2

Имя "Иисус"

Учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) об имени "Иисус", так же как и аналогичное учение схимонаха Илариона, вырастает из опыта молитвы Иисусовой, составляющего основу молитвенного делания православных иноков на Афоне и вне его. Однако, в отличие от книги "На горах Кавказа", где учение об имени "Иисус" является составной частью учения о молитве Иисусовой, в "Апологии" Булатовича данной теме посвящены специальные главы, носящие полемический характер и направленные против "имяборчества".

Автор "Апологии" воспринимает "имяборчество" как посягательство на многовековую монашескую традицию почитания имени Иисуса и призывания его в молитве. Борьбу против веры во имя Божие он считает ударом по самой сердцевине монашеского подвига, основанного на этой вере:

Если поколеблется в христианстве и в монашестве вера в Имя Господа Иисуса, то к чему же иному это неизбежно приведет, как не к подрыву последних устоев подвижничества, ибо если отнимется в подвижниках вера во Имя Иисусово, "о нем же подобает спа-стися нам", то возможно ли будет подвижникам посвящать свои духовные и умственные силы на всегдашнее призывание Имени Иисусова? Утратив же веру во Имя Иисусово и держа в уме своем, что сие Имя ".принято Христом лишь по необходимости иметь какое-либо Имя в человечестве, но не Сам Он", христиане, а в особенности монахи, утратят необходимейшее звено для воссоединения своего с Богом95.

Объектом внимания Булатовича становится учение о том, что имя "Иисус" относится только к человеческому естеству Христа. Это учение, считает Булатович, вводит искусственное разделение между Божеством и человечеством Христа, а такое разделение было отвергнуто Отцами III Вселенского Собора. На этом Соборе восторжествовало учение александрийских святителей Афанасия и Кирилла, согласно которому имена, относящиеся к Божеству Христа, относятся также и к Его человечеству, и наоборот, указывающие на человечество могут быть применимы и к Божеству. В доказательство этой своей мысли Булатович ссылается, в частности, на Акафист Иисусу Сладчайшему, весьма популярный среди афонских делателей молитвы Иисусовой:

В 6-м номере "Русского инока" инок Хрисанф считает Имя Иисус лишь относящимся к человечеству во Христе. Но что же есть такое, как не разделение Христа на два лица - Божеское и человеческое, с приписыванием каждому лицу особого имени: Божескому - Сын Божий и других, а человеческому - Иисус! Но возможно ли допустить такое разделение имен? Возможно ли допустить, чтобы при нераздельном соединении двух естеств в одной ипостаси, Имя Иисус не относилось бы до обоих естеств Богочеловека? Может ли быть то, чтобы имя лица относилось не до всех свойств этого лица? Нам известно, что по вознесении на небо человечества Христова и седе-нии одесную Отца не произошло прелога в трисвятом пении, и три-святая песнь продолжает равно быть воспеваемой как Божеству, так и человечеству Христову96. Итак, возможно ли быть тому, чтобы Имя Иисус относилось только до человечества Христова, а не и до Божества Его? Святая Церковь в акафисте Сладчайшему Иисусу поет: "Все естество ангельское беспрестанно славит Пресвятое Имя Твое, Иисусе: Свят, Свят, Свят вопиюще!" Слышите ясное свидетельство Церкви, что ангелы возносят трисвятое пение о пресвятом имени Господнем "Иисус"?97

В "Апологии" опровергается тезис противников имяславия о том, что имя Иисус - "меньшее" из всех имен Христа, так как оно лишь "в последнее время" было наречено ангелом. Напротив, считает о. Антоний, это имя "паче всякого Имени Божия":

Возражая против Божественного достоинства Имени "Иисус", они говорят, что сие Имя уже потому не может быть признаваемым имеющим Божественное достоинство, что оно есть самое младшее из Имен Иисус-Христовых - младшее, нежели "Сын Божий", младшее, нежели "Господь", и проч., ибо сравнительно недавно наречено было ему Ангелом, при зачатии, как человеку, и, следовательно, есть "имя меньше всякого имени" и относится лишь до человеческого естества Богочеловека <...> Тем же более называют они крайней ересью и даже "хлыстовщиной" веру в то, что Имя "Иисус" есть Сам Бог Иисус Христос!98

Имяборцы дерзают (впрочем, не печатно, но словесно, как то нам доводилось слыхать от уст их) выражаться о Имени "Иисус", что оно есть не только не "Имя паче всякого Имени", как то свидетельствует Апостол 99, но есть имя меньше всякого имени, ибо из всех имен Божиих оно есть самое, так сказать, младшее, которое Господь носит лишь со дня наречения его Архангелом Деве Марии при зачатии! В "Русском же иноке" печатно архиепископ Антоний приравнивает Имя Иисус к именам других Иисусов (см. № 10), вопреки тому непреложному апостольскому свидетельству о имени Иисусове, что "всяк иже аще призовет Имя Господне, спасется" <...> 100

Имя Иисус есть Имя паче всякого Имени Божия, не потому, конечно, чтобы можно было предположить в нем большую Божественную силу сравнительно с другими Именами Божиими, ибо раз мы веруем, что каждое Имя есть Сам Бог, то какая речь может быть о различии сил; но это Имя Иисус есть то, о коем творится поклонение Богу преимущественно пред прочими Именами Божиими. Ибо Бог пребывает невидим и для поклонения даровал словесной твари - ангелам и человекам - Имя Свое, и без имени, или, вернее сказать, вне Имени не бывает Богу поклонения, ни от ангелов, ни от человеков. Так известно, что Херувимы и Серафимы поют песнь Трисвятую, о Имени - "Свят Господь Саваоф", а Ангелы поют песнь "Аллилуйя", что толкуется по Афанасию Александрийскому "хвала Невидимому", т. е. поклоняются Богу о Имени "Невидимый". Ветхозаветное человечество поклонялось Богу о Имени Саваоф и о других Именах, но Имя Иисус есть то, о коем паче всякого другого Имени воздается и воздастся хвала и поклонение Богу, и о Имени коем, паче всякого Имени, подобает творить молитвы новозаветным христианам101.

Вслед за схимонахом Иларионом автор "Апологии" утверждает, что имя "Иисус" было "предуготовано" в Предвечном Совете Трех Лиц Святой Троицы и потому оно от вечности существовало в Боге:

Очевидно, что Имя Иисус предвечно нарек Себе Сын Божий, столь же предвечно, сколь предвечен был предвечный совет о спасении человека, имевшего пасть, ибо Тот, Кто на сем совете словом Своим изрек Имя Свое, очевидно тем самым и соизволил принять это Имя, и, следовательно, оно и принадлежало Ему прежде век102.

В подтверждение своей идеи Булатович ссылается на то же самое "Слово на Обрезание Господне" из Четьих-Миней святителя Димитрия Ростовского, на которое ссылался схимонах Иларион в книге "На горах Кавказа". Следует, однако, учесть, что у Димитрия Ростовского речь не шла о том, что имя "Иисус" нарек Себе Сам Сын Божий: у него лишь говорилось о предсуществовании этого имени в Предвечном Совете Святой Троицы, что не совсем одно и то же. Под Предвечным Советом, как мы помним, в святоотеческой традиции понимался замысел Божий о сотворении мира и о спасении человечества. Будучи довременным, Предвечный Совет, тем не менее, имеет отношение к вещам, которые реализуются во времени. У Булатовича же можно увидеть представление об имени "Иисус" как об онтологически присущей Богу энергии, чего у Димитрия Ростовского не было.

