2

Мысль о том, что именем Божиим совершаются таинства Церкви, играет важную роль в богословии святителя Филарета. Эту мысль он поясняет на примере таинства крещения, которое совершается «силою имени Отца и Сына и Святаго Духа» и в котором действует это имя:

Крещение, которого мы сподобились, есть ли только крещение водою? — Нет, без сомнения, если бы оно было только крещение водою, то почти не разнилось бы от простых очистительных омовений, употреблявшихся во времена Ветхого Завета; оно было бы обряд, и не заслуживало бы наименования таинства, которое отличительно дает оному Церковь; величественное имя Отца и Сына и Святого Духа представлялось бы в крещении странно бездейственным <...> Если же крещение наше есть более, нежели крещение только водою, то нельзя не признать, что оно есть крещение водою и духом и, по выражению апостола, баня пакибытия 124, одним словом, возрождение. Итак, подлинно в св. крещении мы сподобились возрождения, «порождени, — как поясняет апостол, — не от семени нетленна, но неистленна, словом живаго Бога и пребывающа во веки»125, силою имени Отца и Сына и Святаго Духа126.

Откровение имени Божия людям рассматривается святителем Филаретом как важнейший акт божественного домостроительства. Само Боговоплощение, само пришествие на землю Иисуса Христа, — считает он, — произошло ради того, чтобы людям было явлено имя Божие:

Великое для нас благополучие на земли, великая надежда блаженства на небеси, что мы можем по вере именовать имя Господне. Божественный Спаситель наш почти все дело спасительного посольства Своего с неба на землю заключает в том, что сделал человеков способными именовать имя Господне. Приближаясь к пределу Своего земного поприща, Он взывает в молитве к Отцу Небесному: «Дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю». Какое дело? — «Аз прославих Тя на земли»; или иначе: «явих имя Твое человеком, ихже дал еси Мне от мира»127.

Большое внимание уделяется святителем Филаретом теме имени Иисусова. Это имя благодаря кенозису, истощанию, «умалению» Иисуса Христа, благодаря Его искупительном подвигу, сделалось объектом вселенского поклонения:

Люди, пристрастные к великости земной, нередко соблазнялись умалением Иисуса Христа. Но когда уже опытом столь многих веков дознано и то, что Бог Его превознес, что пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних 128, ибо со дней воскресения и вознесения Его, тысячи свидетелей видели, как небесные силы раболепно исполняли Его повеления, как, напротив, адские силы Его именем низвергаемы были в бездну; земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят свое блаженство; после сего и пред людьми для того и собравшимися, чтобы преклониться пред именем Иисуса, мы можем освободить себя от труда защищать и оправдывать Его умаление; и ничто не препятствует нам взирать на Его умаление с таким же благоговением, как и на Его величие129.

В имени Иисуса Христа, по мысли святителя Филарета, заключено все домостроительство спасения. Это имя служит напоминанием о Боговоплощении, о жизни, страданиях и смерти Спасителя:

Помысли, бедная прежде и уже почти блаженная душа, что сделал для тебя Единородный Сын Божий Иисус Христос. Он сошел с небес, чтобы к тебе приблизить Божество, к которому ты без сего не могла бы приблизиться. Дивно и непостижимо приобщился Он твоего сотворенного естества, твоей плоти и крови, кроме греха, дабы Своим крайним снисхождением положить основание твоему восхождению, да возможешь благодатно и спасительно быть причастницею Его Божественного естества, Его животворящей плоти и крови. Будучи безгрешен, Он взял на себя твои грехи со грехами всего мира, чтобы тяжесть их не подавила тебя и всего мира. Понес на Себе заслуженную тобою клятву, осуждение, смерть, мучение, и тем заслужил и приготовил тебе благословение, оправдание, жизнь, блаженство. Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы отвсюду тебе открыть новый и живой путь, и Своим воскресением и вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери, ниспослав также и свет и силу свыше для твоего восхождения по стопам Его. Как сокращение Своих для тебя дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, дал Он твоей вере, любви и надежде Свое Божественное имя и сказал: «Елика аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам» 130.

Сими и подобными помышлениями вразумляй себя, христианская душа, какие для тебя блага заключает в себе имя Господа Иисуса, и отверзай чувство твоего сердца, чтобы оно могло усладиться божественным благоуханием сего мира излиянного131.

Молиться Богу Отцу во имя Иисуса Христа означает, согласно святителю Филарету, «не устами только произносить звуки сего имени, но наипаче к Самому именуемому возводить внимание ума, обнимать Его верою и любовию принимать Его в свое сердце». Это означает также «верою и желанием облекаться во Христа, то есть, в Его послушание Отцу Своему, в Его страдания, для нас очистительные, в Его животворящую смерть, в Его оправдание и освящение, в Его Божественную за нас заслугу 132, в Его силу, свойства и примеры, сими святыми и освященными облачениями покрывать и преобразовывать наше недостоинство, и таким образом с упованием приступать к Вечному Отцу, не могущему ни в чем отказать добродетелям и заслугам Своего Единородного Сына, с Которым почивает Его вечное благословение» 133.

