Глава II. Основные вехи развития патристического учения об именах Божиих

В нашу задачу не входит систематическое исследование святоотеческого учения об имени Божием: такое исследование могло бы стать темой одной или нескольких самостоятельных диссертаций. Мы хотели бы здесь лишь указать на некоторые самые основные вехи развития этого учения, выделить наиболее значимые темы, связанные с пониманием имени Божия, в трудах Отцов и учителей Церкви. Наш обзор патристических текстов не только не претендует на полноту, но и вообще не ставит целью систематизацию святоотеческих взглядов на имя Божие. Взгляды Отцов и учителей Церкви интересуют нас лишь постольку, поскольку они важны для понимания проблематики имяславских споров, являющихся основным объектом нашего внимания.

Хронологические рамки настоящего раздела ограничены периодом со II по XIV век; географически мы будем находиться в пределах христианского, главным образом грекоязычного, Востока. Мы начнем с писаний мужей апостольских, живших во II веке. Далее объектом нашего внимания станут сочинения Оригена (III в.) и Евсевия Кесарийского (IV в.): их соображения по поводу античной теории имен представляют для нас определенный интерес. Затем будут рассмотрены некоторые аспекты полемики об именах Божиих между Великими Каппадокийцами и Евномием, развернувшейся в IV веке. После этого мы коснемся понимания имен Божиих и имени «Иисус» в творениях святителя Иоанна Златоуста. Далее, после краткого экскурса в сирийскую богословскую традицию, мы обратимся к классическому трактату «О божественных именах», надписанному именем Дионисия Аре-опагита и датируемому V веком. Наконец, мы укажем на некоторые аспекты понимания темы имен Божиих в поздневизантийском богословии, в частности, у иконопочитателей VIII—IX веков и у святителя Григория Паламы (XIV в.).

Сделаем одно предварительное замечание. Как нам думается, в святоотеческой традиции необходимо различать три самостоятельные темы: 1) имени Божия; 2) имен Божиих; и 3) имени «Иисус». Первая тема связана с библейским богословием имени, оказавшим решающее влияние на литургическую и мистико-аскетическую традицию христианства. Вторая тема, помимо библейских корней, имеет еще и античные корни: она в некоторой степени связана с теориями имен, разработанными Платоном, Аристотелем и другими греческими философами. Наконец, третья тема получила особое развитие в связи с практикой молитвы Иисусовой в византийской монашеской традиции (тема молитвы Иисусовой не будет затрагиваться нами в настоящей главе, поскольку ей будет посвящен специальный раздел Главы III).

Мужи апостольские. Священномученик Иустин Философ

В сочинениях мужей апостольских, в частности, у священномуче-ников Игнатия Богоносца и Иринея Лионского, встречается такое понимание имени, которое близко к библейскому. Нередко имя отождествляется с его носителем1. Кроме того, в эпоху мужей апостольских получает дальнейшее развитие тема вселенского значения имени Сына Божия, впервые прозвучавшая у апостола Павла2. Эта тема, в частности, присутствует в «Пастыре» Ерма, апокрифическом апокалипсисе II века. Там мы читаем следующие строки: «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир <...> Он поддерживает тех, которые от всего сердца носят Его имя. Он сам служит для них основанием, и с любовью держит их, потому что они не стыдятся носить Его имя»3. В той же книге развивается тема страдания за имя Сына Божия, характерная для Деяний апостольских и Апокалипсиса. Ерм описывает видение двенадцати гор: одна из них, «на которой деревья полны всяких плодов, означает верующих, которые пострадали за имя Сына Божия». О значении пострадавших за имя Сына Божия Пастырь говорит: «Пострадавшие за имя Господне почтенны у Бога, и всем им отпущены грехи, потому что пострадали за имя Сына Божия <...> Вы, страдающие за имя Божие, должны прославлять Господа, что удостоил вас носить Его имя, ибо исцелятся все грехи ваши»4.

Из писателей II века наиболее интересен с точки зрения учения об имени Божием священномученик Иустин Философ (1-я половина II в.), автор апологетических сочинений, адресованных как эллинам, так и иудеям. Иустин различает между, с одной стороны, именем в собственном смысле (όνομα) и, с другой, именем, приложенным к предмету (όνομα θετόν, όνομα θέμενον); он различает также между именем природным (το φύσει όνομα) и условными названиями, наименованиями (προσρήσεις, προσ-αγορεύματα)5. В частности, во «Второй Апологии» Иустин утверждает, что у Бога Отца нет имени: все имена, применяемые по отношению к Нему, указывают лишь на отдельные Его энергии (действия, дела). Значение имени Сына Божия, по мнению Иустина, тоже неизвестно:

<...> Отцу всего, нерожденному, нет определенного (θετόν) имени. Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше Себя, который дал Ему имя. Что же касается слов «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка», — это не суть имена, но названия (προσρήσεις), взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил, — хотя и называется Христом, потому что помазан и потому что через Него Бог устроил все, но и это самое имя содержит неизвестное значение, так же как и наименование «Бог» не есть имя (όνομα), но мысль, всажденная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом. Но Иисус имеет имя и значение человека, Спасителя; ибо Он и сделался человеком <...> и родился по воле Бога и Отца <...>6

В «Увещании к эллинам» Иустин, касаясь вопроса об имени Божием, говорит о неименуемости Бога: именно в этом смысле он толкует библейское имя Божие «Сущий». Развивая мысль о зависимости Платона от Моисея (одна из характерных тем раннехристианской апологетической литературы), Иустин пишет:

[Платон] узнал в Египте, что Бог, посылая Моисея к евреям, сказал ему: «Я есмь Сущий», из чего Платон понял, что Бог сказал пророку не собственное Свое имя. Действительно, Бога нельзя назвать никаким собственным именем. Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто бы дал Богу имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе имя, будучи только один, как Он Сам свидетельствует через пророков Своих, говоря: «Я Бог первый и последний, и кроме Меня нет другого Бога»7. Поэтому <...> Бог, посылая Моисея к евреям, не упоминает ни о каком имени Своем, но таинственно обозначает Себя посредством причастия («Сущий») и тем самым дает знать, что Он есть един. «Я — Сущий», — говорит Он, противопоставляя Себя, как Сущий, тем, которые не существуют, дабы прежде заблуждавшиеся познали, что они были привязаны не к сущим, а к тем, которые не существуют8.