Автор "Апологии" неоднократно возвращается к тезису оппонентов имяславия о том, что имя "Иисус" - простое человеческое имя, которое носили и другие Иисусы - Навин, сын Сирахов и т. д. Как Иисус Христос не равен другим Иисусам, так и имя "Иисус" применительно ко Христу не равно этому же имени применительно ко всем прочим Иисусам. Будучи именем Христа-Богочеловека, оно имеет всеобъемлющий характер:

Хотя множество было на свете Иисусов, но тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени "Иисус" и всего Бога 103.

Настаивая на величии и святости имени "Иисус", иеросхимонах Антоний в то же время подчеркивает, что его нельзя отождествлять с сущностью Божией, которая неименуема. Имя "Иисус" есть энергия Божия:

<...> Имя "Иисус" по самому существу Своему есть Сам Бог, но не есть оно самая неименуемая сущность, как в том оклеветывают нас некоторые, будто мы это утверждаем, - прочь такое хуление! Но оно есть Истина, единосущная Триипостасной Истине. Имя Иисус есть Богооткровенная истина, т. е. словесное действие открывшего сию Божественную Истину, - Божества, и, следовательно, - Сам Бог, как то установила Церковь о действии Божества104.

Подтверждение своему пониманию имени "Иисус" Булатович видит, в частности, в том, что это имя способно творить чудеса. Имя "Иисус" - не просто "сила посредствующая", как называл его инок Хрисанф, но чудотворная энергия Божия, неотделимая от Самого Бога:

Имяборцы не хотят видеть во Имени Иисус-Христове Самого Бога, но имеют Сие Имя, как простое человеческое имя; совершившиеся же чудеса приписывают вере тех, кои призывали Имя Божие. Подтверждение сему мнению, что главной действующей в чудесах силой была сила веры, они мнят видеть в том, что Господь иногда требовал от просивших исцеления, исповедания ими веры в то, что Он может сие сотворить. С таким учением мы не можем согласиться. Мы не отрицаем, что сила веры просящих привлекала и привлекает Благодать Божию, но смотрим на силу веры, именно как на силу посредствующую, Имя же Господне, а также всякое слово Господне, как, например: "хочу, очистись", "встань и ходи", "вера твоя спасла тебя" - почитаем за силу действующую, не отделяя слов Господних и Имени Господня от Самого Господа, неотделимо сущего со Отцом и Святым Духом. Если же допустить такое разделение слов Господних и Имени Господня от Самого Господа и видеть в них лишь посредствующую силу, то к чему же это иному должно привести, как не к отделению и Сына от Святого Духа, как не к тому, чтобы и в Сыне Божием видеть лишь посредствующую силу между Отцом и Святым Духом! Но на такую страшную ересь мы не соизволяем105.

Цитированные тексты, посвященные имени "Иисус", как кажется, не содержат в себе ничего намеренно нетрадиционного или еретического, хотя при чтении их не удается отделаться от ощущения, что имя "Иисус" в трактовке автора "Апологии" как бы заслоняет Самого Иисуса Христа, подменяет собой Христа. Так например, Булатович утверждает, что Иисус Христос на кресте должен был "оправдать" Свое имя, стать "тезоименитым" собственному имени:

"Не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен". Этими словами апостол говорит, что тогда, когда Господь изрек эти слова, во Имя Его уверовать, как в Бога, было еще невозможно, ибо Господь Иисус не оправдал еще Имени Своего на кресте, а поэтому и тех богатых благодатных даров, обещанных Господом, получить тоже еще не было возможно, ибо невозможно было поверить, что Иисус Христос тезоименит Имени Своему и что Он есть истинный Спаситель, Христос, Сын Вышнего, Сын Бога Живаго. Но когда Господь прославил Имя Свое на кресте и явил Себя тезоименитым Имени Своему Своим воскресением и на небеса вознесением, тогда вместе с верой в Божество Христово воссияла в верующих и вера в Божественную силу Имени Его, как в Самого Иисуса, и когда апостолы обрели такую веру во Имя Иисус-Христово, тогда от этого имени потекли источники благодати <...> 106

В подобных текстах имя Иисуса выступает как нечто первичное по отношению к Самому Иисусу - будто сначала было имя, а потом появляется Иисус, Который должен его "оправдать" на кресте. Голгофская жертва Христа в таком случае воспринимается как средство для придания дополнительной силы имени "Иисус", ранее таковой силы не имевшему. Хотя Булатович вовсе не вкладывал подобный смысл в свои слова, именно в таком ключе их могли истолковать недоброжелательные критики. Мы снова видим, как некоторая небрежность автора "Апологии" и поспешность в изложении мыслей приводит к богословской неясности, которой непременно воспользуются противники имяславия.

Молитва Иисусова

В "Апологии" теме молитвы Иисусовой уделено меньше места, чем в книге схимонаха Илариона "На горах Кавказа". Иеросхимонах Антоний почти не касается практических аспектов молитвенного делания, обращая основное внимание на теоретическое обоснование призывания имени Иисуса в молитве.

Учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о молитве Иисусовой можно свести к двум основным положениям. Во-первых, следуя многовековой афонской традиции, он говорит о том, что молитва Иисусова является неотъемлемым деланием иноков, звеном спасительной цепи, соединяющей монашество с Богом, духовным мечом, оружием против диавола:

О сем необходимейшем звене спасения не ясно ли свидетельствует самый чин монашеского пострижения, когда настоятель, вручая постригаемому четки, для всегдашнего призывания Имени Иисусова, говорит: "Приими, брате, меч духовный, иже есть Глагол Божий (т. е. меч духовный значит Имя Иисус, коим, как мечом, посекаются диавольские прилоги, и это Имя есть не простое, но Глагол Божий, т. е. словесное действие Божества, или Сам Бог-Слово, Иисус} ко всегдашней молитве Иисусовой; всегда бо Имя Господа Иисуса во уме и в сердце, и во устех своих имети должен ecu, глаголя: '''Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго!"" (см. "Чин пострижения"). Итак, видите ли, не просто указывается Церковью призывать Имя Иисусово, но с верою, что Оно и есть "Меч духовный", "Глагол Божий", или, иначе сказать, - Сам Господь Иисус Христос, исповедуемый устами нашими во Имени Своем и живущий в сердцах наших от бани крещения. Но думаете ли, что сей обет всегдашнего призывания может быть исполним без такой живой веры в Самое Имя Господне? - Конечно нет! Всегдашнее призывание Имени Иисусова есть подвиг претрудный, и кто станет посвящать свои силы на призывание пустого и текучего имени? Кто станет отвращать мысль свою от всякой другой мысли и упражнять ее в призывании Имени Иисус, если будут почитать сие Имя меньшим всякого имени?107