Сила молитвы во имя Иисуса Христа обусловлена самим фактом присутствия этого имени в молитве. Однако имя Иисусово воздействует на людей по-разному — в зависимости от их внутреннего расположения. Говоря об этом, святитель Филарет пользуется тем же образом, что и Димитрий Ростовский, — разлитого мира, упомянутого в Песни Песней, — однако толкует этот образ применительно к внутреннему опыту молящегося:

Что такое — просить во имя Господа Иисуса? Просто сие для простых, искренних и смиренных сердец и без исследовательного изъяснения или понятно для них, или ощутительно. «Миро излияное имя Твое» 134, Господи Иисусе! Когда изливается миро, его благоухание распространяется, и непритупленное или неподавленное обоняние, без искусства и усилия получает ощущение услаждающее и ободряющее. Когда имя Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Св. Духа, не отягченное земными пристрастиями сердце, не заглушенное страстями чувство внутреннее, легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее. Так верующая душа во имени Господа Иисуса, и чрез то во благодати Духа Святаго, приближается к Отцу небесному, и со дерзновением вопиет Ему: Авва Отче; и с детскою простотою сказу-ет Ему свои прошения, и Он благоприемлет ее прошения, сопутствуемые ходатайством Его Единородного Сына и Единосущного Духа. Так может и должно быть со всеми, по силе имени Господа Иисуса, которая для всех одна и та же, но не так бывает со многими, по их собственным расположениям, потому что сердце их одебелело (огрубело), душа их возмущена, а внутреннее чувство заглушено страстями, потому что их собственное мудрование не повержено пред благодатию Божиею. Для таких людей сила имени Иисусова есть, как благоухание мира пред поврежденным чувством в заключенном сосуде. Потребно искусство, потребно усилие, чтобы очистить чувство, чтобы открыть сосуд божественного мира, — искусство благоговейного размышления, усилие внимания в молитве135.

Святитель Филарет подчеркивает важность молитвенного призывания спасительного имени Иисуса Христа в вере, любви и смирении. Этим именем, разрушающим всякое зло, отгоняются от человека злые помыслы136, этим именем обуздывается мысль молящегося. Для спасения христианину необходимо непрестанное призывание имени Иисусова вместе с исполнением заповедей Божиих и участием в таинствах церковных:

Хочет ли твоя мысль, как птица, носиться, где случится, кружиться в разнообразии сует, или даже опускаться на нечистоту; ты, напротив, ее удерживай, связуй ей крылья усиленным вниманием к предметам духовным, возвращай твой странствующий ум в сердце, и давай ему благословенный труд призывания спасительного имени Господа Иисуса, в вере, любви и смирении — труд, который, при верном продолжении, должен обратиться и в пищу, и в покой, и в радость, под осенением Святого Духа, так как, по апостолу, «никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым»137.

О, если бы все мы, братия, как должно разумели Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа!.. Тогда все мы носили бы спасительное имя Иисуса Христа не только в устах, но и наипаче в уме и сердце; и Его божественную силу опытно дознавали бы в нашей душе и в нашей жизни, и тогда пришло ли бы кому на мысль заводить состязания и распри о звуках и письменах сего имени? Потому что, как сказует апостол, «не в словеси царство Божие, но в силе»138.

Братия святая, звания небесного причастницы, разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа; тщитесь приобрести внутреннее сердечное о Нем познание чрез поучение евангельское и апостольское, чрез частое и, сколь можно, непрестанное призывание божественного имени Его, чрез очищение себя исполнением заповедей Его, чрез общение с Ним в Его святилище и в таинствах139.

Учение святителя Филарета Московского об имени вообще и об имени Божием в частности никогда им самим не было приведено в систему. Однако его систематизация, сделанная архиепископом Феофаном (Быстровым), показывает, что у Филарета было очень четкое понимание места имени в иерархии тварного бытия и значения имени Божия в деле спасения человека. Если всякое имя воспринимается им как словесное выражение сущности и силы своего носителя, то это в особенной степени относится к имени Божию, в котором действует Сам Бог. Неименуемое существо Божие действует через имя Божие, становящееся, в силу присутствия в нем Самого Бога, мощным орудием в руках Божиих. Именем Божиим совершаются чудеса, имя Божие действует в таинствах Церкви, имя Божие есть «вещь священнейшая в мире». Присутствие Бога в имени Божием не зависит от веры, настроения или «расположения» человека, однако без веры и соответствующего расположения человек не сможет ощутить действия Божия через имя Его.

