Глава 2: Крещение

7. "Подобием смерти и воскресения Христа"

Что же касается ранней Церкви, то у нее было это знание, причем даже до того, как она смогла его выразить в рациональных и последовательных теориях. Ранняя Церковь знала, что в крещении мы истинно умираем и истинно воскресаем со Христом, потому что она испытывала это каждый раз, совершая это таинство. Если мы хотим, чтобы крещение восстановило свое первоначальное место и значение, мы должны вновь обратиться к тому знанию, что освещало всю жизнь ранней Церкви невыразимой радостью, делало ее поистине пасхальной. Итак, что означают слова ап. Павла: "если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (Рим. 6, 5)? Как мы умираем подобием Христовой смерти? И как мы воскресаем подобием Его воскресения? И почему это - и только это - является условием вступления в новую жизнь в Нем и с Ним?

Ответ на эти вопросы содержится в утверждении Самого Христа, что смерть Его - это смерть добровольная. "...Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимет ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и властью имею опять принять ее" (Ин. 10, 17-18). Церковь учит нас, что, как безгрешный, Христос не был естественным образом подвержен смерти, что Он был полностью свободен от человеческой смертности, которая есть наша общая неизбежная судьба. Его смерть не была вынужденной. Следовательно, если Он все же умер, то только потому, что Он пожелал умереть, потому что таковы были Его выбор и решение. И именно добровольность Его смерти, смерти Бессмертного, превращает ее в смерть спасительную, наполняет ее спасительной силой, делает ее нашим спасением. Но тут, прежде чем мы станем отвечать на вопрос о связи между смертью Христа и нашей собственной смертью в крещении, мы должны восстановить истинное значение Христова желания умереть.

Я говорю "восстановить", потому что, хотя это и может показаться странным, величайшая "ересь" нашего времени касается именно смерти. Именно в этом вопросе, который столь важен как для веры, так и для благочестия, по-видимому, произошла парадоксальная, хотя и бессознательная, метаморфоза, полностью устранившая из нашего мировоззрения христианское видение и опыт смерти. Говоря простыми, может быть даже несколько упрощенными словами, эта ересь состоит в утрате самими христианами понимания духовного значения и содержания смерти - смерти как события прежде всего духовного, а не только физиологического. Для подавляющего большинства христиан смерть представляется как только физическое явление, как конец этой жизни. За ее пределами вера полагает и утверждает другую, чисто духовную и нескончаемую жизнь - жизнь бессмертной души, так что смерть оказывается естественным переходом из одной жизни в другую. При таком подходе, который фактически не выходит за рамки всей платонической, идеалистической и спиритуалистической традиции, становится все менее и менее понятной, все менее и менее "экзистенциальной", все менее проникающей в веру, благочестие и жизнь первоначальная христианская концепция, делавшая упор на разрушении смерти Христом ("смертию смерть поправ"), сугубо христианская радость об уничтожении смерти, столь явная в ранней Церкви ("...Поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?" (1 Кор. 15, 54-55)) и все еще столь очевидная в наших богослужебных текстах ("Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе..."). Мы живем так, как будто смерть и воскресение Христа были "событиями в себе", которые мы должны вспоминать, праздновать, сопереживать, особенно в Страстную Пятницу и в Пасхальное Воскресение, но которые не имеют реальной, экзистенциальной связи с нашей собственной смертью и нашей загробной участью. Последние воспринимаются и трактуются с точки зрения совсем иной перспективы: перспективы "естественной", или биологической смерти и равно "естественного", хотя и "духовного", бессмертия. Смерть относится к телу, бессмертие - к душе. И христианин, не отвергая явно первоначальной веры и должным образом отмечая ее праздники, в действительности не знает, что делать с "разрушением смерти" и "воскресением тела"; он не знает, как соотнести эти понятия со своим жизненным опытом и интеллектуальными воззрениями, в которых легко сочетаются (что характерно для псевдодуховного религиозного возрождения нашего времени) позитивизм и спиритуализм, но почти полностью игнорируется космологический и эсхатологический опыт ранней Церкви.