В приведенных отрывках уже намечены основные аспекты раскрытия темы имени Божия в восточно-христианской патристической традиции. Утверждается, во-первых, что Бог неименуем; во-вторых, что все имена Божий заимствованы от Его благодеяний и имеют относительный характер; в-третьих, что имя «Иисус» указывает на Христа как Человека и Спасителя.

Тема имени «Иисус» получила дальнейшее развитие в «Диалоге с Трифоном-иудеем», представляющем для нас особый интерес. В этом апологетическом сочинении Иустин дает толкование имени «Иисус» применительно к различным персонажам Ветхого Завета. Основное внимание уделяется рассказу из Книги Чисел о переименовании Осии (Hoshua), сына Навина, в Иисуса (Yehoshua)9. В еврейской Библии разница между двумя именами состоит в добавлении к имени Осии первой буквы имени Яхве , что придает новому имени теофорный характер10; меняется также значение имени: если Осия означает «спасенный», то Иисус — в той форме, в какой это имя употреблено в Книге Чисел — означает «спасение Яхве» («спасение Господне»)11.В эпоху после вавилонского плена более употребительным станет форма 171СР (Yeshua — Яхве спасает): именно в такой форме это имя получит Христос. Однако в Септуагинте оба имени передаются как Ιησούς (Иисус), т. е. воспринимаются как абсолютно идентичные по звучанию и, следовательно, по значению. Это и дало повод христианским авторам (Варнаве, Иустину Философу, Клименту Александрийскому, Ориге-ну, Евсевию, Кириллу Александрийскому и др., а на Западе Тертуллиану, Лактанцию и др.) к созданию типологических построений вокруг имени Иисуса Навина.

Не зная еврейской Библии, Иустин, однако, демонстрирует такое понимание богословия имени, которое весьма близко к библейскому. Последнее не случайно: Иустин был знаком с сочинениями Филона, первым применившего характерный для александрийской традиции аллегорический метод истолкования к библейским текстам; в самом же аллегорическом методе большое внимание уделялось толкованию имен. Можно, по-видимому, говорить о том, что александрийская экзегеза, хотя имела небиблейские корни, исходила из того же понимания имени, что и Библия: имя в ней воспринималось не как нечто добавленное к его носителю, а как таинственный символ, имеющий онтологическую связь с тем, кого он означает.

Согласно Иустину, таинственное имя Бога, открытое Моисею (т. е. имя Яхве) было не чем иным, как именем «Иисус», потому и имя Иисус в применении к сыну Навину толкуется им как имеющее глубокий преобразовательный смысл:

В книге Исхода Моисей таинственно возвестил <...> что имя Самого Бога, которое, по его словам, не было открыто ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, было Иисус. Сказано так: «И сказал Господь Моисею: Скажи этому народу: Вот, Я посылаю Ангела Моего пред ли-цем твоим, чтобы Он охранял тебя в пути, чтобы ввел тебя в землю, Мною приготовленную для тебя. Внимай Ему и слушайся Его, не восставай против Него, ибо Он не простит тебя; потому что имя Мое на Нем»12. Итак, кто ввел отцов наших в землю? Вникните, наконец, что это был за муж, названный именем Иисус, а прежде именовавшийся Авсием. Если вы обратите на это внимание, то поймете, что имя Того, Который говорил Моисею «имя Мое на нем», было «Иисус»13.

Обращаясь к еврейскому обычаю перемены имен, Иустин усматривает в нем особый смысл, в частности, когда речь идет о перемене имени Осии (Иустин передает это имя как «Авсий») в Иисуса. В чем смысл имени Иисус применительно к сыну Навину? По мнению Иус-тина, имя Иисус, данное сыну Навину, прообразовательно указывает на Иисуса Христа:

Иисуса, как я несколько раз говорил прежде, того самого, который назывался Авсием и был послан с Халевом для обозрения в землю Ханаанскую, Моисей назвал Иисусом. Ты не ищешь причины, почему он это сделал, не сомневаешься, не расспрашиваешь; поэтому от тебя скрыт Христос; и, читая, ты не понимаешь, и даже теперь, когда слышишь, что Иисус есть Христос наш, ты не рассуждаешь, что это имя дано ему не напрасно и не случайно. Но ты богословст-вуешь о том, почему прибавлено одно «а» к прежнему имени Авраама, и с важностью рассуждаешь, почему одно «р» прибавлено к имени Сарры, а почему у сына Навина отеческое имя «Авсий» изменено на имя «Иисус», ты не исследуешь. Не только переменено его имя, но также он сделался преемником Моисея; он один <...> ввел оставшийся в живых народ во святую землю <...> и разделил ее по жребию тем, которые вошли с ним. Так и Иисус Христос возвратит рассеяние людей и разделит каждому благую землю, только другим образом. Ибо первый дал им временное наследие, потому что он был не Христос Бог, ни Сын Божий; а Иисус Христос после святого воскресения даст нам вечное владение. Первый остановил солнце, будучи наперед переименован именем Иисуса и получивши силу от Духа Его14.

Обращаясь к библейскому рассказу о битве израильтян с амалики-тянами15, Иустин усматривает таинственный смысл в том, что войско израильтян в этой битве возглавлял Иисус Навин, а Моисей в это время воздевал руки; Моисей с распростертыми руками являет собой образ креста Господня, а Иисус сын Навин символизирует силу имени Иисуса Христа:

Когда народ <...> воевал с Амаликом и сын Навина, называемый Иисусом, управлял сражением, то сам Моисей молился Богу, распростерши руки свои на обе стороны; Ор же и Аарон поддерживали их весь день, чтобы они не опустились от его утомления. Ибо если он что-нибудь опускал из этого знамения, представлявшего крест, то, как написано в книгах Моисея, народ был побеждаем; если же он оставался в этом положении, Амалик был побеждаем в той же степени, и сильный имел силу от креста. Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время, как имя Иисуса было во главе битвы, сам [Моисей] делал знамение креста. Ибо кто из вас не знает, что та молитва умилостивляет Бога, которая совершается с плачем и слезами, с повержением на землю и с коленопреклонением? Таким именно образом ни он сам, ни другой кто, сидя на камне, не приносил молитв 16.