Сказанное об имени Божием в полной мере относится к имени Иисуса Христа, которое обладает спасительной и чудотворной силой. Христианин призван непрестанно призывать имя Иисуса Христа. Очевидно, что святитель Филарет, хорошо знакомый не только с библейским богословием, но и с патристикой (именно он инициировал в 1843 году систематический перевод и издание творений Святых Отцов при Московской духовной академии), знал учение о молитве Иисусовой, содержащееся в творениях восточно-христианских аскетических писателей. Будучи современником возрождения интереса к молитве Иисусовой во многих российских монастырях, святитель Филарет и сам немало способствовал этому процессу. Его собственное богословие имени, будучи укоренено в Библии, имеет также глубокие корни в аскетической традиции Восточной Церкви. Не случайно авторитет Филарета Московского был в середине XIX века столь высок не только в среде духовенства, аристократии и в простом народе, но и в монастырях, где его справедливо считали одним из представителей великой традиции «умного делания» 140.

Святитель Игнатий Брянчанинов

Другим духовным писателем XIX века, чьи труды также способствовали возрождению святоотеческого учения об умном делании и молитве Иисусовой, был святитель Игнатий Брянчанинов (1807—1867). Ученик оптинских старцев и горячий почитатель преподобного Паи-сия Величковского, святитель Игнатий изложил теорию и практику молитвы Иисусовой в двух сочинениях, вошедших в двухтомник «Аскетических опытов». Первое называется «О молитве Иисусовой» и составлено в форме беседы старца с учеником; второе озаглавлено «Слово о молитве Иисусовой». В обоих сочинениях обильно цитируются Отцы Восточной Церкви; в обоих говорится как о теоретических, так и о практических аспектах умного делания. Укажем на основные темы, затрагиваемые в обоих сочинениях.

Прежде всего, святитель Игнатий уделяет большое внимание теме имени Иисуса. Призывание этого имени, по его словам, дает силу молитве Иисусовой; это имя само обладает всемогущей, благодатной и спасительной силой; оно непостижимо и божественно, как непостижим и божествен Сам Господь Иисус Христос, основание и краеугольный камень всякой молитвы:

Ученик. В чем заключается сила молитвы Иисусовой? Старец. В божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа141.

Господь наш Иисус Христос есть единственный источник нашего спасения; человеческое имя Его заимствовало от Божества Его неограниченную, всесвятую силу спасать нас142.

Имя Господа нашего Иисуса Христа— божественно; сила и действие сего имени — божественны; они всемогущи и спасительны; они — превыше нашего понятия, недоступны для него. С верою, упованием, усердием, соединенными с великим благоговением и страхом, будем совершать великое дело Божие, преподанное Богом: будем упражняться в молитве именем Господа нашего Иисуса Христа 143.

Благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего, Иисуса Христа 144.

<...> Сын, несмотря на принятие Им человечества, пребывает превысшим постижения всех разумных тварей. Превыше постижения их — и Его всесвятое имя. С простотою и доверчивостью младенцев примем учение о молитве именем Иисуса; с простотою и доверчивостью приступим к упражнению этою молитвою145.

Положить другого основания для моления именем Иисуса, кроме положенного, невозможно: оно есть Сам Господь наш, Иисус Христос, Богочеловек, непостижимо прикрывший неограниченное естество Божие ограниченным естеством человека, и из ограниченного человеческого естества проявляющий действия неограниченного Бога 146.

Ветхозаветный культ имени Божия святитель Игнатий считает относящимся к имени Иисуса (эту тему, как мы помним, развивал еще святой Иустин Философ, а вслед за ним и другие восточные Отцы):

Воспел предвидевший дальнее будущее Давид, праотец Иисуса по плоти, воспел величие имени Иисуса, живописно изобразил действие этого имени, борьбу при посредстве его с началами греха, силу его при освобождении молящегося им из плена страстей и бесов, благодатное торжество одержавших победу именем Иисуса. Послушаем, послушаем боговдохновенного Давида! С необыкновенною ясностью, описывая долженствующее совершиться через тысячу лет установление духовного царства Христова на земле, царь-пророк говорит, что владычество Богочеловека будет распространяться «от моря и до моря, и от рек до конец вселенныя. Поклонятся Ему вси царие земстии, вси языцы поработают Ему. Честно имя Его пред ними, и помолятся о Нем выну, весь день благословят Его. Будет имя Его благословенно во веки; прежде солнца пребывает имя Его; и благословятся в Нем вся колена земная, вси языцы ублажат Его. Благословенно имя славы Его во веки и в век века; и исполнится славы Его вся земля»147. Великое служение молитвы, вводящее человеков в ближайшее общение с Богом, появилось на земли, в обширнейшем размере, со времени примирения человеков с Богом при посредстве Богочеловека. Служение это объяло вселенную. Оно водворилось в городах и селениях; оно процвело в диких, необитаемых дотоле пустынях; оно воссияло в темных вертепах, в ущельях, в пропастях и на вершинах гор, в глуши лесов дремучих. Имя Богочеловека получило в служении молитвенном важнейшее значение, будучи именем Спасителя человеков, Творца человеков и ангелов, будучи именем вочеловечившегося Бога <...> Величие имени Иисуса превыше постижения разумных тварей земли и неба <...>148