Причины такого расхождения, этой всепроникающей, хотя и почти неосознаваемой, ереси довольно очевидны. Они, если воспользоваться современной терминологией, - семантические, хотя и на очень глубоком психологическом и духовном уровне. Современный человек, даже если он христианин, рассматривает смерть как явление полностью биологическое; он не слышит христианского Благовестия о разрушении и уничтожении смерти, потому что на биологическом уровне после смерти Христа со смертью действительно ничего не произошло. Смерть не была ни разрушена, ни уничтожена. Она остается все тем же непреложным естественным законом, одинаковым как для святых, так и для грешников, как для верующих, так и для неверующих, - одним и тем же органическим принципом самого существования мира. Христианское Евангелие кажется несогласующимся со смертью, как ее понимает современный человек, и он спокойно отказывается от Евангелия и возвращается к старому и гораздо более приемлемому дуализму: смертности тела, бессмертию души.

Но современный человек не понимает, что то, к чему он стал слеп и глух, является фундаментальным христианским видением смерти, при котором биологическая или физическая смерть не есть полная смерть, ни даже ее основная сущность. Ибо в христианском понимании смерть есть, прежде всего, духовная реальность, к которой можно быть причастным и будучи живым и от которой можно быть свободным даже лежа в могиле. Смерть - это отделенность человека от жизни, т. е. от Бога, Который есть единственный податель Жизни, Который Сам есть Жизнь. Смерть противоположна не бессмертию - ибо как человек не создал себя сам, так он не имеет власти и уничтожить себя, вернуться в то ничто, из которого он был вызван к существованию Богом, и в этом смысле он бессмертен, - а истинной Жизни, которая была "свет человеков" (Ин. 1, 4). Вот от этой истинной жизни человек волен отказаться и, таким образом, умереть, так что самое его "бессмертие" станет вечной смертью. Эту жизнь он отверг. Это и есть первородный грех, первоначальная вселенская катастрофа, о которой мы знаем не из истории, не разумом, а посредством того религиозного чувства, той таинственной внутренней веры, присущей человеку, которую не может разрушить никакой грех, которая всегда и везде вызывает в нем жажду спасения.

Таким образом, полная смерть представляет собой не биологический феномен, а духовную реальность, чье "жало... есть грех" (1 Кор. 15, 56), - отвержение человеком единственно истинной жизни, данной ему Богом. "Грех вошел в мир, и грехом смерть" (Рим. 5, 12): нет другой жизни, кроме жизни в Боге; тот, кто отвергает ее, умирает, потому что жизнь без Бога и есть смерть. Это духовная смерть, которая наполняет всю человеческую жизнь умиранием и, будучи отделенностью от Бога, превращает ее в одиночество и страдание, наполняет страхом и иллюзиями, отдает человека в рабство греху и злобе, похоти и пустоте. Именно духовная смерть делает физическую смерть человека истинной смертью, конечным плодом его наполненной смертью жизни, ужасом библейского "шеола", где само выживание, само "бессмертие" есть не что иное как "присутствие отсутствия", полная отделенность, полное одиночество, полная тьма. И до тех пор, пока мы не восстановим христианское видение и "чувство" смерти, смерти как ужасного и греховного закона и содержания нашей жизни (а не только нашей "смерти"), смерти "царствующей" в мире сем (Рим. 5, 14), мы будем не в состоянии понять значение Христовой смерти для нас и для мира. Ибо Христос пришел разрушить и уничтожить именно духовную смерть; Он пришел спасти нас от нее.

Только теперь, когда все это сказано, мы можем постигнуть решающее значение добровольной смерти Христа, Его желания умереть. Человек умер, потому что он возжелал жизни для себя и в себе, потому что, другими словами, он возлюбил себя и свою жизнь больше, чем Бога, потому что он предпочел Богу нечто иное. Его желание есть истинное содержание греха, и поэтому - действительный корень его духовной смерти, ее "жало". Но жизнь Христа целиком и полностью соткана из Его желания спасти человека, освободить его от смерти, в которую он сам превратил свою жизнь, вернуть его к той жизни, которую он утратил в грехе. Его желание спасти - это проявление той совершенной любви к Богу и человеку, того полного послушания Божией воле, отказ от которых привел человека к греху и смерти. И, таким образом, вся жизнь Христа истинно бессмертна. В ней нет смерти, потому что в ней нет желания иметь что-либо, кроме Бога, потому что вся Его жизнь - в Боге и в любви к Нему. И поскольку Его желание умереть есть не что иное, как конечное выражение и исполнение Его любви и послушания, а Его смерть есть не что иное, как любовь и желание разрушить одиночество человека, его отделенность от жизни, тьму и отчаяние смерти, поскольку она есть любовь к тем, кто смертен, - в Его смерти "смерти" нет. Его смерть, будучи высшим проявлением любви как жизни и жизни как любви, отнимает у смерти ее жало греха и поистине разрушает смерть как воплощение власти сатаны и греха над миром.