<...> То же самое таинственно было предвозвещено и представлено тем, что сделали Моисей и Иисус. Ибо один из них с распростертыми руками, которые были поддерживаемы, оставался на холме до самого вечера, это не иное что изображало, как крест; а другой, переименованный Иисусом, предводительствовал в сражении, и Израиль побеждал. Можно думать, что это сделано было обоими святыми мужами и пророками Божиими потому, что один из них не мог представить вместе два таинства, — я разумею образ креста и образ наименования; — ибо эта сила есть, была и будет свойственна Тому Одному, Которого даже имени боится всякое начальство17, чувствуя мучения, потому что будет разрушено им18.

Бог наперед даровал нам таинства, прежде их времен <...> через образ распростертых рук Моисея, и через того, который, будучи переименован Иисусом, воевал с Амаликом: это событие Бог повелел записать в книгу и вложить в уши ваши имя Иисуса, сказав, что Он имеет истребить с земли память Амалика. Известно, впрочем, что память Амалика пребывает и после смерти сына Навинова, но Бог объявляет, что через Иисуса распятого, Которого все деяния предуказывались в этих символах, будут погублены демоны, которые будут бояться Его имени 19.

Развивая ту же типологию, Иустин говорит о прообразовательном значении имени «Авсий», которое в случае с сыном Навина было заменено на «Иисус». Авсий — имя человека, на чьем поле оказался ковчег завета, когда филистимляне (у Иустина «азотяне») поставили его на колесницу, запряженную коровами 20. Как считает Иустин, колесница была в данном случае движима могущественным именем Иисуса, так же как этим именем народ израильский был введен в землю обетованную. Обращаясь к иудеям, Иустин пишет:

<...> Вы отлили тельца, охотно любодействовали с чужеземными дочерями и поклонялись идолам, и это после того, как вам отдана была земля с такою силою, что вы видели, как по повелению этого мужа, названного именем Иисус, остановилось солнце и не заходило почти тридцать часов21, и видели все другие чудеса, бывшие для вас в свое время. Из них об одном я считаю нужным теперь упомянуть; ибо оно ведет к тому, чтобы вы из него познали Иисуса, Которого мы признаем Христом, Сыном Божиим <...> Когда враги Азотяне похитили скинию свидения и были поражены страшной и неизлечимой язвой, то решились возложить [скинию] на колесницу, запряженную коровами, недавно отелившимися, пытаясь узнать, силой ли Божией они были поражены за скинию и угодно ли Богу, чтобы она была возвращена туда, откуда взята. И когда они сделали это, то коровы, никем не управляемые, пришли не на то место, откуда была похищена скиния, но на поле единого человека, называемого Авсием22, соименного тому мужу, который был переименован именем Иисуса, как сказано прежде, и который ввел людей в землю и разделил ее между ними. Когда коровы пришли на это поле, то остановились. Через это также вам показывается, что они руководимы были могущественным именем, подобно тому, как прежде народ, оставшийся от вышедших из Египта, был введен в землю тем, который получил имя Иисус, а прежде этого назывался Авсием23.

Символический смысл усматривается Иустином и в имени Иисус применительно к тому сыну Иоседекову, который упомянут в Книге пророка Аггея:

Хотя в народе вашем был священник Иисус; но не его самого пророк видел в своем откровении, так же как и диавола и ангела Господня он видел не собственными глазами, будучи в естественном состоянии, но видел их в исступлении во время бывшего ему откровения. Но теперь я говорю: как, по прежде сказанному мною, сын Навина совершил посредством имени Иисуса силы и дела, предвозвещавшие то, что имел совершить Господь наш: так и теперь докажу, что откровение, бывшее в Вавилоне при священнике Иисусе в народе вашем24, было предсказанием того, что имело быть совершено нашим Священником, Богом и Христом, Сыном Отца всего25.

Все эти типологические построения современному читателю могут показаться искусственными, но по законам аллегорического метода они представлялись стопроцентно убедительными. Для нас их важность обусловлена тем, что у Иустина Философа они являются составной частью его учения об имени Иисуса как обладающем чудотворной силой. Это учение стало продолжением того понимания имени Иисуса, которое характерно для Нового Завета. Как мы помним, уже в Евангелии и в Деяниях апостольских имени Иисуса приписывалась сила, которой повинуются демоны. По словам Иустина, всякий демон «побеждается и покоряется чрез заклинание именем этого Самого Сына Божия»26. Другая новозаветная тема — страдания за имя Иисуса Христа — также нашла свое развитие у Иустина Философа:

Бог, говоря об этом Христе чрез Давида, не сказал «чрез семя Его благословятся народы», но «чрез Него Самого»: «имя Его во век, выше солнца взойдет, и все народы благословятся чрез Него»27. Если же чрез Христа благословляются все народы, и мы, составившиеся из всех народов, веруем в этого [Иисуса], то Он есть Христос, а мы — чрез Него благословенные. Бог прежде попустил поклоняться солнцу, как написано28, и однако нельзя найти ни одного человека, который бы решился умереть за веру в солнце; но можно видеть людей из всякого народа, которые за имя Иисуса решались и решаются претерпеть все, чтобы не отречься от Него. Ибо слово Его истины и премудрости горит и светится более сил солнца и проходит глубины сердца и ума. Поэтому Писание говорит: «Выше солнца взойдет имя Его»29; и еще Захария говорит: «Восток имя Ему»30 <...> Если и демоны повинуются имени Его, и все начальства и царства трепещут имени Его, более всех умерших, то неужели во время славного Своего пришествия Он не поразит всех ненавидящих Его и несправедливо отступивших от Него, а Своих последователей не успокоит и не даст им все ожидаемые блага?31

Имя Иисуса Христа, по учению Иустина Философа, является источником благодатных дарований. Те люди, которые «ежедневно делаются учениками во имя Христа», получают дары по достоинству, «просвещаясь чрез имя этого Христа»: «один получает дух разума, другой света, третий силы, иной врачевания, иной предведения, иной учения, а иной страха Божия»32.