«Принесите Господеви славу имени Его; поклонитеся Госпо-деви во дворе святем Его»149; молитесь так, чтоб в молитвах ваших явилось величие имени Иисуса, и вы, силою Его, взошли в неруко-творенный сердечный храм для поклонения духом и истиною; молитесь тщательно и постоянно; молитесь в страхе и трепете перед величием имени Иисуса, «и да уповают на Тя», всемогущего и благого Иисуса, «знающий имя Твое» по блаженному опыту своему, «яко не оставил еси взыскающих Тя, Господи» 150.

Молитва с призыванием имени Иисуса, согласно святому Игнатию, оказывает особое воздействие на ум человека, освобождая его от посторонних помыслов. Эта молитва влияет также на волю, мысли и душу человека. Даже тело, участвуя в молитве Иисусовой, приобщается к благодатному оживляющему действию имени Иисуса:

Ум, победив и разогнав врагов именем Иисуса, сопричисляется блаженным духам, входит для истинного богослужения в сердечный храм, который доселе был затворен для него <...> Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога, даруется ему отпущение грехов <...> Ради имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение <...> Силою имени Иисусова освобождается ум от колебания, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным; мыслям и чувствованиям богоугодным <...> Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос — жизнь, и имя Его — живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу. «Имене ради Твоего, Господи, живи-ши мя правдою Твоею 151; не отступим от Тебе, оживиши ны, и имя Твое призовем»152 <...> Благодатное действие молитвы Иисусовой в преуспевшем христианине Давид изображает так: «Благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя имя святое Его» ш. При обильном действии молитвы Иисусовой все силы души, самое тело — принимают участие в ней 154.

Молитва с призыванием имени Иисуса, согласно святителю Игнатию, имеет особую силу против демонов (это, опять же, характерная для восточно-христианской аскетической письменности тема, нашедшая отражение у Иоанна Лествичника и других писателей):

Между непостижимыми, чудными свойствами имени Иисуса находится свойство и сила изгонять бесов. Это свойство объявлено Самим Господом. Он сказал, что верующие в Него «именем Его бесы ижденут» 155. На это свойство имени Иисуса необходимо обратить особенное внимание, потому что оно имеет важнейшее значение для упражняющихся молитвою Иисусовою <...> Молитва Иисусова и открывает присутствие бесов в человеке, и изгоняет их из человека <...> Не устрашимся, делатели молитвы Иисусовой, ни ветров, ни волнения! Ветрами называю бесовские помыслы и мечтания, а волнением — мятеж страстей, возбужденных помыслами и мечтами. Из среды свирепеющей бури, с постоянством и плачем будем вопиять ко Господу Иисусу Христу: Он воспретит ветрам и волнам, а мы, опытно узнав всемогущество Иисуса, воздадим ему должное поклонение, «глаголюще: воистинну Сын Божий еси»156. Мы сражаемся за спасение наше. От победы или побеждения наших зависит наша вечная участь <...> Более пяти тысяч лет господствовал диавол над человеками, уловив их в родство с собою посредством греха, а ныне слышит имя Иисуса — и повинуется человекам, доселе повиновавшимся ему157.

Большое внимание уделено святителем Игнатием практическим рекомендациям, касающимся молитвы Иисусовой. Суть этих рекомендаций сводится к необходимости постепенного привыкания к молитве. Начинать надо с того, чтобы слова Иисусовой молитвы произносить медленно, «как бы по складам»158. Лишь после приобретения навыка в устной, или «гласной» молитве, можно переходить к молитве умом в сердце. Достаточно подробно излагается «художественный» метод сведения ума в сердце, однако подчеркивается его вспомогательный, второстепенный характер. Более того, святитель Игнатий призывает к особой осторожности в использовании «механических» способов сведения ума в сердце и предупреждает о различных опасностях, которые этот метод в себе таит 159. Искание «сердечного места», о котором писали византийские исихасты, не является самоцелью в молитве; лучше всего, если оно будет обретено само собой, без каких-либо специальных действий со стороны молящегося. Новоначальному послушнику Игнатий прямо говорит: «Вот тебе завет мой: не ищи места сердечного. Не усиливайся тщетно объяснить себе, что значит место сердечное: удовлетворительно объясняется это одним опытом. Если Богу угодно дать тебе познание, то Он даст в свое время <...>» 160