<...> Делание безмолвников и вообще всех, которые ведут внимательную жизнь, в чем же ином главным образом заключается, как не в отгнании помыслов, то есть в отражении лукавого! Эта брань ведется беспрестанно и состоит в том, что умный делатель, окруженный множеством мысленных врагов, всячески старающихся рассеять или чем-либо занять его ум, все время старается не принимать в ум никакого всеваемого помысла, но заключать его (т. е. ум) в слова сердечно призываемого Имени Господа Иисуса. Это и есть непреодолимая оборона Имени Иисусова, которая не только не допускает врага проникнуть через помысел в ум и через похоть в сердце, но и опаляет его. Таково оборонительное делание подвижников, которое по временам сменяется наступательным деланием, т. е. горячей молитвой, которая есть Иисусово радование и восхищает преуспевших в созерцания, и деется также о Имени Иисусове. Но новое учение имяборцев не считает нужным много упражняться в призывании Имени Иисусова и советует заменять сие размышлением о Иисусе Христе; этим они, следовательно, лишают себя главной своей обороны и подвергают ум свой тончайшим воздействиям лукавых духов, которые несомненно, не будучи отгоняемы и опаляемы Именем Иисусовым, проникнут в ум безмолвника и всеют в него свои мнимо-благочестивые мысли и фальшивые созерцания. В этом именно и заключается прелесть, от которой предостерегают святые отцы, советуя обнажать ум свой от всяких мыслей, не только худых, но и мнимо-хороших, и заключать его в слова молитвы Иисусовой108.

Итак, что же покушаются сделать имяборцы, как не отнять у монашествующих и у всего христианства то оружие, о котором великий Иоанн Лествичник сказал: "Бей супостатов Иисусовым Именем: ибо против Него нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле"?109

Во-вторых, иеросхимонах Антоний настаивает на том, что невозможно молиться вне имени Божия. Если всякая молитва есть призывание имени Божия, а молитва Иисусова есть призывание имени Иисуса, то отделить имя Божие от Бога или имя Иисуса от Самого Иисуса, противопоставить сущность Божию имени Божию невозможно:

Имяборцы не только отрицают действенность призывания Имени Господня в чудесах и видят в этом призывании лишь силу посредствующую, но отрицают действенность призывания имени Господня и в молитве. Они отвергают необходимость в молитве умно-сердечной заключать ум в слова призываемого Имени Господня, но учат молиться независимо от Имени Господня, - молиться Самому Существу Божьему, вне Имени Его. Призывание же Имени Божия признают нужным лишь при начале молитвы, как посредствующую силу Для обращения ко Господу, для призвания Его по Его собственному Имени. Но что же иное есть такое учение о молитве, как не учение новое, отвергающее все святоотеческое учение об Иисусовой молитве, ибо она именно заключается в частом, повторительном, умно-сердечном призывании Имени Иисусова, с несомненной и живой верой в присутствие Господне, как в сердце верующего, так и в исповедуемом и призываемом Имени Его, которое - Сый Сам Он, - имеет силу очищать сердце и сообщать душе Божественную благодать 110.

<...> Наша молитвенная беседа с Богом <...> не может деяться иначе, как о Имени Божием, ибо Имя Божие есть истинное определение свойств Божиш, и все, что только ни ведает человек о Боге, выражается во именах Божиих. Человек, разносторонне познавая другого человека, может составлять себе множество всевозможных определений его и, руководясь ими, вступать во взаимную с ним беседу, но о Боге весьма мало что известно человеку, и все, что известно, известно из Имени Божия, ибо человеку известно о Боге лишь то, что Сам Бог бла-гоизволил о Себе открыть, и что выражается Именем Его111.

<...> Весьма ошибаются те, которые думают, что в молитве к Богу возможно обходится без Имени Его; и они или в прелести представляют себе прелестно Существо Божие, или сами не знают, что всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие, почему они и мнят, что, называя Бога, например, главными Именами Его, они тем творят молитву независимо от Имени Его112.

Молитва Иисусова, по мнению Булатовича, существовала в христианской Церкви со времен Божией Матери и апостолов:

Начало молитвы Иисусовой святитель Симеон Солунский <...> возводит к самим апостолам, но начало созерцательной умной молитвы, по свидетельству Нила Сорского и Нила Синайского, приводимому Паисием, восходит до первозданного человека в Раю; величайшей же делательницей сей созерцательной молитвы была Пречистая Дева Мария, как то свидетельствует св. Григорий Палама, приводимый Паисием Величковским. Не это ли побудило Святую Деву воскликнуть вечные слова: "И Свято Имя Его!", - скажем мы от себя? Ибо Та, Которая, имея совершеннейший дар созерцания, созерцала Бога во именах Его из творения и из Писаний Ветхих являемых, сколь же еще обширнейшую дверь к созерцанию обрела во Имени Иисус, которое возвестил Ей Архангел! Уверовав в благове-стие Архангельское, что Она зачала Сына Божия, Господа своего и Христа Своего Иисуса, Пресвятая Богородица несомненно все время содержала в уме и в сердце Своем сие Имя, еже "паче всякого Имени", и первая познала величие и сладость его, почему и воскликнула: "И Свято Имя Его!" 113

В приведенных текстах иеросхимонаха Антония прослеживается влияние византийских и русских аскетических писателей, на которых он ссылается. Однако из всего многообразия святоотеческих представлений о молитве Иисусовой он делает акцент на одном - а именно, на том, что сила молитвы Иисусовой обусловлена непрестанно повторяемым именем Иисуса и что в молитве невозможно обходиться без произнесения имени Божия. При всем уважении, которое Отцы Церкви оказывали молитве Иисусовой, они допускали и другие формы молитвы, в том числе и без произнесения имен Божиих и вообще без слов. Можно в связи с этим вспомнить учение преподобного Исаака Сирина о "духовной молитве" - состоянии за пределами словесной молитвы, когда "все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум" 114. Можно также вспомнить мысль святителя Феофана Затворника о том, что молитва Иисусова - "не талисман", но лишь одно из средств для достижения подлинного богообщения.

Богослужение, Литургия, таинства, священные символы

Выше мы говорили о том, что в Ветхом Завете имя Божие отождествлялось с Самим Богом и было объектом богослужебного поклонения. Мы также упоминали о том, что библейское почитание имени перешло в Новый Завет и в христианское богослужение. Тот факт, что православное богослужение восприняло из Псалтири и других книг Священного Писания культ имени Божия, по мнению иеросхимонаха Антония, является красноречивым подтверждением верности имяславского понимания имени Божия как "Самого Бога":

Все Богослужение Православной Церкви явно отображает в себе исконную веру Церкви во Имя Божие и исконное благоговение к нему, которое Новозаветная Церковь преемственно переняла от Ветхозаветной. В Ветхозаветной Церкви служение Богу Невидимому всегда совершалось "о Имени Его", "духом и истиною", словесно во Истине Имени Его, чем это истинное словесное служение Богу и отличалось от чувственного идолопоклонства115.

