3

Апология

1. Исповедую, что Имя Божие и Имя Иисус Божественно и Свято Само по себе, то есть Сам Бог. Но не ограничивается и не выражается и не именуется Бог всецело в имени Своем, но лишь постольку, поскольку Он Сам благоволил открыть свойства Свои словесной твари.

Поэтому, хотя мы именуем Имя Божие Богом, ибо Имени Божиему, как действию Божиему, принадлежит Божественное достоинство по существу, а не по благодати, но вместе с тем мы и различаем Имя Божие от самого существа Божия и не сливаем понятия существо Божие и Имя Божие. Истина, выражаемая Именем Божиим, по которой мы именуем Бога, есть Истина Богооткровенная, т. е. словесное действие Божества и церковный догмат. Имя сей истине есть Бог, как то выражено Церковью в пятом определении против еретика Варлаама. Примечание. Условных звуков и букв, коими выражается Божественная истина и идея о Боге, мы не обожаем, ибо сии звуки и буквы не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела, но тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божест венного Имени, ими произносимого.

2. Исповедую, что имя Иисус есть Богоипостасное, т. е. относящееся и к Божеству и к человечеству Христову.

3. Исповедую, что имя "Иисус", равно как и всякое именование Божие, есть сила Божественная, коей неотделимо присущ Святый Дух, творящий чудеса во Имени сем, но отнюдь не соизволяю на то, чтобы дерзать отметать присущность имени Божиему и Божественной силы и называть Имя Божие - "силою посредствующею".

4. Исповедую, что поелику всеми Именами Божиими именуется Один и Тот же Бог, то между Именами Божиими нет различия в степени силы и святыни, но что все Имена Божий суть равночестны, и Имя Иисус есть хотя и равносильное, и равночестное прочим, но наиболее употребительное для нашего спасения и наилюбезнейшее для каждого христианина.

5. Исповедую, что основание всякого молитвенного делания есть призывание Имени Божия и исповедание Его духом и истиною и что Бог, живущий в сердцах наших от Крещения нашего, видится духом и обретается сердцем во Именах и в словах Своих, и в словах Божественного богослужения, и достоверно ощущается ищущими сие духовное чувство, ибо словесное действие Божие есть "Свет Христов", просвещающий сердца.

от существа Его, существо Его сообщается людям". Посредством же произнесения имени Божия мы призываем Бога и удостаиваемся дарования благодати Божией.

Православное учение

1. Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и при том по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство.

К употребляемому в таком смысле слову "имя" приложимо наименование Божество (θεότης), но не Бог, поскольку "Бог есть действующий", а не действие и поскольку "Бог есть выше Божества". Имя, как энергию Божию, можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но называть Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове "Сам" непременно мыслится существо Божие.

Примечание. Благодать не присуща не только звукам и буквам, выражающим идею о Боге, но и соединенной с этими звуками нашей мысли о Боге, но может быть подаваема Богом, при произнесении их, если эти звуки произносятся благоговейно, с верою и любовью к Господу.

2. Имя Иисус, как и другие имена Господа нашего Иисуса Христа, относится к Его Ипостаси, Ипостаси Божеской, в коей объединены божеское и человеческое естество Христа, но так как всякое имя Божие, относясь к одному и тому же Богу, в то же время указывает на одну какую-либо сторону отношения Божия к нам, то и имя Иисус, в отличие от других имен Божиих, указывает, главным образом, на спасение Богом людей, совершенное принявшим естество человеческое Сыном Божиим, и в этом смысле можно сказать, что имя Иисус относится к воплотившемуся Сыну Божию.

3. Имя Иисус, понимаемое в смысле откровения Божия о спасении человечества, но не в смысле нашего именования Бога (т. е. произнесения имени Божия вместе с мыслию о Боге), есть сила Божественная или действие Божие, действие Св. Духа, неотделимое от Него, так же как и творение чудес, но имя Иисус, в смысле нашего акта произнесения имени Божия, не есть сила Божественная, а может быть условием проявления этой силы, если произнесение этого имени служит выражением веры и любви к ее Носителю. Но и в том, и в другом смысле имя Божие может быть названо "силою посредствующею". Имя, как откровение Божие, есть действие Божие, ибо, как говорит Св. Григорий Палама, "только посредством действия Божия, неотделимого

4. Все имена Божий, произносимые нами, суть равночестны, но ни одно из них само по себе не имеет силы, ибо сила Божия, благодать Божия присуща только Самому Господу, Который и дарует ее нам при молитвенном произнесении имен Божиих, если мы произносим их с верою и любовью к их Носителю.