Святитель Феофан Затворник

Практическая сторона молитвы Иисусовой получила гораздо более полное и всестороннее освещение в трудах святителя Феофана Затворника (1815—1894), младшего современника святителя Игнатия Брянчанинова. Два святителя заметно отличались друг от друга как по богословским взглядам161, так и по общему умонастроению. Для Игнатия был характерен пессимизм во взгляде на современную ему церковную действительность: он постоянно говорил об упадке монашеской жизни, об отсутствии истинных старцев (и это несмотря на свое знакомство со старцами Оптиной пустыни); его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний. У Феофана Затворника акцент делается скорее на положительных сторонах духовной жизни: в его писаниях больше здорового оптимизма, творческой свободы. Отношение двух святителей к святоотеческой литературе тоже различное: для Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению древнехристианских источников, тогда как Феофан подходит к ним с большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным (большинство переводов святителя Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к нуждам современников, чем собственно перевод).

При всей разнице взглядов и подходов, оба святителя, однако, были близки в своем понимании практических аспектов молитвенного делания. Оба настаивали на том, что в молитве важно не количество, а качество, оба считали молитву Иисусову важнейшим деланием не только монашествующих, но и всех христиан, оба осторожно или даже негативно относились к «механическим» способам сведения ума в сердце. В практических рекомендациях святителя Феофана гораздо больше основано на его собственном опыте, чем на мыслях, заимствованных из отцов (чем он, опять же, отличается от Игнатия Брянчанинова, старавшегося не выходить за рамки известного из патристических источников).

Наставления святителя Феофана Затворника о молитве Иисусовой, разбросанные по всему корпусу его творений и писем, были собраны в одну книгу игуменом Валаамского монастыря Харитоном и изданы в 1936 году под общим названием «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этим изданием мы и воспользуемся для изложения учения святителя по интересующему нас вопросу.

Святитель Феофан придает молитве Иисусовой большое значение. Она, по его словам, есть «светильник стезям нашим и путеводная звезда к небу», «бич противу плоти и злых ее похотений»162. Молитва Иисусова «просвещает, укрепляет, оживляет, всех врагов, видимых и невидимых, побеждает, и к Богу возводит»163. Молитва Иисусова является «всемогущей» и «вседейственной»164. Недостаточно внешней молитвы: «Бог внемлет уму; а потому те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву с внутреннею, не монахи, а черные головешки». Монах, который не знает делания Иисусовой молитвы, не имеет печати Христовой165.

Важность молитвы Иисусовой обусловлена тем, что в центре ее стоит «имя Господа Иисуса — сокровище благ, сил и жизни в духе»166. Молитва Иисусова, считает Феофан, подобна всякой другой молитве; «она сильнее всех только всесильным именем Иисуса, Господа, Спасителя, когда оно призывается с верою полною, теплою, не колеблющеюся, — что Он близ есть, все видит и слышит, и тому, чего просят, вседушно внимает — и готов исполнить и даровать просимое» 167. Слова молитвы Иисусовой — «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — суть «орудие очень сильное и многодейственное; ибо имя Господа Иисуса страшно для врагов нашего спасения и бла-гословительно для ищущих Его» 168. Произнесение имени Иисуса Христа ведет человека к соединению с Самим Христом:

Молитва сия названа Иисусовою потому, что обращается к Господу Иисусу <...> Умною же она бывает называться должна, когда возносится не одним словом, но и умом и сердцем, с сознанием ее содержания и чувствованием, и особенно когда чрез долгое со вниманием употребление так сливается с движениями духа, что они одни и присущими видятся внутри, а слов как бы нет. Всякая короткая молитовка может взойти на эту степень. Иисусовой же молитве принадлежит преимущество потому, что она с Господом Иисусом сочетавает душу, а Господь Иисус есть единственная дверь к богообщению, к снисканию которого и стремится молитва. Ибо Он Сам сказал: «Никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною»169. Почему стяжавший ее усвояет себе всю силу воплощенного домостроительства, в чем и есть наше спасение 170.