Поклонение Богу духом и истиною во Имени Его легло в основу и новозаветного Богослужения, которое и состоит ныне в том, чтобы хвалить Имя Божие, призывать Имя Божие, поклоняться Имени Божиему, святить (т. е. свято чтить) Имя Божие и освящаться призыванием Имени Божия, и все сие не так, как бы имея Имя Божие отдельно от Самого Бога, и, хотя не сливая, но совмещая в представлении своем понятия: Бог и Имя Его, или, сказать иначе: веруя, что Имя Божие есть Сам Бог 116.

Все Богослужение Православной Церкви разделяется, как мы знаем, на три круга: годовой, седмичный и суточный; каждый круг преследует, в разных только, так сказать, масштабах, одну и ту же задачу: дать наиполнейшую, по возможности, славу Имени Божию, согласно тому, как она проявилась в разных последовательных событиях мировой церковной истории. В годовом круге каждый день посвящен какому-либо преславному воспоминанию, или самых великих событий церковных, т. е. двунадесятых праздников, которыми наипаче прославилось Имя Божие на земле. Седмичный круг Богослужения прославляет на каждый день седмицы поочереди: или Имя Воскресшего Христа, или Имя святых Сил Бесплотных, или Имя Великого Предтечи, или Имя Матери Божией и славу Креста, или имя всех Апостолов и Св. Николая, или славу страстей Господних, или имя всех Святых117.

Все богослужебные книги: Триоди, Минеи, Требники и др. не исполнены ли хвалы Имени Божиему?118

Автор "Апологии" считает недопустимым отделять имя Божие в молитве от Бога, противопоставлять имя Божие Самому Богу:

Богослужение в одной из молитв называется "словесной жертвой" Богу. Но что же иное в словесной жертве можем мы приносить Богу, как ни только исповедание Имени Его! И мыслимо ли так говорить, как некто сказал негде: "Святые Отцы составили многие молитвы, в коих все относится к Самому Господу Иисусу, как живому Подателю нам благ, а не к Имени Его. И в церковных службах постоянно произносится возвеличение и прославление Самого Господа, и Ему от нас поклонение, а не Имени Его". Жалок монах, который это написал (см. "Русский инок" № 6 и № 7). Вероятно, он забыл церковное Богослужение, или не обращает внимания на то, что говорится и читается в Церкви, ибо в противном случае он никак не посмел бы сказать подобной неправды, ибо из приведенных богослужебных молитв и возгласов следует совершенно обратное тому, что он утверждает, ибо Церковь и прославляет Имя Господне, и поклоняется Имени Господню, отнюдь не отделяя Имя Божие от Бога, совершенно противно сему имяборцу, не допускающему поклоняться Имени Божию и видящему во имени Божием только одни звуки или простое собственное имя. Мы дивимся, как можно отметать первенствующее значение Имени Божия в Церковном Богослужении, когда все оно именно зиждется на призывании и исповедании Имени Божия, когда всякая святыня освящается Именем Божиим, всякое Таинство деется Именем Божиим! И9

Имя Божие, по учению иеросхимонаха Антония, является главным содержанием молитвы. Именно оно "освящает всякую молитву <...> и делает ее нестерпимой и палительной для бесов и спасительной для души". То же относится к богослужению: "вся сила богослужения заключается в призывании, и вся суть богослужения состоит в поклонении и восхвалении Имени Божия и, по неотделимости с Именем Божиим, - и Самого Бога" 120. Здесь у читателя вновь может возникнуть ощущение того, что имя Божие для Булатовича имеет большее значение, чем Сам Бог: поклонение воздается имени Божию, а заодно (поскольку отделить Бога от имени Божия невозможно) и Самому Богу.

Более того, христианские таинства, по Булатовичу, совершаются не чем иным, как призыванием имени Божия (вспомним мысль святителя Филарета Московского о том, что именем Божиим "совершаются наши спасительные таинства"). Имя Божие, по мысли иеросхимонаха Антония, нельзя называть "силой посредствующей", ибо оно есть Сам Бог, действующий в таинствах:

Если признать в таинствах главной действующей Божественной силой силу веры священника, то окажется громадная часть случаев, когда священник совершал таинство не совсем достойно или, например, рассеянно, и, во время призывания Имени Господня в таинстве, ум его был вдруг отвлечен какой-либо другой мыслью. Итак, если самое Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа - не Бог, но посредствующая сила между священником и Богом, то, конечно, если священник без веры призвал Имя Господне, то оно должно оказаться бездейственным, таинство совершится не может <...> 121

Вспомним, наконец, что и в нынешнее время таинство крещения почитается действительным, хотя бы было совершено повивальной бабкой, ради призывания над крещаемым Имени Отца и Сына и Святого Духа. Но если признать Имя Божие лишь за посредствующую силу, то все сказанное окажется невозможным, ибо Имя Божие окажется лишь посредствующей силой между священником и Духом Святым, и Именем Божиим священник не крещает, но только призывает Святого Духа. Итак, конечно, Дух Святый не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится, ибо Имя Божие не есть Бог, но посредствующая сила между Богом и человеком, как тому учат имяборцы. Но мы на такое новое учение не соизволяем. Мы признаем действенность всякого призывания Имени Божия: или во спасение или во осуждение, ибо веруем, что Имя Божие и есть Сам Бог 122.

Вся Божественная Литургия, согласно автору "Апологии", является постепенным раскрытием славы имени Иисусова "через воспоминание главных событий земной жизни Христа и дел Его, которыми прославилось Имя Его"123. Так например, на проскомидии, после произнесения слов "Копием ребра Его прободе", Агнец и вино в чаше становятся "всесвятейшей святыней, освященной исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу"124. Возглас "Премудрость", произносимый многократно в течение Литургии, указывает, по мнению о. Антония, на Самого Христа:

Итак "Премудрость" или по-гречески "София" есть Сам Бог, ибо, как мы знаем, Отцы наши посвящали Храмы Божий во Имя Премудрости Божией, и этим ясно исповедали, что признают за Бога не только Самое Существо Отца и Сына и Святаго Духа, но и действие недоведомой Премудрости Божией, которую Бог отчасти открыл людям в Именах Своих, в Словах Своих и в делах Своих. Итак, Премудрость Божия есть Имя Божие <...> 125

Само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя совершается не чем иным, как произнесением имени Святого Духа и крестным знамением:

По призывании Имени Святого Духа Святые Дары прелагаются словами молитвы, в коей Имя Святого Духа произносится над Предложением: "Преложив Духом Твоим Святым", и Дары трижды знаменуются крестным знамением с перстосложением во Имя Иисуса Христа, призывая тем образно над предложенными Дарами Имя Иисуса Христа. Так совершается безмерное и непостижимое для человеческого разума Таинство пресуществления хлеба в Тело Господне и вина в Кровь Господню ради призываемого Имени Господня <...> 126

Крестное знамение в данном случае есть "образное написование Имени распятого Иисуса", сила его заимствуется от имени Иисусова 127. Произнесение имени Божия и крестное знамение обеспечивают действенность таинства вне зависимости от личных качеств священника. Однако и священник, и прихожане должны верить в силу имени Божия для того, чтобы быть достойными участия в таинстве:

Веруем, что таинства, хотя бы совершенные не вполне достойно, все-таки непреложно совершаются, будучи освящаемы самим Именем Божиим и молитвой и именословным крестным знамением, заменяющим Имя Иисус Христос. Веруя также, что и Имя Божие, и слова молитвы, и Имя Иисус Христос суть Сам Бог, как словесное действие Божества, полагаем, что, не имея такой веры, священнику даже невозможно священствовать с чистой совестью. Думаем, что и христианам невозможно спокойно и уверенно приступать к каким-либо Таинствам без веры в то, что слова Имени Божия и молитвы, независимо от достоинства священника, совершают Таинство128.