Он не уничтожает и не разрушает физическую смерть, поскольку Он не уничтожает этот мир, частью которого она является и в котором выступает принципом жизни и даже роста. Но Он делает несравненно больше. Отняв жало греха у смерти, уничтожив смерть как духовную реальность, наполнив ее Собою, Своей любовью и жизнью, Он превращает ее, бывшую самой реальностью отчуждения и извращения жизни, в сияющий и радостный "переход" - Пасху - в более насыщенную жизнь, в более крепкое единение, в более сильную любовь. "Ибо для меня жизнь - Христос, - говорит апостол Павел, - и смерть - приобретение" (Фил. 1, 21). Он говорит здесь не о бессмертии своей души, но о совершенно новом значении и силе смерти - смерти как сопребывании со Христом, смерти, ставшей - в этом смертном мире - знаком и силой победы Христа. Для тех, кто верует во Христа и живет в Нем, "смерти больше нет", "поглощена смерть победою" (1 Кор. 15, 54) и в каждом гробе заключена ныне не смерть, а жизнь.

Теперь мы можем вернуться к крещению и поставленному нами вопросу: почему крещение совершается в подобие смерти и воскресения Христа и каково истинное значение этого подобия? Ибо только теперь мы можем понять, что подобие - прежде чем оно исполнится в обряде-в нас самих: в нашей вере во Христа, в нашей любви к Нему и поэтому в нашем желании того же, чего желал Он. Веровать во Христа означает и всегда означало не только признавать Его, не только получать от Него, но, прежде всего, отдаться Ему. Невозможно веровать в Него и не принять Его веру как свою веру, Его любовь как свою любовь, Его волю как свою волю. Ибо нет Христа вне этой веры, любви и воли; только через них мы можем познать Его, ибо Он и есть эта вера и послушание, любовь и воля. Веровать в Него и не веровать в то, во что веровал Он, не любить того, что любил Он, не желать того, чего желал Он, - значит не веровать в Него. Отделять Его от содержания Его жизни, ожидать чудес и помощи от Него, не делая того, что делал Он, называть Его Господом и преклоняться перед Ним, не выполняя воли Его Отца, - значит не веровать в Него. Мы спасены не потому, что веруем в Его сверхъестественную власть - не такой веры хочет Он от нас, - а потому, что мы принимаем всем нашим существом и делаем своей ту волю, которая наполняет Его жизнь, которая и есть Его жизнь и которая, в конечном счете, заставляет Его погрузиться в смерть, чтобы уничтожить ее.

Желание такого исполнения и осуществления нашей веры, которое поистине может быть названо и испытано как смерть и воскресение, и есть, таким образом, самый первый плод веры и ее "действия", ее подобия вере Христовой. Действительно, невозможно знать Христа, не желая радикального освобождения от этого мира, о котором Христос сказал, что он в рабстве у греха и смерти, по отношению к которому, живя в нем, Он Сам был мертв: мертв по отношению к его самодостаточности, к "похоти плоти, похоти очей и гордости житейской" (1 Ин. 2, 16), заполняющей и определяющей его; мертв по отношению к духовной смерти, царящей в нем. Невозможно знать Христа, не желая быть с Ним. Но Он находится не в мире сем, образ которого проходит. Он не является его частью. Он взошел на небеса, а не в какой-либо "иной мир", ибо небеса - в христианской вере - это не нечто внешне, а сама реальность жизни в Боге, жизни, полностью свободной от смертной греховности и греховной смертности, от той отделенности от Бога, которая есть грех мира сего и обрекает его на смерть. Быть со Христом - значит иметь эту новую жизнь - с Богом и в Боге, - которая "не от мира сего". Но это невозможно, если к нам неприменимы слова апостола Павла, слова столь простые и в то же время столь непостижимые для современного христианина: "вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге" (Кол. 3, 3). Наконец, невозможно знать Христа и не желать испить ту чашу, которую испил Он, и креститься тем крещением, которым крещен Он (Мф. 20, 22): другими словами, не желать той последней встречи и сражения с грехом и смертью, которые побудили Его "положить свою жизнь" за спасение мира.