Молитва Иисусова является кратчайшим путем к обретению навыка непрестанной молитвы, к очищению сердца, духовному прозрению и стяжанию внутреннего мира:

Легчайшее средство восхождения к непрерывности в молитве есть навыкновение молитве Иисусовой и вкоренение ее в себе. Опытнейшие мужи в духовной жизни, Богом вразумленные, нашли это одно простое и вместе вседейственное средство к утверждению духа во всех духовных деланиях, равно как и во всей духовной подвижнической жизни, и в наставлениях своих оставили подробные о ней правила. Трудясь и подвижничествуя, ищем очищения сердца и восстановления духа. К этому два пути: деятельный, то есть хождение в тех подвигах, кои указаны пред сим, и умозрительный — обращение ума к Богу. Там душа очищается и приемлет Бога; здесь Бог зримый сожигает всякую нечистоту и приходит вселиться в очищенную душу. Заключая последнее в одной молитве Иисусовой, Григорий Синаит говорит: «Бога стяжаваем или деланием или трудом, или художным призыванием имени Иисусова». И потом прилагает, что первый путь длительнее последнего, — последний скорее и действеннее. Вследствие сего, иные первое между подвигами место давали молитве Иисусовой <...> Отсюда само собою следует, что всякому покаявшемуся, или начавшему искать Господа, можно и должно на первый же раз и преподать полное наставление в делании молитвы Иисусовой, а с нею уже вводить и во все другие. Потому что этим путем скорее укрепиться можно, скорее прозреть духовно и дойти до мира внутреннего. Не зная сего, иные, или большая часть — останавливаются на телесных и душевных деяниях и почти праздно иждивают труды и время 171.

Молитва Иисусова является «художеством», т. е. искусством. Оно очень просто: «Стоя сознанием или вниманием в сердце, произноси непрестанно: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя", без всякого образа и лика». При этом необходимо «держать сознание у сердца и во время делания стеснять мало дыхание, в изъявление напряжения, с коим творится». Но высшим условием является вера в то, «что Бог близ и слышит нас»172.

Впрочем, как подчеркивает Феофан, внешние приемы, о которых писали византийские исихасты (сесть, нагнутся, закрыть глаза, стеснить дыхание), подходят не для всех173. Так же как и Игнатий (Брянчанинов), Феофан неоднократно предостерегает против чрезмерного увлечения «механическими» способами сведения ума в сердце. Опасна не молитва Иисусова, а «то художество, какое придумали и приладили к сей молитве». Оно «иного ввергает в прелесть мечтательную, а иного, дивно сказать, — в постоянное похотное состояние». Поэтому Феофан считал необходимым этот художественный метод «отсоветовать и запрещать», располагая всех к тому, чтобы «сладчайшее имя Господа в простоте сердца призывать»174.

Не случайно, переводя на русский язык «Добротолюбие», святитель Феофан сокращал, изменял или вовсе опускал те места, где говорилось о психосоматическом методе. Он счел необходимым «пропустить те статьи, в коих о сем говорится <...> и окончить сборник Симеоном [Новым] Богословом»175. В издании творений преподобного Симеона Нового Богослова святитель Феофан тоже опустил те места «Метода священного внимания и молитвы», где описывается психосоматическая техника сведения ума в сердце. Пропуск в тексте он снабдил следующим примечанием:

При сем святый Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела есть — приобресть навык стоять умом в сердце, — в этом чувственном сердце, но не чувственно. Надо ум из головы свесть в сердце, и там его усадить, или как некто из старцев сказал, сочетать ум с сердцем. Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. — Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и молитвенным трудом, особенно хождением в церковь. Но помнить надо, что наш только труд, а само дело, то есть сочетание ума с сердцем, есть дар благодати, подаемый, когда и как хощет Господь176.

Из всех приемов, описанных в творениях исихастов, один, по мнению Феофана, общеобязателен: вниманием стоять в сердце. «Другое — все стороннее и к делу не ведущее прибавление»177. «Существо дела, — пишет он, — в том, чтоб "установиться в памяти Божией или ходить в присутствии Божием". Можно всякому сказать: "как хочешь, только добейся до этого"». Среди средств к стяжанию памяти Божией святитель Феофан, помимо Иисусовой молитвы, упоминает поклоны и хождение в церковь. Необходимо также богомыслие, иначе молитва Иисусова превращается в сухую пищу. «Хорошо, у кого навязло на языке имя Иисусово. Но можно при этом совсем не помнить о Господе, и даже держать мысли противные Ему. Следовательно, все зависит от сознательного и свободного к Богу обращения и труда держать себя в этом с рассуждением»178.

Настаивая на том, что во время молитвы необходимо держать ум в сердце, святитель Феофан разъясняет, что речь идет не столько о сердце как физическом органе, сколько о сердце как духовном центре, где ум может обрести покой и ощутить присутствие Божие. Пока ум находится в голове, он не может освободиться от посторонних помыслов; когда же он сойдет в сердце, помыслы отходят сами по себе:

Ищите и обрящете! <...> Чего искать должно? Живого осязаемого общения с Господом. Дает сие благодать Божия, но нам необходимо и самим трудиться о том. Куда же обращать труд? На то, чтоб всегда памятовать о Господе, яко близ и даже в сердце сущем. Чтобы в сем успеть, советуется навыкнуть в молитве Иисусовой: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», повторяя ее непрестанно с мыс-лию о Господе, яко сущем в сердце или близ сердца. Стань вниманием в сердце пред лицем Господа и говори: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». — Все дело в этом и есть, и по существу дела больше ничего и не требуется179.