Автор "Апологии" уточняет, что крестное знамение, о котором идет речь, не есть изображение креста или распятия, но знак, начертываемый рукой в воздухе:

Они129 говорят, что в Катехизисе Пространном сказано, что таинство крещения деется Именем Божиим, но там же сказано, что сила знамения Креста равносильна силе Имени Божия. Из этих совершенно справедливых слов Катехизиса они делают следующее софистическое заключение: Имя Божие по силе равносильно силе знамения Креста; но писанный крест та же икона, а посему сила Имени Божия есть лишь благодатная, равная той, которая присуща святым иконам. Следовательно, поскольку св. икона по существу есть дерево и краска, то и Имя Божие не имеет Божественного достоинства, но есть лишь облагодатствованное человеческое слово. Итак, этим совершенно отметается Божественность Истины Божией и Божественность всякого Слова Божия. Этим отметается то, что мы доказали выше, что Имя Божие есть словесное действие Самого Бога и Сам Бог. Но не трудно обличить все лукавство подобного мудрования: в Катехизисе не говорится о вещественном, деревянном или другом кресте, но говорится о именословном крестном знамении, творимом рукою иерея. Но что же есть сие крестное знамение, как не образное написание Имени Иисус Христос? - Персты написуют Имя "Иисус Христос", крестное же знамение изображает оправдание сего Имени на Кресте и идею спасения Иисусом 130.

Что же касается креста, сделанного из дерева, металла или другого материала, то его нельзя приравнять по силе к имени Божию. Икона также не может быть поставлена на один уровень с именем Божиим. В отличие от креста и иконы, имя Божие является достойным не только поклонения, но и служения:

Святая Церковь воздает Имени Божиему не только поклонение и славу, но и служение, как о том свидетельствует молитва Св. Амвросия для иереев, готовящихся к служению Литургии: "Благоволи мне (Господи) службы совершати священнодействие <...> Служения примирения, ввереннаго мне, да не отречешися <...> Просим, Владыко, да лицем светлым на достояние Твое, Имени Твоему Святому служения ожидающее, воззрети благоволиши". Но служение, по-гречески λατρεία, относится только ко Единому Богу. Итак, если Святой говорит о служении Имени Господню, то не ясно ли из этого, что он не отделяет Имени Господня от Господа и исповедует Его Самим Богом? И воистину такова есть Литургия: она есть служение о Имени Иисусове; она есть поклонение Богу колен небесных, земных и преисподних о Имени Иисусове. Она есть образное написание и словесное изображение славы Имени Иисусова, и раскрытие таинственного значения Имени Иисус - "в Его воспоминание"; сие поклонение и служение Имени Господню завершается принесением в жертву за грехи мира Самого Агнца Божия и оживотворения себя причастием Его Тела и Его Крови131.

В приведенном тексте воспроизведено различие между поклонением (προσκύνησις) и служением (λατρεία), введенное защитниками иконопочитания в VIII веке: согласно этому различию, поклонение может воздаваться священным символам, таким как крест и икона, тогда как служение совершается только Самому Богу. Основываясь на молитве святого Амвросия Медиоланского (переведенной, впрочем, с латинского, в котором различие между προσκύνησις и λατρεία утрачивается 132), Булатович утверждает, что имя Божие в богослужении приравнивается к Богу, а не к священным символам. Следовательно, имя Божие выше иконы:

О том же, что Имя Господне по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к св. иконам, видно из того, что святые иконы, по определению 6-го собора (см. Греческую Кормчую) не подлежат освящению, но освящением для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери. Так же и на каждом кресте освящением служит написание на нем Имени "Иисус Христос", которое делает его святым и отличает от крестов разбойников. Святое же Евангелие также не подлежит освящению, но освящением для него суть написанные в нем Божественные слова, которые суть душа и сердце Спасителя 133.

Итак, и крест, и икона святы не сами по себе, но благодаря имени Божию, которое начертывается на них:

Не тогда ли Икона Христова почитается Святой и изображающей Христа, когда на ней написано Имя Его: О ΩΝ, т. е. "Сый" (на венце) или "Иисус Христос"? Не суть ли самые черты лица Господня на иконе образное написание имен свойств кротости и милостиво-сти Иисусовых? Не персты ли Его благословляющей руки всегда на иконе сложены во Имя "Иисус Христос"? <...> Не Имя ли Иисуса Христа освящает и распятие, т. е. Крест, и тем отличает от креста разбойника?134

В изложенном учении нельзя не заметить многих натяжек. Мнение о том, что таинства совершаются призыванием имени Господня, несомненно, нуждается в корректировке: помимо призывания имени Божия, есть еще целый ряд необходимых условий, без соблюдения которых таинство не совершится (необходим, в частности, канонически рукоположенный священнослужитель). Учение о том, что крестное знамение есть "образное написание" имени Иисуса Христа, является частным мнением автора "Апологии". Таким же частным мнением является учение о том, что имя Божие по силе превосходит крест и икону, которым воздается "поклонение", тогда как имени Божию должно воздаваться "служение": в учении иконопочитателей, как мы помним, имя Божие приравнивалось к другим "образам" Божиим (иконе и кресту), которым воздается именно поклонение, а не служение. Мнение о том, что крест и икона освящаются надписью, хотя и имеет основание в церковной практике135, не может быть признано единственно правильным: существуют кресты без всяких надписей, почитаемые наравне с крестами, на которых имеется надпись. Различие между изображением креста и крестным знамением, начертываемым в воздухе, также нельзя признать сколько-нибудь обоснованным. Наконец, такое понимание имени Божия, при котором это имя ставится едва ли не выше Самого Бога (по крайней мере, в таком смысле можно понять некоторые высказывания Булатовича), противоречит общецерковному учению.

Все это заставляет говорить о том, что книга Булатовича содержит многие частные мнения, выпадающие за рамки общепринятого церковного учения, а потому и открытые для критики. Этой особенностью "Апологии" не преминули воспользоваться многочисленные противники имяславия сразу же после ее публикации.

"Московский кружок" имяславцев

В заключительной части "Апологии" иеросхимонах Антоний (Булатович) писал:

Дай, Господи, чтобы сия Апология послужила бы братиям во Христе, забывшим страх перед Именем Божиим (от них же первый бех отчасти аз), напоминанием и побуждением к стяжанию его; верующим право и истинно во Имя Божие стеной и ограждением против тех хулений против Имени Господня, кои они имеют вероятность услышать; колеблющимся в вере во Имя Господне и поврежденным ядом имяборческой хулы - врачеванием; для хулителей же - посрамлением и устен их хульных заграждением <...> О Христе Иисусе Господе нашем, Его же помощию и благодатию при содействии многих собратий иноков Святогорских и высокопросвещенных российских богословов сия книга написася, их-же да вознаградит за ревность их о Имени Его Сам Господь наш Бог136.