Имя Иисуса, согласно Иустину, стоит в центре всей литургической жизни христианской Церкви. Именем Иисуса христиане получают очищение от грехов в таинстве крещения; во имя Иисуса они совершают таинство Евхаристии и другие молитвы; от имени Иисуса они называются христианами:

<...> Мы, которые чрез имя Иисуса, как один человек, уверовали в Творца всего Бога, именем первородного Сына Его совлечены от нечистых одежд, т. е. грехов, и, будучи искушены словом призывания Его, составляем истинный первосвященнический род Божий <...> Итак, Бог наперед свидетельствовал, что ему приятны все жертвы, которые во имя Его повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши. А жертвы, приносимые вами <...> Он отвергает, говоря: «И не буду принимать ваших жертв из рук ваших, потому что от востока солнечного до запада имя Мое прославлено между народами, говорит Господь, а вы его оскверняете»33 <...> Только молитвы и благодарения, приносимые людьми достойными, суть жертвы совершенные и приятные Богу. Такие именно и научены приносить христиане, и притом с воспоминанием во время принятия сухой и жидкой пищи, чрез которую они вспоминают о страдании, понесенном за них Сыном Божиим. Его-то имя ваши архиереи и учители вашего народа старались осквернить и расхулить по всей земли. Но Бог эти нечистые одежды, возложенные вами* на всех тех, которые от имени Иисуса сделались христианами, открыто снимет с нас, когда всех воскресит <...>34

Если в «Диалоге с Трифоном», адресованном иудеям, Иустин не говорит подробно о крещении, то в «Первой Апологии», адресованной эллинам-язычникам, этой теме уделено большое внимание. Для нас глава «Апологии», посвященная крещению, интересна тем, что в ней Иустин развивает учение об имени Божием. Согласно Иустину, приходящие к крещению «омываются водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святаго»35. Произнесение имени Бога Отца, однако, не означает того, что «имя неизреченного Бога» известно христианам; сущность этого имени остается неизвестной, произносятся лишь те имена, которые открыты в Священном Писании:

<...> Чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания, получить нам отпущение прежних грехов, — в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы высказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святаго, Который чрез пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый36.

Сочинения Иустина Философа являются первым после Нового Завета весомым вкладом в развитие христианского учения об имени Божи-ем и, в особенности, учения об имени «Иисус». Как мы видели, Иустин воспринимает это имя не просто как одно из человеческих имен, но как имя Божие: это, по его мнению, то самое имя, с которым Бог открыл Себя Моисею. Имя «Иисус» обладает чудодейственной силой. Даже применительно к героям Ветхого Завета оно имеет таинственный преобразовательный смысл, символически указывая на Христа: ветхозаветные носители этого имени, такие как Иисус Навин, действовали не своей силой, но силой имени Иисуса Христа. Для новозаветной Церкви имя «Иисус» имеет центральное значение: вокруг него сосредоточена вся литургическая и молитвенная жизнь. Наконец, для каждого отдельного христианина имя «Иисус» является источником многообразных дарований.

Ориген и Евсевий Кесарийский

В сочинениях Оригена (ок. 185—ок. 254) богословие имени получает дальнейшее развитие. Некоторые темы, обсуждаемые Оригеном и связанные с богословием имени, рассматривались уже мужами апостольскими. К числу таких тем относится, в частности, тема имени «Иисус» применительно к Иисусу Навину. В «Беседах на Книгу Иисуса Навина» (сохранившихся только в латинском переводе) Ориген подчеркивает, что имя «Иисус», являющееся именем «выше всякого имени», не было дано никому из ветхозаветных праведников: ни Авелю, ни Ною, ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, ни Моисею. Первым, кто получил это имя, был Осия, сын Навин37. Значимость Книги Иисуса Навина, по мнению Оригена, заключается в том, что она «не столько показывает сына Навина, сколько изображает таинства Господа нашего Иисуса Христа»38. Весь цикл бесед посвящен развитию типологического сопоставления между Иисусом Навином и Иисусом Христом: при этом используется, как и у Иустина, аллегорический метод истолкования библейского текста.

В «Беседах на Песнь Песней» (полностью сохранившихся также только в латинском переводе) Ориген аллегорически толкует слова «имя твое, как разлитое миро»39 применительно к имени Иисуса Христа. Подобно миру, разлитому и распространяющему благоухание, имя Христа разлито во всей вселенной: «По всей земле Христос именуем, во всем мире проповедуем Господь»40. В этих словах слышен отголосок учения мужей апостольских, в частности, Иустина Философа, об универсальном признании имени Иисуса Христа: по мысли Иустина, во всем мире «нет ни одного народа — варваров или эллинов или другим каким-либо именем называемых <...> между которыми не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса»41.

Однако в сочинениях Оригена мы находим и такие аспекты богословия имени, которые мужами апостольскими не затрагивались. Прежде всего здесь следует сказать о том, что Ориген был одним из первых христианских авторов, рассмотревших тему имени не только в контексте библейского богословия, но и исходя из античных представлений о природе имени. Эта тема находит достаточно полное освещение в трактатах Оригена «Против Цельса», «Увещание к мученичеству» и «О молитве».

В первых двух упомянутых сочинениях тема имени рассматривается в апологетическом ключе. Ориген здесь полемизирует с мнением о том, что «имена даны предметам произвольно и не имеют внутренней связи с их существом»42 и что совершенно безразлично, называть ли Бога, сущего над всеми, еврейскими именами Адонай и Саваоф, либо греческим именем Зевс, либо египетским Амон, либо скифским Папей, либо каким-либо другим именем43 (по сути, мысль Цельса ничем не отличается от современного представления некоторых далеких от религии людей, утверждающих, что «не важно, в какого бога верить, лишь бы в душе было добро»).