Помнится мне, что вы писали, что от внимания голова даже болит. Да. Если головой только работать. А когда сойдете в сердце, никакого труда не будет, голова опустеет, и помыслам конец. Они все в голове, и один за другим гонятся, и управиться с ними нет возможности. Если же найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце — и помыслы разбегутся. Это будет уютный уголок, безопасное пристанище. Не поленитесь низойти. В сердце — жизнь, там и жить надобно. Не думайте, что это дело совершенных. Нет. Это дело всех, начинающих искать Господа180.

Святитель Феофан делает различие между умом как силой души и духом как сердечной силой: ум локализован в мозгу человека, а дух, называемый еще «силой словества» (имеется в виду словесная часть души — το λογιστικόν древнегреческой антропологии) локализован в верхней части сердца.

Читая в отцах о сердечном месте, которое обретает ум молитвою, надо понимать словесную силу сердца, помещенную Творцом в верхней части сердца, силу, которою сердце человеческое отличается от сердца скотов, имеющих силу воли или желания и силу ревности или ярости, наравне с человеками. Сила словества выражается в совести или в сознании нашего духа, без участия разума, в страхе Божием, в духовной любви к Богу и ближнему, в ощущении покаяния, смирения, кротости, в сокрушении духа или глубокой печали о грехах, и в других духовных ощущениях, чуждых животным. Сила души — ум, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания головной мозг; так и сила словества, или дух человека, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания верхнюю часть сердца, находящуюся под левым сосцем груди, около сосца и несколько выше его. Соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца181.

Вслед за византийскими духовными писателями, святитель Феофан говорит о недопустимости воображения в делании молитвы Иисусовой. Воображение является стеной между умом человека и Богом; пока оно не преодолено, ум находится во «дворе язычников», т. е. в преддверии храма, а не в самом храме. Святое святых молитвы Иисусовой есть сердце, в котором ум обретает свободу от всяких образов:

В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом <...> Существо умной молитвы в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть неотходящее от сознания убеждение, что Бог, как везде есть, так и в вас есть, и видит все ваше внутреннее, — видит даже более, нежели вы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении, или чувстве. Кто в теплой комнате, тот чувствует, как теплота охватывает его и проникает. То же должно происходить и в духовном нашем человеке от вездесущего и всеобъемлющего Бога <...> 182

В естественном порядке, или строе наших сил, на переходе от-вне внутрь, стоит воображение. Надо благополучно миновать его, чтобы благополучно попасть на настоящее место внутри. По неосторожности можно застрять на нем и, оставаясь там, быть уверенными, что вошли внутрь, тогда как это только внешнее преддверие, «двор языков». Да это бы еще ничего; но этому состоянию почти всегда сопутствует самопрельщение <...> Самый простой закон для молитвы, — ничего не воображать, а, собравшись умом в сердце, стать в убеждение, что Бог близ, видит и внимает, и в этом убеждении припадать к Нему, страшному в величии и близкому в благоснисхождении к нам <...> Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а во время молитвы вниманию надо быть внутрь, в сердце: сосредоточение внимания в сердце есть исходный пункт должной молитвы. И поелику молитва есть путь восхождения к Богу, то уклонение внимания от сердца есть уклонение от этого пути 183.

Для того, чтобы молитва Иисусова достигла цели, необходимо произносить ее неспешно, «с мерною длительностью»184. Молитву Иисусову нужно совершать как можно чаще. Начинать надо с того, чтобы определить некоторое время для молитвы Иисусовой с поклонами: «Сядь, а лучше стой молитвенно, — пишет Феофан, — сосредоточься вниманием в сердце пред Господом, воздвигнув убеждение, что Он тут и внимает тебе, и взывай к Нему: "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя", — и клади поклоны, если есть охота, поясные и земные. Так делай четверть часа, полчаса, больше или меньше, как тебе удобнее. Чем усерднее потрудишься, тем скорее эта молитва привьется к сердцу» 185. Такую молитву можно совершать после утреннего или вечернего правила, в промежутках между молитвами, а также во время пребывания в церкви и вообще в течение всего дня186.