Кто такие "высокопросвещенные российские богословы", о которых упоминает Булатович и которые содействовали ему в написании книги? Это прежде всего члены так называемого "московского кружка", возглавлявшегося М. А. Новоселовым. Встав на имяславскую позицию с самых первых месяцев возникновения спора вокруг почитания имени Божия, они оказывали поддержку имяславцам и после их осуждения Святейшим Синодом, продолжая печатать имяславскую литературу. В лице членов новоселовского кружка о. Антоний (Булатович) нашел единомышленников, горячо сочувствующих его делу и в то же время способных критически оценить его сочинения.

Новоселовский кружок включал в себя многих выдающихся представителей православной богословской мысли. Сам глава кружка Михаил Александрович Новоселов был фигурой неординарной. Родившись в 1864 году, пройдя через гимназию и университет, Новоселов в молодости был ревностным адептом и любимым учеником Л. Н. Толстого. В конце 80-х годов XIX века он создал в Тверской губернии одхгу из первых толстовских общин. Однако к концу 90-х годов он расходится с Толстым и становится на строго православные позиции 137. В 1902 году он начинает издание серии "Религиозно-философская библиотека", просуществовавшей до 1917 года: целью издания, по разъяснению газеты "Колокол", было "привести отбивающихся от веры в Церковь, дать им возможность пережить живое христианство, христианство со Христом"138. В 1902- 1903 годах Новоселов активно участвует в работе Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге 139. К 1907 году вокруг Новоселова складывается "Кружок ищущих христанского просвещения": членами-учредителями кружка, помимо самого Новоселова, становятся Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров, к которым несколько позже примыкают архимандрит (впоследствии архиепископ Волоколамский) Феодор (Поздеевский), А. А. Корнилов, А. И. Новгородцев и др. Среди членов кружка были князь Ε. Η. Трубецкой, князь Г. Н. Трубецкой, протоиерей Иосиф Фудель, священник Павел Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Л. А. Тихомиров, священник Евгений Синадский, С. П. Мансуров, В. П. Свенцицкий, А. С. Глинка-Волжский, А. В. Ельчанинов, С. Н. Дурылин, Н. С. Арсеньев, Н. Д. Кузнецов, С. А. Цветков и др. Участие в работе кружка принимали также Н. А. Бердяев и В. В. Розанов 140.

Церковно-общественная позиция новоселовского кружка была больше ориентирована на старцев, чем на официальную церковную иерархию: в публикациях некоторых членов кружка (в частности, Новоселова и Тихомирова) о Святейшем Синоде говорится как о силе бюрократической, враждебной духу истинно православной соборности 141. Может быть, именно этим в некоторой степени объясняется то обстоятельство, что в конфликте между Святейшим Синодом и афонскими имяславцами члены кружка встали на сторону последних. Наиболее активными в поддержке имяславия членами "московского кружка" были сам М. А. Новоселов, священник Павел Флоренский, С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн (тогда как другие члены кружка, такие как Ф. Д. Самарин142, занимали более сдержанную позицию). Благодаря Новоселову и Флоренскому в 1913 году увидела свет "Апология" иеросхимонаха Антония (Булатовича): Флоренский редактировал рукопись и написал к ней предисловие, а Новоселов осуществлял корректуру и печатание.

Изданию "Апологии" предшествовала переписка между Булатовичем, Флоренским и Новоселовым, сохранившаяся в архиве семьи Флоренских, и впервые опубликованная в 1998 году. 13 августа 1912 года Булатович пишет Новоселову о том, что на стороне "имяборческой ереси" стоят "высокоумные интеллигенты, которым, очевидно, кажется невероятной по гордости ума их вера во Имя Божие и непонятен страх и благоговение перед Именем Божиим". Обращаясь к Новоселову как принадлежащему "к интеллигентствовавшим и покаявшимся", о. Антоний просит его "принять участие в сем деле" и "напечатать Апологию"143. 26 сентября того же года Булатович, получивший согласие Новоселова на публикацию "Апологии", пишет:

Раб Божий Михаил, благословен воздвигающий вас на помощь нам в сей борьбе против Архиепископа Антония и страшной его ереси, которою он тщится отвратить всю Церковь от Православия и свести Церковь с рельс православия!!! Вот вам и звезда, спавшая с небес! Был защитник Самодержавия, но под конец впал в лютую ересь!! Бога ради не оставьте начатого дела печатного обличения высокоименитого иерарха и архиересиарха144.

9 октября Булатович высылает Новоселову часть "Апологии", предоставляя ему "цензуру и печатание"145. Почти одновременно, 10 октября, Новоселов обращается с письмом к Флоренскому, информируя его о возникновении спора вокруг книги "На горах Кавказа" и прося поместить полученные им с Афона документы в "Богословском вестнике" Московской духовной академии, редактором которого тогда был Флоренский146.

Декабрем 1912 года датированы три письма Булатовича Флоренскому, являющиеся ответами на несохранившиеся письма Флоренского. В одном из писем Булатовича содержится благодарность за сочувствие Флоренского "великому Церковному делу" защиты имени Божия, а также осторожная критика Булатовичем мнения Флоренского (очевидно, выраженного в письме к нему) о том, что сами звуки имени Божия есть Бог. О. Антоний, в частности, пишет:

Вы высказываете мысль, что Имя Иисус есть Бог вместе со звуками Его. Я очень охотно готов этому верить, но не имею достаточных данных, чтобы это утверждать <...> Звуки по строению своему не суть ни существо, ни вещество, но дрожание воздушной волны, следовательно, о предложении147 сего колебания во Христа едва ли может быть речь. Наконец, звуки не суть принадлежность необходимая Имени Господня и вообще слова, ибо слово действуется в уме и беззвучно. Поэтому я скорей склонен смотреть на звуки так же, как на буквы, т. е. как на условные знаки. Но Истина Божия во Имени есть Сам Бог по существу, как словесное действие Божества. Впрочем, если и Вы в силах найти у Св. Отцев свидетельства, что и звуки суть - Бог, то я охотно к Вам присоединяюсь. Конечно, звуки гласа Божия, как напр, на Фаворе и на Синае, суть Бог, ибо суть действие Его. Но наши звуки нашего голоса едва ли можно признать Богом, хотя они и воспроизводят звуки Имени Божие-го, ибо они суть действия человеческого голоса148.

Приведенное письмо свидетельствует, во-первых, о том, что учение имяславцев в конце 1912 года находилось в стадии становления, а во-вторых, об интересе Флоренского к вопросу о присутствии Бога в звуках и буквах имени Божия (как мы помним, в обожествлении звуков и букв имени Божия обвиняли имяславцев их противники). Действительно, в сочинениях Флоренского большое внимание уделяется связи между внешней стороной имени (звуками и буквами) и его внутренним содержанием. Впоследствии Флоренский уточнит свое понимание присутствия Бога в звуках имени Божия: противопоставлять звуки имени самому имени, считает он, можно лишь отвлеченно, так как в реальности горнее соединено с дольним, и в имени Божием "благодать, и звуки, и представления сочетаются в живое неразрывное единство"149. Как данная идея, так и вообще весь строй богословской мысли Флоренского заставляют говорить о том, что он стоял на гораздо более радикально имяславской позиции, чем Булатович 15°.

