотношения понятий ‘природа’ и ‘ипостась’ имеется традиционная халкидонская схема, где, по выражению Леонтия Византийского, человеческая природа воипостазирована во Христе, то есть она истинным образом выявляется в личности Христа как Второго Лица Троицы - Сына Божия. Таким образом терминологическое различение ипостаси от природы позволило отцам IV-V веков сначала антиномически утверждать неслиянное единство и нераздельное различие Лиц Пресвятой Троицы, а затем православно видеть образ соединения природ во Христе. Паламитское различение природы от присущих ей энергий, которые, в свою очередь, отличаются от ипостаси (или личности), раскрывает халкидонское богословие в отношении к человеку. Потому что, как мы уже говорили, это различение дает основания для учения об обожении. Как же выразить богословское понимание образа существования Бога, мира и человека в трех фундаментальных категориях природы, ипостаси и энергий, чтобы не было противопоставления безличной природы личностным энергиям, с одной стороны, и сохранить тесную взаимосвязь между этими тремя категориями, не сливая их в одно, с другой стороны?

Для этого афинский профессор Христос Яннарас находит удачное осмысление термина ‘энергия’, подразумевая здесь способность природы или сущности выявлять свою ипостась, делая ее доступной познанию и причастности (13). Человеческая природа, например, проявляет себя через множество индивидуальных человеческих личностей, каждая из которых реализует энергии, общие для природы, своим особым, присущим только данной личности, образом. То есть природые энергии здесь не только отличают род человеческий от прочих существ, но еще и выделяют каждого отдельного человека из среды ему подобных. Преп. Максим Исповедник различал энергии на гомогенные, то есть однородные по отношению к природе, и гетерогенные, которые проявляются через иные по отношению к данной природе сущности. Примером первого рода энергий может служить живое, непосредственное общение людей, а для второго рода характерно опосредованное восприятие личности другого человека, например, через его книги, музыку, или картины. Воипостазированная человеческая природа во Христе через энергии (первого рода) делает личность Христа доступной другим людям, способным принять эти энергии, присущие обоженной человеческой природе. Вспомним, что о. Софроний принятие нетварного Света связывает с верой в Божество Христа, а святитель Григорий Палама – с изменениями, сопутствующими вере и производимыми в человеке Духом Святым. Энергии же второго рода могут выразить иные сущности тварного мира, гетерогенные по отношению к Божественной природе. ‘Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы’ (Рим 1:20). Так можно знать о Боге ‘отсутствующем’, по выражению Яннараса, подобно тому как, рассматривая картину, мы узнаем руку отсутствующего мастера или, слушая музыку, можем безошибочно назвать композитора или исполнителя, с которыми никогда не были знакомы лично.

Явление нетварного Света как чуда обожения человека имеет истинно евангельский характер. Ибо здесь в полноте открывается благая весть о подлинном Божестве Сына Человеческого и о подлинном человечестве Сына Божия, как о том Дух Божий свидетельствует духу человеческому. И апостол Петр, будучи просвещенным тем Светом и опытно пережив обожение ‘якоже можаху’, свидетельствует нам об этом словами: ‘Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия’ (2 Пет 1:16).

 

Примечания

1. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер., посл. и комм. В.Вениаминова. М.: Канон, 1995. – С. 276.

2. Григорий Богослов, святитель. Творения, т. I. М., 1994. – С.546.

3. Григорий Палама, святитель. Беседы (омилии), т. II. М.: Паломник, 1993. – С. 90.

4. Илларион Святогорец, иеромонах. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М.: Изд. Подворья Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря, 1995. – С.22.

5. Цит. по Там же. – Сс. 21-22.

6. Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995. – С. 71.

7. Цит. по Там же.

8. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. Essex: Stavropegic monastery of St. John the Baptist, 1985. – Сс. 150-152.

9. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. - Эссекс: Монастырь св.Иоанна Предтечи, 1990. – С. 75.

10. Лосский В. Н. По образу и подобию. – С. 72.

11. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. – С. 76.

12. Там же. – С. 77.

13. Яннарас Христос. Вера Церкви: Введение в православное богословие / пер. с новогреч. Г.В.Вдовиной под ред. А.И.Кырлежева. М.: Центр по изучению религий, 1992. – С. 82.