5. Призывание, произнесение имени Божия есть наиболее обычный, но не единственно возможный вид молитвы, ибо на высших ступенях ее произнесение слов и имени является излишним. И высшая ступень молитвы есть молитва без слов, но, конечно, также разумно-сознательная. Призывание, произнесение имени Божия в молитве необходимо лишь постольку, поскольку оно помогает сосредоточению ума и сердца нашего на мысли о Боге, каковое сосредоточение необходимо для того, чтобы сделать дух наш способным к восприятию благодати Божией, а вовсе не потому, что "словесное действие Божие есть свет Христов, просвещающий сердца", ибо под словесным действием (ενέργεια) Божиим разумеются не слова и имена молитвы или Священного Писания, а действие Божие, направленное на разумные существа. При призывании имен Божиих необходимо всегда относить их к Самому Господу, так что при молитве имя Господа отождествляется с Самим Господом, но нельзя смешивать такого отождествления в нашем духе с тождеством имени с Господом, и поступать так, это значит нашу ограниченность приписывать и Самому Богу и тем самым безмерно оскорблять величие Божие, сливая Бога с действием тварного и ограниченного существа.

Как мы видим, Булатович и Троицкий далеко не во всем расходятся: между их позициями гораздо больше точек соприкосновения, чем, например, между позициями Булатовича и Антония (Храповицкого). Так, если Булатович утверждает, что имя Божие есть Сам Бог, то Троицкий, хотя и отвергает эту формулу, все же признает, что имя Божие есть "вечная неотделимая от Бога энергия Божия" и как таковая может быть названа "Божеством". Более того, он считает, что имя Божие можно называть Богом, но не "Самим Богом", т. е. имяславская "формула" Троицким отвергается, но суть имяславского учения об имени Божием как энергии Божи-ей принимается. Второй, третий, четвертый и пятый тезисы Булатовича Троицким не опровергаются, но скорее дополняются, расширяются и уточняются.

Известно, что "Антитезисы" Троицкого еще до их официальной публикации были получены в стане имяславцев и внимательно изучены. Об этом свидетельствует письмо иеросхимонаха Антония (Булатовича) М. А. Новоселову от 15 мая 1913 года, где Булатович, хотя и выражает несогласие с некоторыми постулатами Троицкого, однако говорит о своей готовности принять его антитезисы в качестве "поправок" к своим тезисам: "Так как главная цель достигнута и <...> докладчик, а с ним и Синод согласились, что имя Божие объективно, как Божественное откровение, есть Божество и что в молитве имя Божие отождествляется с самим Богом, то я особенно возражать против этих поправок не намерен"137. Возможность примирения между двумя сторонами была, как казалось, близка, и позиция Троцкого имела шанс стать общей платформой.

"Послание" Святейшего Синода

Примирение, однако, не входило в планы Святейшего Синода. 16 мая вопрос рассматривается на экстренном заседании Синода под председательством митрополита Санкт-Петербургского Владимира (Богоявленского) при участии архиепископов Волынского Антония, Финляндского Сергия, быв. Вологодского Никона, Владивостокского Евсевия, Гродненского Михаила и епископа Екатеринославского Агапита. Как и прежде, наиболее резко высказывается по поводу имябожия архиепископ Антоний (Храповицкий). Синод принимает определение за № 4183, в котором указывается на необходимость публикации специального Послания Синода "к сведению и руководству как монашествующих, так и мирян, увлекшихся новым учением"138. По поручению Синода архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), которому суждено будет сыграть в судьбе имяславцев не последнюю роль139, составляет текст Послания на основании представленных докладов архиепископа Антония, архиепископа Никона и С. В. Троицкого.

Темой Послания, опубликованного в "Церковных ведомостях" от 18 мая 1913 года, стало "появившееся в последнее время и смутившее многих православных, монахов и мирян, учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус" 140. Ошибка схимонаха Илариона, по мнению автора Послания, состояла в том, что, "не довольствуясь описанием умного делания <...> о. Иларион поддался как бы искушению дать свое философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство Св. Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит, "догмат", не встречавшийся раньше нигде"141. Впрочем, в тексте Послания речь идет не столько о книге схимонаха Илариона, сколько об "Апологии" о. Антония (Була-товича): учение о. Илариона рассматривается вкупе с "мудрованиями его афонских последователей" 142, и именно на эти "мудрования" обращено главное внимание.