Отношение Флоренского к имяславию с большой ясностью выражено в его предисловии к "Апологии" Булатовича. Вот что говорит Флоренский о причинах возникновения и о значении имяславского спора:

Ознаменованный величайшим напряжением политических сил Европы 1912 год знаменателен и духовным подъемом. Правда, в широких кругах эти религиозные течения известны весьма недостаточно; однако, по существу они бесконечно значительнее, чем судьба всех Балканских государств, вместе взятых. И, вспоминая об этом, изумительно богатом последствиями годе, отныне и навеки будет волноваться верующее сердце, отныне и навеки будет влечься к нему верующий ум. Подобно волне землетрясения, по всей Вселенской Церкви, от юга и до севера, от востока и до запада прошло негодование, когда несколько легкомысленных и подпорченных рационализмом монахов дерзнули посягнуть на тот нерв Церкви, в который сходятся все прочие нервы, на тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех прочих догматов, на ту святыню, которая лежит в основе всех святынь церковных <...> Церковь слишком велика, чтобы трогаться из-за пустяков. Неподвижность ее - неподвижность величия, а не смерти. Но когда покушение на нее задевает ее за живое, она являет свою мощь, она содрогается. Так содрогнулась она и ныне, когда со всех сторон, - из глухих провинциальных монастырей и из столиц, - у полуграмотных подвижников и у образованных деятелей, - вырвался из груди общий крик негодования и возгорелось дружное желание вступиться за дражайшее достояние верующего сердца <...> Но где центр этой волны? - Да где же, как не в исконной твердыне православия? Где же, как не в том исторически беспримерном и неподражаемом государстве монахов, которое живет наперекор законам земных государств. На Афоне не пахнет ни дымным, ни бездымным порохом, и провинившиеся граждане его наказуются не тюрьмами, а лишением сладкого дыма духовного отечества. Но этим мистическим облаком - этим священным покровом Пречистой Девы - искони веков приосеняется он, как действующий кратер, и на протяжении всей истории человечества, от времени до времени, бурно напоминает дольним о горнем151.

Далее Флоренский касается книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа", о которой отзывается весьма положительно:

Вероятно, не всем читателям известно, что дух древнего отшельничества Фиваиды и Сирии, - дух, так мало подходящий к нынешнему деловитому веку, - вовсе не умер, но жив и действенен даже и доныне. Северный и южный склоны Западного Кавказа процветают многочисленными отшельниками, живущими то в одиночку, то по два, по три на значительных друг от друга расстояниях. Среди них один из наиболее видных представителей (если не прямо самый крупный) - схимонах Иларион. Этот-то восьмидесятилетний старец и послужил поводом к всестороннему церковному обсуждению существеннейшего вопроса нашего времени. Прожив 21 год на Старом Афоне, он, с благословения старцев, решил посвятить остаток дней своих отшельническому созерцанию, и в течение многих лет подвизался на северном склоне Кавказских гор. Достояние своего духовного опыта он изложил в книге "На горах Кавказа", по литературной форме представляющей собою жизнеописание автора и некоторых других кавказских отшельников, а по существу раскрывающей основы умного делания, т. е. излагающей учение об "Иисусовой молитве". Опираясь на древних отцов и из современных духовных писателей в особенности на о. Иоанна Кронштадтского и на епископа Игнатия Брянчанинова, схимонах Иларион выясняет в своей книге, что спасительность молитвы Иисусовой - в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно Божественно, оно - Сам Иисус, ибо Имя неотделимо от именуемого. Эта книга, пропущенная духовной цензурой, которая не нашла в ней ничего предосудительного, и одобренная многими тружениками духовного делания, однако, осталась малоизвестной в широких кругах церковного общества. Через некоторое время потребовалось 2-е издание той же книги, причем на это издание дано было благословение одним из высокочтимых представителей русского старчества152. В связи с этим изданием и произошли главные волнения и наветы имяборцев. Но это не помешало Киево-Печерской Лавре выпустить в конце 1912-го года ту же книгу 3-м изданием. Очевидно, и Лавра не нашла в ней ничего предосудительного. Вот почему можно спокойно не считаться с осуждением ее архиепископом Антонием. К тому же, сперва он грубо осудил книгу и автора ее, однако, как нам достоверно известно, не читав книги и не зная ее автора153.

В своем предисловии к "Апологии" Булатовича Флоренский подчеркивает, что "учение имяпоклонников о Божественности Имен Божиих есть не что иное, как частный случай общего церковного учения о Божественности энергии Божией"154. Тем самым он солидаризируется с имяславским пониманием имени Божия как энергии Божией.

Флоренский был весьма осмотрительным церковным деятелем и не поставил подпись под предисловием к "Апологии" Булатовича. Будучи профессором Московской духовной академии, он хотел избежать открытого участия в конфликте с церковными властями. Этим, очевидно, объясняется и тот факт, что, несмотря на неоднократные просьбы Новоселова и Булатовича поместить те или иные материалы, посвященные теме почитания имени Божия, в "Богословском вестнике", ни один материал на данную тему в "Вестнике" напечатан не был.

Анонимное предисловие Флоренского к "Апологии" Булатовича содержало также анонимный отзыв, принадлежавший, как писал Флоренский, "перу одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов нашей родины" 155. Автором отзыва является М. Д. Муретов, профессор Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета156. Муретов, получивший на отзыв рецензию инока Хрисанфа на книгу "На горах Кавказа" и рукопись "Апологии" о. Антония (Булатовича), вполне безоговорочно поддержал "Апологию" и осудил рецензию. Он считает апологета (Булатовича) "далеко не невежественным", тогда как на стороне рецензента (Хрисанфа) - "полное невежество и непонимание дела"157. Спор между имяславцами и их противниками, по мнению Муретова, является продолжением споров, начавшихся еще в античности и продолжавшихся во времена Древней Церкви, в поздневизантийский период, в эпоху Средневековья и в новое время:

Весьма внимательно и даже с большим удовольствием прочитал я присланные Вами тетради158. Веет духом истого монашества, древнего, подвижнического. Дело, конечно, совсем не так просто, как взглянул на него рецензент книги о. Илариона. Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешенной, точнее - неоконченной, борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма с одной стороны, - и номинализма, - он же рационализм и материализм, - с другой. Простецы из истых подвижников <...> - как Игнатий Брянча-нинов, еп. Феофан [Затворник] и о. Иван [Кронштадтский], - непосредственным опытом и интуитивно постигли, как и ранее их многие отцы и подвижники постигали, - истину, до коей ученым книжникам и философам приходится добираться с большими трудностями <...> Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов - вероучения и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма. Грани истории номинализма: софисты и т. д. до Ницше. Это в философии, - а в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т. д. до Варлаама и графа Толстого. Грани истории реализма: Сократ с Платоном <...> до Гегеля с его правою школою и Достоевского - в философии и художественной литературе, - а в Церкви: Евангелие, Ап. Павел и т. д. до Паламы и о. Ивана. Идеализм и реализм лежат в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, иконопочитании и далее. И я лично весь на этой стороне159.