Опровергая это мнение и указывая на то, что «об именах идет издревле глубокомысленный спор»44, Ориген обращается к античным теориям имен. В греческой философии существовало множество теорий происхождения имен45. Все их можно свести к двум противоположным, условно называемым субъективистской и естественной46. Согласно первой теории, все имена условны, их значение зависит исключительно от произвола людей, договаривающихся о том, что та или иная вещь будет называться тем или иным именем; имена являются следствием «наложения» (θέσει) тех или иных обозначений на предметы; имена — лишь звуковые знаки (σημεία της φωνής), обретающие смысл в силу ассоциации и обычая (ομολογία και εθει). Согласно второй теории, имена происходят от природы (φύσει) и выражают сущность обозначаемых ими предметов.

Подробный анализ обеих теорий содержится, в частности, в платоновском диалоге «Кратил», в котором субъективистский взгляд на имена выражен Гермогеном, а естественная теория развивается Кратилом. Согласно Гермогену, «какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным <...> Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть»47. Кратил, напротив, настаивает на том, что, «кто знает имена, тот знает и предметы»48. По мнению Кратила, некая высшая сверхчеловеческая сила «установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными»49. Сократ, выступающий (как и в других диалогах Платона) в роли третейского судьи, пытается разобраться в этом вопросе. С одной стороны, он солидаризируется с мнением Кратила, «что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах»50, высказывается в том смысле, что имена выражают природу вещей51 и что некоторые имена — не человеческого, а божественного происхождения52 (такой взгляд был весьма распространен в древности53: он достаточно близок и к библейскому представлению об имени как некоем всеобъемлющем символе его носителя). С другой стороны, Сократ утверждает, что, коль скоро многие дурные вещи имеют добрые имена, а добрые вещи называются дурными именами, знания предметов невозможно достичь при помощи исследования имен и их этимологического значения54. Дискуссия приводит Сократа к выводу о том, что «не из имен следует изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих», т. е. из самих вещей55.

Если Платон явно симпатизирует естественной теории происхождения имен, то Аристотель, напротив, придерживается субъективистской позиции. В трактате «Об истолковании» он утверждает, что все имена — человеческого происхождения: они являются результатом называния (θέσει), имеют значение в силу соглашения (κατά συνθήκην), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει)56. Иными словами, по Аристотелю, имя есть лишь условное обозначение вещи, лишь этикетка, наклеиваемая людьми на те или иные предметы (причем при перемене этикетки сущность предмета не меняется) и не имеющая реальной связи с предметом.

Не заявляя прямо о своей приверженности тому или иному учению, Ориген все же явно склоняется к мысли о связи между именем и вещью. По мнению Оригена, «природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к человеческим установлениям», потому что и сами языки — не человеческого происхождения57. Подтверждение этому Ориген видит в магическом искусстве: он утверждает, что заклинательная формула, произнесенная «на отечественном языке», производит определенное действие, тогда как «переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной»58, из чего делается вывод, что «не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие» 59. Этот весьма интересный аргумент будет много столетий спустя воспроизведен в ходе имяславских споров — о нем вспомнят в связи с инкриминируемым имяславцам обожествлением слогов и звуков имени «Иисус»60. Кстати, Ориген относит имя Иисуса к тому роду имен, который имеет «таинственное значение»: это имя, по его мнению, было «очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел». К этому же роду имен он относит имена ангелов Божиих61.

В силу тесной связи между именем и обозначаемым им предметом вовсе не безразлично, считает Ориген, каким именем называть Бога. Христиане скорее согласятся претерпеть любые мучения, чем назвать Зевса именем «Бог», так же как и Бога они не будут называть именем Амон или Папей62. Назвать языческое божество «Богом» — значит признать его божественное достоинство, так же как назвать истинного Бога именем языческого божества — значит низвести Его в разряд идолов.

Ориген считает, что Бога можно называть только теми именами, которые употребляли Моисей, пророки и Сам Господь Иисус Христос, т. е. именами, содержащимися в Писании63. По мнению Оригена, «имена Саваоф, Адонай и прочие, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее [дух человека] к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу». Напротив, имена языческих богов оказывают воздействие на «известных демонов, сила которых простирается на одни только определенные предметы» 64.

Из сказанного об именах Божиих и об именах демонов Ориген делает следующий вывод: «Всякий, кто сколько-нибудь сведущ в подобных вещах, остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, кто имя "Бог" присваивают бездушной материи»65.

В совершенно ином ключе тема имени Божия рассматривается в сочинении «О молитве». Здесь Ориген рассуждает не как апологет, полемизирующий с античными представлениями об именах, но как христианский мыслитель, апеллирующий прежде всего к библейскому богословию имени. Он, в частности, указывает на библейское представление о перемене имени как символе изменения свойств человека:

Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего это имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем-то и тем-то. Отличительные черты этих-то свойств, которые в других людях не встречались, потому что каждый чем-нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам66, Симон был назван Петром67, и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом68. Богу, напротив, Который непоколебим и неизменен, свойственно во веки лишь одно и то же имя, встречаемое в Книге Исход, — это имя «Сущий»69, толкуемое и иным подобным образом70.

В этом рассуждении имя «Павел» не означает лишь набор звуков, который может быть использован при именовании любого другого Павла. Имя «Павел» в данном случае указывает на конкретного Павла и относится только к нему, выражая его отличительные свойства; имена других Павлов, будучи идентичными по звучанию и написанию, не идентичны имени апостола Павла по семантической нагрузке (в этом видится логическое противоречие тому, что Ориген говорил в трактате «Против Цельса» и в «Увещании к мученичеству» о магической силе звуков имен). Таким образом, в каждом имени как бы зашифрована информация об основных свойствах его носителя: если имя изменяется, значит, изменились свойства предмета. Таково представление Оригена о природе имени.