Содержательная часть Послания сводится к нескольким пунктам. Повторено обвинение в магизме, перетекавшее из одной анти-имяславской публикации в другую:

<...> Молитва Иисусова, будто бы, спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно, - в нем, как и в прочих именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они143, должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведет это учение. Ведь если оно право, тогда, стало быть и несознательное повторение Имени Божия действенно <...> Но это противоречит прямым словам Господа: "Не всякий глаголяй Ми: Господи, Господи" и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса "за неверствие" их 144 Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что "самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия"145 или (что, в сущности, то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это же богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Св. Церковью146.

Более того, по мнению автора Послания, вера в благодатную силу имени Божия неизбежно ведет к механическому повторению молитвы:

Если благодать Божия присуща уже самым звукам и буквам Божия Имени, если Самое Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме, есть Бог: тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадет в уныние, или начнет их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действие благодати, другими словами, впадет в прелесть147.

Справедливости ради следует указать на то, что нигде в имяславских текстах подобные идеи не содержатся: имяславцы не говорят ни о механическом повторении молитвы, обращенной в никуда, ни, тем более, об искусственном воспроизведении тех или иных благодатных действий. Таким образом, критика автора Послания в данном пункте имеет скорее педагогическую (чтобы не сказать - демагогическую) направленность, предостерегая читателей от тех последствий, к которым, по его мнению, может привести учение имяславцев. Чтение самих имяславских текстов, в особенности, книги "На горах Кавказа", убеждает как раз в обратном: имяславцы делали акцент на внимании при произнесении слов молитвы ("ум заключается или вмещается в словах молитвы", по выражению схимонаха Илариона148) и на том, что подвижник не должен ожидать каких-либо благодатных плодов молитвы, пока они сами не появятся.

Далее Послание Синода воспроизводит мысли С. Троицкого и архиепископа Никона о необходимости различения между "Богом" и "Божеством", однако оговорки Троицкого относительно того, что на языке Паламы и других Отцов слово "Бог" могло применяться и по отношению к энергии Божией, а не только по отношению к сущности Божией, в Послании опущены. Смешение терминов "Бог" и "Божество", согласно Посланию Синода, ведет к пантеизму:

Последователи о. Илариона, писавшие "Апологию" и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих - варлаамитами. Но это - явное недоразумение: сходство между учением св. Григория и этим новым учением только внешнее и притом кажущееся. Именно св. Григорий учил прилагать название "Божество" не только к "существу" Божию, но и к Его "энергии", или энергиям, т. е. Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне и, таким образом, учил употреблять слово "Божество" в несколько более широком смысле, чем обыкновенно. В этом многоразличном употреблении слова и состоит все сходство учения св. Григория с новым учением, по существу же между ними различие полное. Прежде всего святитель нигде не называет энергий "Богом", а учит называть их "Божеством" (не "Феос", а "Феотис"). Различие же между этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится "Христос на Фаворе явил Свое Божество", но никто не скажет: "Христос на Фаворе явил Своего Бога"; это была бы бессмыслица или хула. Слово "Бог" указывает на Личность, "Божество" же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда Его можно назвать только Божеством, а не Богом, тем более не "Богом Самим", как делают новые учители. Потом, святитель нигде не учит смешивать энергий Божиих с тем, что эти энергии производят в тварном мире, - действие с плодами этого действия. Напр., апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество <...> Между тем, новые учители смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божий, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге, "слова, коими мы именуем Бога", как пишется в возражениях на "Акт о исповедании веры" Пантелеимонова монастыря. Но ведь это уже обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога 149.

Воспроизведено в Послании Синода и мнение архиепископа Никона о "метонимии", являющейся характерной чертой языка Ветхого Завета:

Выражения "Имя Твое", "Имя Господне" и подобные на языке священных писателей (а за ними и у Отцов Церкви, и в церковных песнопениях, и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные: "слава Господня", "очи, уши, руце Господни" или, о человеке, "душа моя". Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Так же мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об Именах Божиих, обожествления имен Божиих: они значат просто - "Ты" или "Господь" 150.