Сначала молитва Иисусова бывает «трудовой», «делательной», т. е. основанной на самопринуждении. Но со временем она превращается в «самодвижную» — начинает сама совершаться внутри человека, «словно ручеек, журчащий в сердце»:

Чем более внедряется в сердце молитва Иисусова, тем более согревается сердце, и тем самодвижнее становится молитва, так что огнь жизни духовной в сердце возгорается, и горение ее становится непрестанным, вместе с тем, как молитва Иисусова займет все сердце и станет непрестанно движущеюся. Оттого получившие зарождение совершенной внутренней жизни почти исключительно молятся этою молитвою, определяя ею свое молитвенное правило 187.

Так же как и святитель Игнатий (Брянчанинов), святитель Феофан подчеркивает, что для молитвы Иисусовой необходимо найти опытного наставника — «отца духовного, или собеседника — брата единомыс-лснного»: сверять свое делание с его советами необходимо для того, чтобы не впасть в прелесть188.

Святитель Феофан неоднократно подчеркивает, что молитва Иису-ι·< та не является «талисманом», действующим механически или магически: сила этой молитвы — «от веры в Господа и глубокого с Ним сочетания сердца и ума» 189. Молитва Иисусова, кроме того, отнюдь не является единственным средством для приобретения плодов духовной жизни: «О плодах сей молитвы так говорят, что уж выше сего и ничего на свете нет. Незаконно. Талисман нашли! <...> Все плоды могут быть получены и без сей молитвы. И даже без всякой словесной молитвы, — чрез одно ума и сердца к Богу устремление» 190.

Необходимым условием для того, чтобы молитва Иисусова оказывала благотворное и спасительное действие на человека, является пребывание человека в Церкви и участие в таинствах. Молитва Иисусова, как подчеркивает святитель Феофан, является вторым — после причащения Святых Христовых Тайн — средством для соединения с Богом:

Всякому истинному христианину нужно всегда помнить и никогда не забывать, что ему необходимо соединиться с Господом Спасителем всем существом своим, — надобно дать Ему, Господу, вселиться в уме и сердце нашем, необходимо начать жить Его пресвятою жизнью. — Он принял плоть нашу, а мы должны принять и плоть и всесвятой Дух Его, — принять и хранить навсегда. Только такое соединение с нашим Господом доставит нам тот мир и то благоволение, тот свет и ту жизнь, кои потеряны нами в Адаме первом, и возвращаются теперь от лица Адама второго — Господа Иисуса Христа. А к такому соединению с Господом, после причащения Тела и Крови Его, лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова, которая читается так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!»191

Таковы, в основных чертах, взгляды святителя Феофана на молитву Иисусову. Как мы видим, его высказывания по данному вопросу проникнуты духом трезвомыслия и спокойной уверенностью в правильности и актуальности святоотеческого учения о молитве, не мешающей ему, впрочем, критически относиться к отдельным аспектам этого учения, таким как психосоматический метод, который он считает опасным и ненужным для своих современников. Настаивая на безусловной пользе молитвы Иисусовой для духовной жизни, Феофан Затворник, однако, не склонен преувеличивать ее значение: она — лишь одно из средств на пути ко спасению, наряду с таинствами Церкви и исполнением заповедей Божиих.

Литературная деятельность святителя Феофана Затворника сыграла огромную роль в деле распространения восточно-христианских аскетических идеалов в России конца XIX века. Как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский, «Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение». Продолжив и довершив подвиг преподобного Паисия Величковского, святитель Феофан «осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе»192.

Благодаря переводам и собственным сочинениям святителя Феофана аскетическое учение Отцов Церкви и, в частности, учение о молитве Иисусовой, стало достоянием не только монашествующих (именно на них прежде всего ориентировались в своих сочинениях Паисий Величковский и Игнатий Брянчанинов), но и мирян. Книги святителя Феофана печатались Афонским Свято-Пантелеимоновым монастырем, однако распространялись по всей России и поль-човались огромной популярностью. Переведенное им на русский язык «Добротолюбие» имело несравненно более широкое хождение, чем славянское «Добротолюбие» преподобного Паисия. Помимо аскетических текстов, вошедших в греческое и славянское «Добротолюбие», святитель Феофан включил в русское «Добротолюбие» большое количество дополнительных текстов (в частности, из сочинений преподобных Иоанна Кассиана Римлянина и Феоора Студита), что значительно увеличило объем сборника. В то же время Феофан опустил некоторые тексты, показавшиеся ему либо слишком отвлеченными и умозрительными, либо содержащими ненужные или опасные подробности — в частности, относительно психосоматического метода молитвы Иисусовой. Адаптировав творения восточно-христианских аскетических авторов для широкого читателя, святитель Феофан оказал неоценимую услугу не только своим современникам, но и последующим поколениям русских православных христиан. Переводы Феофана Затворника до сего дня остаются излюбленным чтением монахов и мирян Русской Церкви, постоянно переиздаются и продолжают пользоваться признанием.

1, 2, 3