Если же говорить об имени Божием, то оно, как подчеркивает Ориген, неизменно, как неизменен Сам Бог. Это, однако, не означает, что имя Божие исчерпывает свойства Божий или дает представление о сущности Бога: «Все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие-либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, потому что лишь немногие из людей и даже, если я могу так выразиться, менее чем немногие постигают Его во всех отношениях особенную сущность»71. Следовательно, каждое из имен Божиих указывает лишь на одно из свойств Божиих, ибо сущность Божия превосходит имена Божий. Отметим, что у Оригена нет однозначного указания на непостижимость сущности Божией: он как будто допускает, что некоторые люди способны постичь сущность Божию. Спустя столетие после Оригена идея возможности постижения сущности Божией будет подхвачена и развита Евномием.

Ориген также указывает на то, что призывание на помощь имени Божия равносильно призыванию Самого Бога72. Таким образом, когда речь идет о молитве, ставится знак равенства между именем Божи-им и Самим Богом. В то же время Ориген подчеркивает, что, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно»73. Следовательно, действенность призывания имени Божия не в последнюю очередь зависит от содержания, вкладываемого в это имя молящимся.

Учение Оригена об именах вообще и об именах Божиих в частности можно свести к следующим пунктам:

1. Существует таинственная связь между именем и его носителем.

2. Имя указывает на основные свойства его носителя.

3. Перемена имени указывает на изменение свойств его носителя.

4. Имена людей могут меняться, но имя Божие неизменно.

5. Бога нельзя называть любыми именами, но следует называть теми именами, которые содержатся в Писании.

6. Имена в самих звуках могут заключать магическую силу.

7. В частности, имя Иисуса обладает таинственной силой, способной исцелять недуги и изгонять демонов.

8. Имена Божии указывают на те или иные свойства Бога, но не исчерпывают сущность Божию.

9. В молитве имя Божие тождественно Самому Богу.

10. В то же время, в имя Божие молящийся должен вкладывать соответствующее содержание, чтобы призывание этого имени было действенным.

В данном учении Оригена нет той стройности, которая будет отличать учение об именах Божиих Отцов Церкви последующего периода. Более того, у Оригена имеются внутренние противоречия. В то же время нельзя не отметить, что, рассуждая об именах, Ориген коснулся многих тем, которые впоследствии будут затрагиваться как его сторонниками, так и его противниками. Все эти темы в той или иной степени всплывут в ходе имяславских споров XX века.

Одним из последователей Оригена в IV веке был Евсевий Кесарий-ский (ок. 260—ок. 340). В своем трактате «Евангельское приготовление» он, развивая традиционную для раннехристианских апологетических сочинений мысль о том, что греческие философы заимствовали основные идеи у Моисея, доказывает близость учения Платона об именах соответствующему библейскому учению:

Моисей задолго до того времени, когда у Эллинов появилось само слово «философия», на протяжении своего труда много раз был занят установлением имен: то он вводит наиболее соответствующие природе имена для всего того, что было в его власти; в других местах предоставляет Богу право решения о переименовании благочестивых людей; или он наставляет нас, что вещам имена даются по природе, а не по произвольному установлению. Платон следует за ним и согласуется даже в формулировках <...> Так, он говорит в Кратиле74: «Не то есть имя, чем некоторые, договорившись называть, называют [какую-то вещь], произнося вслух частицу своей речи; но существует некая правильность имен одна и та же для Эллинов и для Варваров <...> И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий может быть создателем имен, но только тот, кто обращает внимание на природное имя, присущее каждой вещи, и способен воплотить его образ в буквах и слогах»75.

Библейский рассказ о наречении Адамом имен всей твари Евсевий рассматривает как подтверждение соответствия платоновского учения об именах библейскому представлению: «Ведь фразой "такое было имя ей" он как раз и утверждает, что названия даются согласно природе; а именно, он говорит, что это недавно данное название уже с давних пор содержится в природе и каждому из названных существ предсуществовало определенное имя, которое закрепил означенный человек, опираясь на высшую силу»76. Среди других примеров, приводимых Евсевием, — переименование Аврама в Авраама: «Рассказывать о глубине смысла этого переименования можно было бы долго; но достаточно будет здесь сослаться на Платона, который, подтверждая мое рассуждение, говорит, что некоторые имена давались с помощью божественной силы»77.

Значимость учения Оригена и Евсевия Кесарийского об именах, на наш взгляд, заключается прежде всего в том, что, будучи знакомы как с библейским богословием имени, так и с античными теориями происхождения имен, они провели параллели между двумя традициями и указали на близость упомянутого Платоном в «Кратиле» учения об именах библейскому представлению о природе имени. При всем различии между платонизмом и библейским богословием очевидно, что в основе и той и другой традиции лежит наиболее древнее представление об имени, утраченное спекулятивной философией уже во времена Аристотеля. В наше время это древнее учение полностью забыто: мы употребляем имена лишь как опознавательные знаки тех или иных предметов, а не как символы их основных свойств. Библейское понимание имени сохранилось, однако, в некоторых обычаях Православной Церкви, таких как перемена имени при постриге в монашество: в данном случае перемена имени — не просто присвоение человеку нового опознавательного знака, но указание на то, что в нем произошла некая кардинальная перемена, отражающаяся на всем строе его духовной жизни. К этой теме мы еще вернемся в ходе рассмотрения проблематики имяславских споров.

Великие Каппадокийцы. Святитель Григорий Нисский

Развитие христианского учения об именах вообще и об именах Бо-жиих в частности получает новый импульс в ходе спора, развернувшегося в IV веке между Великими Каппадокийцами и Евномием. Последний утверждал, что «именования являются обозначениями самих сущностей»78. Как считает С. В. Троицкий79, теория Евномия имела рационалистический характер и служила выражением той «унаследованной от язычества гордости ума, преувеличивающего значение своих созданий, которая совершенно не мирилась с основами учения христианского» 80. Согласно евномианской теории, — утверждает Троицкий, — все имена и слова выражают божественные идеи вещей, или сущность вещей. Имена существовали прежде создания вещей и людей. Все имена вещей открыты людям Богом, и благодаря именам мы можем постигать сущность вещей. Имена Божий, будучи выражением сущности Бо-жией, даны Богом Самому Себе. Людям эти имена открыты Самим Богом: кто знает подлинное имя Божие, тот знает и естество Божие81.