Таким образом, вера сама не только приводит нас к желанию умереть со Христом, но, в действительности, есть само это желание. А без этого вера - всего лишь "идеология", столь же сомнительная и столь же условная, как и любая другая идеология. Именно вера внутри нас желает крещения. Именно вера знает, что оно есть истинное умирание и истинное воскресение со Христом.

8. Крещение

Только Бог может откликнуться на это желание и исполнить его. Только Он может "разрешить желание нашего сердца и напитать наш разум". Где нет веры и желания, там не может быть и исполнения. Однако исполнение всегда есть свободный дар Бога, Его благодать в глубочайшем смысле этого слова. Само же таинство в точности состоит в следующем: решающий акт веры и Божественный отклик на него, исполнение одного другим. Вера, выраженная в виде желания, делает таинство возможным, так как без веры оно носило бы магический характер - было бы внешним и произвольным актом, нарушающим человеческую свободу. Но только Бог, отвечая на веру, реализует эту возможность, делает ее именно тем, чего желает вера: смертью и воскресением со Христом. Только по свободной и полновластной Божией благодати мы знаем, говоря словами св. Григория Нисского, что "эта вода есть истинно для нас и гроб, и матерь...".

Здесь можно предвидеть одно возражение. Возникает вопрос, как же все это может быть применено к крещению младенцев, у которых, очевидно, нет ни личной сознательной веры, ни личного желания? На самом деле, это возражение лишь помогает нам, т. к., отвечая на него, мы сможем выразить высшее значение и глубину таинства крещения. Прежде всего, этот вопрос следует связывать не только с крещением детей, а распространить и на каждое крещение. Если бы то, что мы только что сказали о вере и желании, было понято как допущение, что истинность и действенность крещения зависят от личной веры, находятся во власти сознательного желания индивидуума, тогда действенность каждого крещения, будь то младенца или взрослого, следовало бы поставить под вопрос. Ибо кому дано измерить веру, кому дано выносить суждение о степени понимания и желания в ней?

Если православная Церковь оставалась в стороне от длительной дискуссии, имевшей место на Западе о том, что предпочтительнее - крещение младенцев или взрослых, то именно потому, что она, прежде всего, никогда не принимала сведения веры только к личной вере, из чего неизбежно вытекала подобная дискуссия. С православной точки зрения, существенный вопрос о вере в ее связи с таинством должен звучать так: какая вера, и даже более точно, чья вера? И равно существенный ответ на этот вопрос гласит Христова вера, данная нам, становящаяся нашей верой и нашим желанием, вера, посредством которой, по словам апостола Павла, можно "вселиться Христу в сердца" наши, чтобы мы, "укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота" (Еф. 3, 17-18). Есть некоторая разница-не только в степени, но и в сущности - между верой, обращающей неверующего или нехристианина ко Христу, и верой, составляющей саму жизнь Церкви и ее членов, которую апостол Павел определяет как наличие в нас Христова разума, т. е. Его веры, Его любви, Его желания. И та, и другая вера - Божий дар. Но первая - это ответ на призыв, в то время как вторая - сама реальность того, к чему этот призыв влечет. Галилейский рыбак, который, услышав призыв, оставляет свои сети и следует за Иисусом, делает это по вере: он уже верует в Того, Кто призвал его, но он еще не обладает Его знанием и верой. Новообращенного приводит в Церковь его личная вера; Церковь обучает его и сообщает ему веру Христову, которой она живет. Наша вера - во Христе, Христова вера - в нас: одна есть исполнение другой и дается нам с тем, чтобы мы могли получить и другую. Но когда мы говорим о вере Церкви - вере, которой она живет, которая поистине есть сама ее жизнь, - мы говорим о присутствии в ней Христовой веры, Его Самого как совершенной веры, совершенной любви, совершенного желания. И Церковь есть жизнь, потому что она есть жизнь Христа в нас, потому что она верует в то, во что Он верует, любит то, что Он любит, желает того, чего Он желает. И Он не только "объект" ее веры, но и "субъект" всей ее жизни.