Муретов считает, что в основе учения имяславцев лежит понятие о слове, имеющем реальную связь с идеей. По мнению Муретова, коль скоро идея имеет "ипостасное бытие", то и слово-имя обладает "реальностью" и "ипостасностью":

Спаситель Богочеловек может именоваться на бесчисленном множестве языков, живых, мертвых и будущих, - и бесчисленное количество раз - телесно и духовно. И все эти бесчисленные слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъекте-человеке, так и в произносимом объекте-Богочеловеке. Кто бы, когда бы, как бы ни именовал Спасителя, именующий каждый раз вступает в такое или иное отношение реальное к именуемому. Я хочу сказать: раз известное слово-имя соединено с известною идеею и ее отражает в себе, то пока эта связь есть (а она не может не быть, ибо слово есть принадлежность существа разумного), необходимо бывает и реально-ипостасное отношение субъекта-лица, произносящего слово, к идее, коей носителем является объект-произносимый, тоже лицо. Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово "Иисус" или "Богочеловек" или "Бог Спаситель", - необходимо вступает в то или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека 160.

В данном тексте, весьма важном для понимания учения имяславцев, теория взаимозависимости между идеей и предметом, или, точнее, между идеей предмета и именем предмета, намеченная уже в ответе схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа ("имя лежит в самой сущности предмета и сливается во едино с ним") и в "Апологии" Булатовича ("имя так же объемлет одним именованием и все существо, и все присущности, и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги"), получает достаточно полное развитие. Эта теория - в том виде, в каком она выражена у Муретова - восходит к учению Платона об идеях и о взаимосвязи между именем и предметом, сформулированному, в частности, в диалоге "Кратил". Не случайно Муретов упоминает Платона и Сократа в качестве "идеалистов" и "реалистов", которым противопоставляются софисты как "рационалисты".

Отзыв Муретова на "Апологию" завершается резко негативной оценкой имяборчества:

<...> Глумящиеся над именем Иисус, в душе ли, устно ли, на записках и т. д. - все равно, - ведь знают, что выражает имя и к кому оно относится, - следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления - только покаянием. Поэтому-то хула на Духа не прощается, и за всякое, даже праздное, слово человек даст ответ. И никто, говорящий в Духе Святом, не говорит: анафема Иисус (вообще Иисус, без всяких определений, - ибо с момента, как Λόγος σαρξ έγένετο161, есть только один истинно-Иисус - Спаситель Богочеловек), и никто не может сказать: Господь Иисус, только Духом Святым. Глумились над защитниками имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее - по отсутствию истинно-христианского чувства, которое всегда может указывать истинным христианам верный путь во всех соблазнах и недоумениях, - что и видим в монахах-простецах. Ведь мы живем и движемся и существуем в Боге - Отце, Сыне и Духе, - в Богочеловеке-Спасителе. Не только наше внесознательное бытие, не только наша духовно-телесная жизнь в Нем, - но в Нем и наши движения, - телесные и духовные. Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. И это движение может ставить нас в более тесное единение с Богом, как бы дает нам осязать Бога 162. Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, - как Фома, осязает Его духовно163.

Предисловие Флоренского и отзыв Муретова, напечатанные вместе с "Апологией" иеросхимонаха Антония (Булатовича), свидетельствуют о том, что в "московском кружке" весной 1913 года шла интенсивная работа по осмыслению учения афонских монахов-"простецов": под это учение постепенно подводилась философская база. Впоследствии к осмыслению философской стороны имяславия подключатся и другие члены кружка, такие как С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн, однако произойдет это уже после того, как имяславие будет осуждено Святейшим Синодом Российской Церкви.

* * *

Подведем некоторые предварительные итоги касательно имяславского учения на тот момент, когда оно было осуждено Святейшим Синодом (весна 1913 года). В арсенале имяславцев были: книга "На горах Кавказа" схимонаха Илариона, ответ схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа, несколько статей афонских иноков в защиту почитания имени Божия, "Апология" иеросхимонаха Антония (Булатовича) и отзывы на нее "высокопросвещенных российский богословов" (Флоренского и Муретова). Если книга "На горах Кавказа" представляла собой главным образом практическое руководство к молитве Иисусовой, то уже в ответе на рецензию инока Хрисанфа содержится набросок теории имен, нашедшей более детальное обоснование у о. Антония (Булатовича) и у "российских богословов". Эта теория имен, примененная к учению о почитании имени Божия, составила теоретическую базу учения имяславцев об имени Божием. Вот основные пункты этого учения:

1. "Имя Божие есть Сам Бог". Данное выражение о. Иоанна Кронштадтского становится знаменем, под которым выступают имяславцы. Наиболее распространенным пониманием этой формулы является то, согласно которому Бог присутствует в Своем священном имени, но имя не отождествляется с Богом (Иларион164, Булатович). Уточняется, что неименуемая сущность Божия выше всякого имени (Булатович).

2. Утверждается, что имя Божие неотделимо от Самого Бога (Иларион, Булатович).

3. Выдвигается теория связи между именем предмета и самим предметом (Иларион 165), между идеей имени и самим именем (Муретов). Имяславское учение об именах возводится к платоновскому учению об идеях (Муретов).

4. Делается различие между неименуемой сущностью Божией, с одной стороны, и деятельностью - или энергией Божией, с другой (Булатович). Имя Божие объявляется энергией Божией (Булатович, Флоренский).

5. Утверждается, что "тварные" звуки и буквы имени Божия являются лишь условной оболочкой самого имени, хотя и уточняется, что благодать присуща этим звукам и буквам "ради божественного Имени, ими произносимого" (Булатович). Некоторые имяславцы вообще не считают возможным отделять имя от звуков имени (Флоренский).

6. Утверждается, что имя Божие "достопоклоняемо", т. е. достойно молитвенного поклонения или даже служения. При этом некоторые ставят имя Божие выше креста, икон и других священных символов (Булатович).

7. Защищается учение, согласно которому имя "Иисус" предсуще-ствовало в Предвечном Совете Святой Троицы (Иларион, Булатович). При этом одни понимают имя Божие как совечное Самому Богу (Иларион166), другие - как существующее "от начала бытия мира" (исповедание инока Досифея167). Некоторые также утверждают, что имя Божие наречено Богом Себе Самому (Булатович).

8. Утверждается, что среди имен Божиих нет больших или меньших по значению (Иларион) и что имя "Иисус" отнюдь не является "меньшим из всех имен Божиих" как нареченное ангелом при рождении Спасителя (Булатович).

9. Утверждается что имя "Иисус" относится в равной степени к человеческому и божественному естеству Христа (Иларион, Булатович).

10. Утверждается, что имя "Иисус" применительно к Иисусу Христу не равно именам других Иисусов (Булатович).

11. Утверждается, что церковные таинства совершаются призыванием имени Божия (Булатович).

12. Спор между имяславцами и их противниками представляется как столкновение между, с одной стороны, реализмом, идеализмом и мистицизмом, с другой - материализмом, номинализмом и рационализмом (Муретов). Некоторые говорят о столкновении между православием и ересью (Булатович).

1, 2