Теория имен не была главным пунктом спора между Каппадокийцами и Евномием: вся полемика вращалась вокруг главного вопроса о постижимости или непостижимости Божества. С этим вопросом был напрямую связан другой — о Божестве Иисуса Христа. Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека («О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее»82) и что имена Божий адекватно выражают сущность Божию. Поскольку имя «нерожденный» (άγέννητος) применимо только к Богу Отцу, следовательно, Сын по сущности не равен Отцу, так как является рожденным от Него. Настаивая на том, что имена Божий выражают сущность Божию, Евномий, однако, не считал необходимым рассматривать эти имена как объект богослужебного почитания. «Тайна благочестия, — писал он, — состоит собственно не в священных именах и не в особых обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов»83.

Этим идеям Великие Каппадокийцы противопоставили учение о том, что все имена Божий заимствованы из материального мира, тогда как Сам Бог находится вне иерархии тварных существ. Имена могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое полностью охарактеризовало бы сущность Божию, так как она находится за пределами человеческого познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя Божие — неподвластно ему.

Евномианская теория имен стала объектом детального анализа в сочинении святителя Василия Великого (ок. 330—379) «Против Евномия». Опровергая Евномия, Василий писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают»84; имена возникают «благодаря приложению слов [к предметам], а не по сущности предметов» (κατά θέσιν των ρημάτων, και μη κατά φύσιν πραγμάτων)85. Говоря так, Василий воспроизводил знакомое нам мнение Аристотеля о том, что имена являются результатом называния (θέσει), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει).

Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, суммирована И. Озэрром в следующих тезисах:

1. Собственные имена, будь то имена Божий или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов.

2. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).

3. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.

4. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов.

5. Не невозможно, чтобы одна и та же сущность имела разные имена, так же как чтобы одним и тем же именем обозначались разные сущности.

6. Говоря о воплощенном Логосе, необходимо учитывать различие между «богословием» (θεολογία) и «снисхождением» (οικονομία) и не приписывать естеству Бога Слова то, что Писание говорит о Христе как человеке86.

Учение Евномия об именах Божиих было рассмотрено также святителем Григорием Богословом (329/330—389/390). Он, в частности, указывал на то, что в древнем Израиле имя «Сущий» было окружено благоговейным почитанием: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:

Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять87.

Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Имя «Бог» (θεός), по замечанию Григория, «искусные в этимологии производят от глаголов θέειν (бежать) и αϊθειν (жечь)88 по причине постоянного движения и силы истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя «Господь». Что же касается имени «Сущий», то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу89. В то же время, как указывает Григорий, кому-то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (ουσία) или в Нем заключить все бытие, ибо в Нем — источник бытия всего остального»90.

Впрочем, все имена Божий настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божий и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некое частичное представление, основанное на фантазии: скорее идол, чем Бог91. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий указывает на то, что ни «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства (τα κατ' αυτόν), но не можем адекватно описать Его сущность92.

Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианской доктрины явилось сочинение святителя Григория Нисского (ок. 330—ок. 395) «Против Евномия», в значительной степени воспроизводящее аргументацию одноименного сочинения Василия Великого. Существенное место в трактате Григория Нисского отведено критике евноми-анской теории имен93. В опровержение этой теории Григорий Нисский прежде всего говорит о том, что «бытие — не одно и то же с наименованием» (ου γαρ ταύτόν εστί το είναι, το λέγεσθαι)94; «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное — название, обозначающее предмет»95. Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак (γνώρισμα τι και σημεΐον) какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый»96. Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны нам постольку, поскольку мы, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне:

В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы, по необходимости наложив на вещи, словно знаки, известные имена, посредством их объясняем движения ума. А если бы как-либо иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодическою услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум97.

Неверно думать, что имена изобретены Богом: «Бог — Создатель предметов, а не простых речений; ибо не ради Него, а ради нас прилагаются предметам имена»98. Имена, таким образом, мыслятся Григорием (в этом он следует Василию Великому, в свою очередь, повторяющему Аристотеля) как нечто внешнее, приложенное (добавленное) к предметам: имена суть ярлыки, «клейма» (σήμαντρα), звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам 99. Считать, что имена к предметам прилагает Бог, нелепо: «Болтовня и суетность иудейская, — пишет Григорий, — совершенно чуждая возвышенности образа мысли христиан, думать, что великий и вышний и превыс-ший всякого имени Бог, единою силою изволения все содержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, — сей, как некий грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен» 100. Приписывать Богу изобретение имен — значит умалять величие Божие, низводить Бога до уровня человека:

Думать, будто достоинство начальства и господства Божеского естества сохраняется в форме каких-то звуков и в этом указывать великую силу Божию <...> что это иное, как не старушечья выдумка или сон находящегося в состоянии похмелья? Истинная сила Божия и власть, и начальство, и господство не в слогах имеет бытие, — иначе каждый изобретатель речений стал бы равночестным Богу, — но беспредельные века и красота мира и сияние светил и чудеса на земле и море, воинства ангельские и премирные силы и иной ли какой горний удел, о бытии которого загадочно слышим из Писания, — вот что свидетельствует о высшей всего силе Божией. А приписывающий звук голоса тем, которым по природе свойственно говорить, не скажет ничего нечестивого против Даровавшего голос; ибо мы и не считаем чем-либо великим изобретать наделенные смыслом звуки для обозначения предметов (το σημαντικάς των πραγμάτων έξευρίσκειν φωνάς)101.