Теперь мы можем вернуться к вышеупомянутому возражению, которое, как мы видим, относится равным образом как к крещению младенцев, так и к крещению взрослых. Ибо теперь мы знаем, почему крещение не зависит, да и не может зависеть в своей сущности (которая заключается в том, что крещение есть поистине наша смерть и воскресение со Христом) от личной веры, сколь бы "взрослой" или "зрелой" она ни была. И дело здесь не в недостатке или ограниченности личной веры, а только в том, что крещение - исключительно и полностью - зависит от Христовой веры, есть дар Его веры, ее истинная благодать. "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись", - говорит апостол Павел (Гал. 3, 27); но что значит "облеклись во Христа", если не то, что в крещении мы получили Его жизнь в качестве нашей жизни и, тем самым, Его веру, Его любовь, Его желание как само содержание нашей жизни? А присутствие в этом мире Христовой веры есть Церковь. У нее нет другой жизни, кроме Христовой, нет другой веры, другой любви, другой воли, кроме Его веры, любви и воли; у нее нет другой задачи в мире, кроме как приобщать нас Христу. Поэтому именно вера Церкви или, лучше сказать, Церковь как Христова вера и жизнь и делает крещение и возможным и реальным нашим участием в Христовой смерти и в Его воскресении. Таким образом, если крещение от чего-то и зависит, то только от веры Церкви; именно по вере Церкви крещение становится тем, что оно есть - "гробом" и "матерью".

Все это очевидным образом проявляется в традиционной крещальной практике Церкви. С одной стороны, она не только допускает к крещению новорожденных младенцев (т. е. тех, у кого не может быть личной веры), она даже советует крестить младенцев. Но, с другой стороны, она крестит не всех детей, а только тех, которые уже принадлежат ей либо через родителей, либо через ответственных восприемников, - которые, другими словами, приходят к крещению изнутри сообщества верующих. То, что Церковь считает таких детей принадлежащими к ней, доказывается обрядом воцерковления, который, будучи правильно понят, совершается как раз над некрещеными детьми родителей-христиан. Но Церковь не "крадет" детей у нехристианских родителей; она не крестит их за спиной у родителей, по крайней мере без явного согласия тех, кто имеет реальную возможность воспитать и ввести их в Церковь. На самом деле Церковь не стала бы считать подобное крещение "действенным". Почему? Потому что Церковь, зная, что всем людям необходимо крещение, знает в то же время, что "обновленная жизнь", сообщаемая крещением, исполняется только в Церкви, или, точнее, что Церковь есть эта новая жизнь, столь радикально отличная от жизни сего мира, что она "сокрыта со Христом в Боге", - т. е., иначе говоря, хотя крещение совершается над человеком, его реализацией и исполнением является Церковь. Поэтому Церковь крестит только тех, чья принадлежность к. ней очевидна и может быть подтверждена: либо личной верой и ее исповеданием в случае крещения взрослого оглашенного; либо, в случае крещения младенцев, обещанием и исповеданием веры теми членами Церкви - родителями или восприемниками, - которые имеют власть предложить своего ребенка Богу и будут отвечать за его возрастание в "обновленной жизни".

Теперь мы готовы к самому крещению:

И егда помажется все тело, крещает его священник, проста его держа и зряща права на восток, глаголя:

Крещается раб Божий (имярек), во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь.

На коемждо приглашении низводя его, и возводя.

Таково это таинство: дар смерти и воскресения Христа каждому из нас, дар, который и есть благодать крещения. Это дар, благодать нашего участия в событии, целью которого, поскольку оно произошло для нас и ради нашего спасения, является каждый из нас. И этот дар каждый из нас может и должен получить, принять, усвоить и полюбить. В крещении истинно реализуется смерть и воскресение Христа как Его смерть за меня. Его воскресение за меня, а поэтому моя смерть во Христе и мое в Нем воскресение.

"Аминь", которым вся Церковь "запечатлевает" каждое из трех погружений, есть свидетельство того, что мы снова видели и испытали, что Христос истинно умер и истинно воскрес из мертвых, так что в Нем мы можем умереть по отношению к нашей смертной жизни и стать причастниками - здесь и теперь - "невечернего дня". Действительно, что значит веровать в воскресение в последний день, если не испытать его вкуса сейчас, благодаря чему воскресение становится радостной уверенностью?