Автор Послания обращается и к учению Иоанна Кронштадтского об имени Божием, обвиняя имяславцев в неправильном толковании этого учения:

С особой силой приверженцы нового догмата ссылаются на почившего о. Иоанна Кронштадтского в доказательство своего учения <...> Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении имени Божиего в сердце, в частности при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны <...> Недаром о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящегося не прямо "Бог", а только "как бы Бог". Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было тоже Божеством. Поэтому о. Иоанн, хотя подобно другим церковным писателям и упоминает об особой силе, чудодейственности Имени Божия, однако ясно дает понять, что эта сила не в самом Имени, как таковом, а в призывании Господа, Который, или благодать Которого, и действует151.

Послание Синода не содержит какую-либо разработанную теорию молитвы, однако приведенный текст показывает, что его автор стоит на тех же позициях, что и архиепископ Никон и С. В. Троицкий: молитва описывается как субъективное действие, совершающееся внутри нашего сознания и не выходящее за его пределы. Более того, отождествление имени Божия с Богом происходит только внутри нашего сознания и является, следовательно, воображаемым, а не действительным: молитвенно призываемый нами Бог не тождествен с реальным Богом152.

В Послании Синода, наконец, критикуется учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о силе имени Божия, действующей в иконах, кресте, таинствах Церкви и Божественной Литургии. Если для того, чтобы хлеб и вино Евхаристии стали Телом и Кровью Христа, необходимо лишь произнесение над ними имени Божия и совершение определенных внешних действий, "то ведь эти слова может проговорить и действия исполнить не только священник, но и мирянин, и даже нехристианин. Неужели о. Булатович готов допустить, что и при таком совершении таинство совершится? Зачем же тогда нам и законная иерархия?" 153 Необходимо по данному поводу, опять же, отметить, что подобное учение - о достаточности одного лишь призывания имени Божия над Святыми Дарами, без наличия канонически рукоположенного священника и других необходимых условий - не содержится в "Апологии" Булатовича. Нигде в его книге не присутствует мнение о необязательности священства для совершения таинств. Булатович говорит о способе совершения таинств, о той литургической форме, в которую облечены таинства и которая включает в себя в качестве необходимого составного элемента произнесение имени Божия, а не о том, что произнесение имени Божия может заменить собою священника. Критика Послания вновь направлена не против самого имяславского учения, а против его возможных последствий.

На основании изложенных пунктов Синод выносит следующий вердикт по поводу имяславского учения:

<...> Святейший Синод вполне присоединяется к решению Святейшего Патриарха и священного синода великой Константинопольской Церкви, осудившего новое учение, "как богохульное и еретическое", и с своей стороны умоляет всех, увлекшихся этим учением, оставить ошибочное мудрование и смиренно покориться голосу Матери-Церкви154.

Если обличительная часть Послания, содержащая критику в адрес "о. Илариона и его последователей", является достаточно развернутой, то само изложение "православного мудрования" об именах Божиих не может не поражать своей краткостью. Оно сведено автором Послания к трем пунктам:

1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожде-леннейшего и святейшего Существа - Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог осознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически - а так, что Господь, видя веру нашу155 и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3. В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования156.

Нельзя не заметить весьма серьезное расхождение между, с одной стороны, Посланием Синода и, с другой, позицией С. В. Троицкого в одном существенном пункте: Троицкий признавал имя Божие "энергией" Божией, а автор Послания утверждает, что оно "не есть энергия Божия". На это расхождение указал в своей статье, посвященной "Афонскому делу", С. Н. Булгаков:

<...> По существу вопроса об имени Божием между докладчиками вовсе нет единомыслия, и от крайнего рационализма архиепископа Антония (я оставляю в стороне его невыносимую публицистику) мы приближаемся к неустойчивой, но весьма приближающейся к "имяславству", хотя и завуалированной позиции Троицкого <...> Даже по принципиальному вопросу, есть ли имя Божие божественная "энергия", оказалось совершенно непримиримое разногласие, ибо, тогда как в синодском послании в качестве "православного мудрования" утверждается, что имя Божие "не есть энергия Божия", в докладе Троицкого в качестве "православного учения" прямо провозглашается, что "имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия <...> есть вечная, неотделимая от Бога энергия Божия". Своя своих не познаша157.