И так как мы видели это и снова были тому свидетелями, мы поем радостный Псалом 31:

Блажени, ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси. Блажен муж, емуже не вменит Господь грехи, ниже есть во устех его лесть...

Этот псалом - продолжение и расширение торжественного "Аминь". Мы снова были свидетелями Божественной милости и всепрощения и воссоздания мира и человека в нем. Мы снова находимся в начале - новый человек сотворен по образу и подобию Сотворившего его, в новом мире, исполненном Божественной славы:

...Веселитеся о Господе, и радуйтеся праведнии, и хвалитеся вси правии сердцем [35].

Примечания.

21. Теперь довольно обычно такое положение вещей, при котором все усилия, направленные на придание крещению более литургического характера, встречаются с подозрением, если не с прямой оппозицией ("это шокирует верующих!"), и в то же время считается вполне нормальным явное несоответствие с некоторыми разделами чинопоследования крещения. Особенно это очевидно в отношении первого раздела, который до тех пор, пока он сохраняется в наших богослужебных книгах, будет свидетельствовать о том, что наши "частные" обряды крещения явно противоречат традиции Церкви.

22. О религиозном значении и символике воды см.: Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation.N. Y.: Harper Torchbooks, 1963 (загл. ориг.: Phanomenologie der Religion. 2. Aufl. Tubingen, 1956); Eliade M. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. N. Y: Harper Torchbooks, 1959; см. также: Eliade M. Patterns in Comparative Religion. Cleveland: Meridian Books, 1963 (др. изд.: N. Y., 1958; загл. ориг.: Traite d'histoire des religions. Paris, 1949).

О раннем христианстве см.: Rahner H. The Christian Mystery and the Pagan Mysteries // The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks II. N. Y, 1955; Nock A. D. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments // Mnemosyne Series 4, 5. 1952. О христианском крещении и использовании воды в ессейской общине см.: Stendahl К. The Scrolls and the New Testament. N. Y, 1957; Danielou J. Primitive Christian Symbols. Baltimore, 1964.

23. Подробно об этом тройном символизме см.: Lundberg P. J. La typologie baptismale dans 1'ancienne Eglise. Leipzig, 1942; Danielou J. The Bible and the Liturgy.

24. О значении символики в таинствах см. мой очерк "Sacrament and Symbol" в книге: For the Life of the World. Crestwood, 1973. - Рус. пер. За жизнь мира N. Y., 1983.

25. В раннехристианской Церкви предписывалось крестить в живой воде: "Что же касается до крещения, то крестите так, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, в воде живой (en udati xwnti)" Didache, 7, 1. Это наименование есть не просто технический термин, обозначающий проточную воду в отличие от стоячей. Как показали О. Cullman (Cullman О. Les Sacrements dans 1'Evangile Johannique. Paris, 1951. P. 22), J. Danielou (Danielou J. Living Water and the Fish // Primitive Christian Symbols. P. 42 ff.) и некоторые другие, оно заключает в себе глубокое библейское содержание, является символом, поистине скрепляющим и открывающим космический, искупительный и эсхатологический аспекты крещения. Поэтому, даже тогда, когда (на довольно раннем этапе) крещение стали совершать в баптистериях, понимание крещальной воды как "воды живой" не исчезло, но напротив: именно оно определило форму и богословское истолкование крещальной купели, в частности ее восьмиугольную форму; см.: Dolger F. J. Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses// Antike und Christentum. 1933. Bd. 4. S. 153-187. В крестильню вода подавалась по трубопроводу и поэтому напоминала "воду живую"; см.: Klauser Т. Taufet in lebendigem Wasser // Pisculi. Munister, 1969. S. 157-160. Выражение "освящение крещальной купели", таким образом, имеет в виду освящение крещальной воды.

26. Kosmoz по-гречески означает "порядок" (прим. пер.).

27. О происхождении и дальнейшем развитии этой молитвы см.: Scheldt H. Die Taufwasserweihegebete im Sinne vergleichender Liturgieforschung untersucht // Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. 1935. Bd. 29.

28. Об эпиклезе - призывании Святого Духа при освящении крещальной воды см.: Quasten J. The Blessing of the Babtismal Font in the Syrian Rite of the Fourth Gentry // Theological Studies. 1946. T. 7, а также: Cabrol F. Epiclese // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1922. T. 5. P. 1. Col. 142-184. У св. Иоанна Златоуста: "Когда вы приходите ко святому просвещению, очами телесными вы видите воду, а очами веры созерцаете Духа". Огласительные слова 11, 12// Ancient Christian Writers. 31. P. 164.

29. Хотя во власти "князя мира сего" и злых сил оказался весь мир, вода, как первичная стихия, как "бездна", остается средоточием, обиталищем этих злых сил. Таким образом, вода символизирует смерть, и Иисусово крещение в Иордане есть начало Его сошествия во ад, Его борьбы со смертью. Иордан же символизирует всю воду: очищение Иордана есть победа и в космическом масштабе. О том, как эти темы развиты в богослужении Крещения Господня, см.: Lemarie J. La Manifestation du Seigneur // Lex Orandi 23. Paris, 1957. P. 305 ff. Также: Danielou J. The Bible and Liturgy; Lundberg P. Op. cit. P. 10 ff.

30. О значении и употреблении елея в древнем мире см.: Pease A. S. Oleum // Pauly-Wissowa. Real Enzyklo-padie der klassischen Altertumswissenschaft; о Ветхом Завете см.: Kennedy A. R. S. Anointing // Hasting's Dictionary of the Bible. N. Y, 1909. P. 35; Mitchel L. L. Baptismal Anointing. London, 1966.

31. Смысл предкрещального помазания елеем как воссоздания человека через отпущение грехов и исцеление прекрасно выражен в молитве еп. Серапиона Тмуитского (IV век), относящейся к помазанию елеем крещаемых:

Владыко Человеколюбче и Душелюбче, благоутробный и милостивый, Боже истины, призываем Тебя, следуя и повинуясь обетованиям Сына Твоего Единородного, рекшего: "ниже отпустите грехи, отпустятся им" (Ин. 20, 23), и помазуем сим елеем помазания хотящих получить божественное возрождение, и молим Тебя, дабы Господь наш Иисус Христос их исцелил, и им силу даровал, и явил Себя в помазании, и очистил их душу, тело и дух от всякого греха и беззакония и диавольского побуждения, и даровал Своею благодатию отпущение грехов, якоже умерев для греха, да пребудут в праведности, и в помазании их воссоздав, и в воде очистив, и в Духе обновив, даруй им побеждать отныне все силы сопротивные и ложь мира сего, к ним приступающую, и сопричти их стаду Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа... (Wordsworth John. Bishop Serapion's Prayer Book. P. 74-76). Как мы увидим далее, значение этого предкрещального помазания стало предметом горячего спора между западными богословами, в основном из-за отсутствия ссылок на послекрещальное помазание (миропомазание или конфирмацию) в древнесирийской традиции: Златоуст (см.: Finn Т. М. The Liturgy of Baptism in the Baptismal Instructions of St. John Chrysostom), Didascalia Apostolorum и the Liturgical Homilies of Narsai (см.: Connolly R. Didascalia Apostolorum. P. 48-50; ibid. Lit. Horn, of Narsai. P. 42-49), а также в других источниках (см.: Green A. The Significance of the Pre-Baptismal Seal in St. John Crysostom // Studia Patristica. 1962. Bd. 6. H. 6. P. 84-90). Это, в свою очередь, привело к спору о связи конфирмации с крещением. Лично я убежден, что спор вызван ложными предпосылками, свойственными западному подходу к таинствам вообще и крещению в частности. Крещальное таинство целиком совершается в Духе и Духом, так что на каждом из его трех этапов - предкрещальном помазании, крещении и миропомазании - именно Святой Дух совершает и исполняет каждое священнодействие. Человек воссоздается Святым Духом (предкрещальное помазание), чтобы умереть со Христом в крещальной купели и возродиться Святым Духом.

32. О крещении в академическом богословии XIX века см.: Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306-316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422-425.

33. Об этих спорах см.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1'Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff.

34. Для Trembelas, например, "источниками благодати" являются только таинства: "Несмотря на силу и необходимость молитвы и проповеди, мы не считаем их особыми средствами получения благодати: таковыми являются только божественно установленные таинства" (цит. соч. С. 9); см. также: Gavin. Op. cit. P. 27 ff.

35. О включении этого псалма в богослужение см.: Алмазов А. История... С. 426-427.

1, 2