В вопросе о том, является ли имя Божие энергией Божией, автор Послания встал на сторону архиепископа Антония (Храповицкого). В других же пунктах Послание балансирует между позициями Антония и Никона, Троицкого и имяславцев. Так например, имя Божие в Послании названо "достопоклоняемым" и "божественным" (это соответствует позиции имяславцев и противоречит позиции их противников). Утверждается, что в молитве, особенно Иисусовой, имя Божие и Сам Бог "осознаются нами нераздельно, как бы отождествляются" (это соответствует позиции имяславцев), однако уточняется, что такое отождествление существует только в молитве, а не в богословствовании (различение введено Никоном), поскольку в богословствовании имя Божие не может быть названо ни Божеством, ни энергией Божией (противоречит позиции Троицкого).

В заключительной части Послания Синода содержатся выводы и практические рекомендации по искоренению учения имяславцев. Предлагается, во-первых, отслужить в российских монастырях молебен об обращении заблудших; во-вторых, "если среди братства есть инакомыслящие и были споры и разделения, инакомыслящие должны выразить свое подчинение голосу Церкви и обещание впредь от произвольных мудрований воздерживаться и никого ими не соблазнять"; в-третьих, книгу схимонаха Илариона "На горах Кавказа", "Апологию" иеросхи-монаха Антония (Булатовича) "и все прочие книги и листки, написанные в защиту новоизмышленного учения, объявить осужденными Церковью, из обращения среди братии монастыря изъять и чтение их воспретить"; в-четвертых, "если же будут и после сего упорствующие приверженцы осужденного учения, то, немедленно устранив от священ-нослужения тех из таковых, которые имеют посвящение, всех упорствующих, по увещании, предать установленному церковному суду, который, при дальнейшем их упорстве и нераскаянности, лишит их сана и монашества".

Послание заканчивается призывом смириться, адресованным схимонаху Илариону, иеросхимонаху Антонию и "прочим главным защитникам нового учения", поскольку, "если до сих пор, защищая свои мнения, они могли думать, что защищают истину церковную <...> то теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине <...>"158

Мы видим, что Святейший Синод занял весьма жесткую позицию в отношении имяславского учения, максимально приблизившись к позиции архиепископа Антония (Храповицкого) и лишь в некоторых пунктах приняв во внимание позиции архиепископа Никона, С. В. Троицкого и самих имяславцев. Если Никон в своем докладе ни разу не назвал учение имяславцев ересью, а Троицкий считал, что оно лишь может развиться в ересь, то Синод однозначно присоединился к мнению архиепископа Антония (а также Константинопольского Патриарха) о "еретичности" и "богохульности" этого учения. Если Троицкий утверждал, что учение имяславцев еще не вполне выяснено, а потому считал окончательное суждение о нем преждевременным, то Синод вполне однозначно осудил это учение как некую сложившуюся мировоззренческую систему, противоречащую учению Церкви. Если Троицкий различал в имяславии несколько уровней и видел разницу между учением схимонаха Илариона, учением Булатовича и учением "высокопросвещенных российских богословов", то Синод такого различия не сделал и осудил все имяславские произведения так, как если бы речь шла о сочинениях одного автора.

Следует отметить еще одно обстоятельство. Если автор книги "На горах Кавказа" схимонах Иларион, проживая в кавказских лесах, был труднодоступен (хотя и его, при желании, можно было разыскать), то, во всяком случае, иеросхимонах Антоний (Булатович) в мае 1913 года находился в Петербурге, и членам Синода ничего не стоило вызвать его на заседание для того, чтобы он мог ответить на их вопросы и недоумения. Имяславцам вообще не дали возможность прямого диалога с Синодом; более того, их лишили права признать себя побежденными и принести покаяние до формального осуждения Синодом их учения. Учение имяславцев было однозначно осуждено как ересь, против имяславцев были предложены жесткие дисциплинарные меры, но при этом сами виновники спора оставались в стороне.

Имеются, правда, сведения о том, что архиепископ Никон (Рождественский) и С. В. Троицкий посетили иеросхимонаха Антония (Булатовича), однако произошло это уже после публикации "Послания" Синода. Если бы Синод встал на позицию Троицкого, реакция имяславцев могла бы быть положительной (как мы помним, Булатович был готов согласиться с тезисами Троицкого). Поскольку же Синод солидаризировался с мнением архиепископа Антония (Храповицкого), наиболее резкого противника имяславия, иеросхимонах Антоний (Булатович) от лица имяславцев вручил посетившим его архиепископу Никону и Троицкому следующее исповедание с просьбой передать Синоду:

Верую и исповедую, во-первых, что истина о Боге, выражаемая всяким именем Божиим и именем Иисус, есть истина Богооткровен-ная, т. е. словесное действие Божества и Божество. Во-вторых, имя Божие в молитве отождествляется с Самим Богом, и, в этом смысле, говорю, что имя Божие в молитве есть Сам Бог, как то говорил о. Иоанн Кронштадтский и св. Григорий Синаит: "Молитва есть Бог, действуяй вся во всех".

В сей вере да поможет мне Господь пребыть до конца, аще бы и ангел с небеси возвестил мне иное. Букв и звуков, коими произносится и пишется имя Божие, Богом не называю и истины в них не воплощаю159.

Таким образом, стороны остались при своих мнениях. Отсутствие в Послании сколько-нибудь разработанной позиции относительно главного пункта спора - учения об имени Божием - оставило имяславцев в глубоком недоумении. Более того, резкое и безапелляционное осуждение имяславия Синодом в Послании от 18 мая 1913 года лишь обострило противостояние между сторонами. Если тезисы Троицкого могли стать общей платформой для имяславцев и их противников, то Послание Синода такой платформой стать не могло. "Смириться" с позицией Синода означало бы для имяславцев не только отказаться от формулы "имя Божие есть Сам Бог", но и отречься от понимания имени Божия как энергии Божией, к которой приложимо имя "Божества". А на это они пойти не могли. Потому и конфликт был обречен на продолжение.

* * *

Положение дел в имяславских спорах на момент осуждения имяславия в мае 1913 года можно представить в следующих пунктах:

1. Позиции трех докладчиков по имяславскому вопросу значительно отличались одна от другой. Наиболее непримиримую позицию занимал архиепископ Антоний (Храповицкий), стремившийся к полному разгрому имяславия. Более умеренной, рассчитанной на возможное примирение сторон, была позиция архиепископа Никона (Рождественского). Наименее агрессивной и вместе с тем наиболее богословски продуманной была позиция Троицкого, имевшая шанс стать (но не ставшая) общей платформой.

2. У противников имяславия не было единомыслия по ключевым вопросам, таким как: а) можно ли называть имя Божие "Божеством" и энергией Божией, и б) является ли имяславие ересью.

3. Святейший Синод занял жесткую и непримиримую позицию в отношении имяславия, исключив возможность дальнейшего диалога между сторонниками и противниками этого учения.

4. Некоторые пункты, осужденные Синодом, не содержатся в учении имяславцев, а лишь могут, по мнению Синода, из него вытекать. К таким пунктам относятся, в частности, мнения о том, что механическое повторение молитвы Иисусовой спасительно, что для совершения таинств не нужен рукоположенный священник, что для достижения благодатных ощущений в молитве подвижник может искусственно воспроизводить те или иные состояния, и т. п.

5. Имяславскому учению о почитании имени Божия Синод не противопоставил какое-либо иное положительное учение, ограничившись осуждением имяславия и изложением трех весьма кратких пунктов, содержащих "православное мудрование" по данному вопросу.

6. Сторонники имяславия (в частности, Булатович) были открыты к диалогу и готовы корректировать свои взгляды в соответствии, в частности, с позицией, изложенной в докладе Троицкого, но им такой возможности не дали, предпочтя резкое и однозначное осуждение их учения попыткам найти общий язык.

Следует еще раз указать на роль архиепископа Антония (Храповиц-кого) в деле осуждения имяславия в 1913 году. Если бы не его крайне резкая и пристрастная позиция, которая, как мы видели, и легла в основу позиции Синода, решение могло бы быть более мягким и приемлемым для имяславцев. Тогда, возможно, удалось бы избежать и физического насилия, примененного по отношению к имяславцам на Афоне и приведшего к изгнанию со Святой Горы более тысячи русских иноков. Архиепископ Антоний, еще в начале 1913 года заявивший о необходимости "привести три роты солдат" и изгнать "нахалов" с Афона, довел свои идеи до логического завершения, убедив Святейший Синод в том, что tertium non datur и что никакой диалог с имяславцами невозможен и не нужен. Поэтому можно говорить о том, что архиепископу

Антонию (Храповицкому) принадлежит безусловная роль главного действующего лица в партии противников имяславия. И архиепископ Никон (Рождественский), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий в конечном итоге оказались лишь исполнителями воли могущественного иерарха, чье влияние в Синоде на тот момент было определяющим.

1, 2, 3