Библейский рассказ о наречении Богом имен тварям святитель Григорий не склонен трактовать буквально: когда, например, в Библии говорится, что Бог назвал свет днем, а тьму ночью, имеется в виду, что Бог сотворил из света день, а из тьмы ночь; выражение «назвал» в данном случае указывает на некий завершающий этап сотворения каждой вещи102. То же самое относится к словам псалмопевца о том, что Бог «исчисляет количество звезд, всех их называет именами их»103. Речь здесь не идет о том, что Бог употребляет числа и имена для счисления и называния звезд: речь идет о том, что Бог все объемлет знанием Своей премудрости104.

Источник происхождения имен — не в Боге, а в человеке; конкретнее — в той мыслительной способности человека, которую Григорий называет термином έπίνοια (или иногда διάνοια). Под έπίνοια в патриотической традиции обычно понимается способность человеческого разума к изобретению105. Святитель Григорий определяет έπίνοια как «способность открывать неизвестное, отыскивающую дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий»106. В дореволюционных русских переводах этот термин передавали маловразумительным словом «примышление» (Троицкий предлагает переводить έπίνοια как «измышление», что вряд ли более удачно) 107. По словам Григория, «примышление» является драгоценнейшим из всех благ, вложенных в нашу душу Божественным Промыслом108.

«Бог по бытию предшествует и слову и мысли», — утверждает святой Григорий109. Этого, впрочем, не отрицал и Евномий. Последний писал: «Бог был и есть нерожден прежде всего получившего бытие и прежде происхождения имен»110. Комментируя эту мысль Евномия, Григорий пишет:

Видишь ли, что бытие тем, чем Он является, Он имеет прежде существования всех и безмолвствующих и говорящих, будучи ни более ни менее чем тем, что Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара слова. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек; если слово составляет особенность человека; если речения и имена суть части слова, и если «нерожденность» есть имя, то как он111 не понимает, что сражается против того самого, что утверждает? Ибо и мы говорим, что имена, придаваемые существующим предметам для различения одного от другого, изобретены человеческим примышлением; и он признает, что пользующиеся словом явились позднее божественной жизни; Божеское же естество как теперь существует нерожденно, так и всегда существовало 112.

Спор между Григорием Нисским и Евномием, как видим, идет не столько о том, кто является создателем имен, — Бог или человек, — сколько об имени «нерожденный», которое Григорий считал изобретением человеческого «примышления», а Евномий относил к числу имен, имеющих божественное происхождение. Здесь мы подходим к главному интересующему нас моменту спора — учению о божественных именах. Как мы помним, Евномий утверждал, что имена Божий — в особенности имя «нерожденный» — выражают сущность Божию; его оппоненты, напротив, утверждали, что сущность Божия неименуема. Мысль о неименуемости Бога является лейтмотивом трактата Григория Нисского «Против Евномия». Согласно святому Григорию, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени:

<...> Бог <...> не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени "3.

Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение114.

Когда Маной желал знать имя, дабы, по исполнении на деле обещанного, по имени прославить Благодетеля, то Он говорит ему: «Что спрашиваешь о нем? Оно чудно» 115. Отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее божескую сущность, — именно, самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней 116.

Недостаток сотворенного имени у Бога вовсе не служит к какому-либо ущербу божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя, — вера, что Он выше всякого имени117. Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия118.

Святитель Григорий различает в имени внешнюю сторону и внутреннюю: внешняя сторона имени — его оболочка, состоящая из звуков (при произнесении) и букв (при написании); внутренняя — смысл, значение имени. В этом различении он следует Василию Великому, который писал: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нем свято и чисто»119. Иными словами, не внешняя оболочка имени Божия является носителем святости Божией, но его внутреннее содержание. Григорий Нисский идет даже несколько дальше: он утверждает, что Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения» 120.

Деление имен Божиих на содержащиеся в Священном Писании и созданные человеческим «примышлением» представляется Григорию Нисскому искусственным. Имена, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами — продуктом нашего «примышления». Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому что человек не может понять Бога каким-либо иным способом. Подобно тому, как любящая мать общается со своим младенцем, подражая его лепету, Бог снисходит к нашей немощи и говорит на нашем языке. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком121.

Каково происхождение божественных имен? Согласно святому Григорию, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей:

<...> Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения: так и столпом крепости122, и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях123.

Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, — ибо естество Сущего неизглаголанно, — но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни124.

Имена «Бог» и «Сущий» — не исключения. Имя «Бог», по мнению Григория, происходит от «наблюдательной энергии» (εποπτικής ενεργείας) Бога, т. е. указывает на способность Бога за всем наблюдать и все видеть (πάντα θεάσθαι)125: здесь воспроизведена этимология, согласно которой θεός происходит от θεάομαι. Что же касается имени «Сущий», с которым Бог открылся Моисею, то в этом имени указывается «некое отличительное свойство Божества, а именно — что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он существует»126. В имени «Сущий», считает Григорий Нисский, содержится указание на неименуемость Бога: «Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, Самого Сущего представляет неименуемым у Моисея» 127.

Отметим, что сходные мысли о происхождении имен Божиих содержатся и в «Точном изъяснении Песни Песней Соломона», где слова «имя твое, как разлитое миро» рассматриваются Григорием в контексте учения о неименуемости Божества. Все имена Божий, утверждает здесь святитель Григорий, обязаны своим происхождением различным чудесам Божиим, но они не выражают естество Божие:

«Миро излияное имя Твое». Ибо сими словами, кажется мне, означается подобное следующему: естество неопределенное не может в точности объято быть словом, имеющим значение имени; напротив того, вся сила понятий, вся выразительность речений и наименований, хотя бы, по-видимому, и заключали они в себе что великое и боголепное, не касаются естества в Сущем, но разум наш, как бы по следам только и неким озарениям, гадает о Слове, с помощью постигнутого, по какому-то сходству представляя себе и непостижимое. Какое ни примыслим имя, сообщающее нам понятие о мире Твоего Божества, говорит невеста, тем, что выражает изрекаемое, обозначим не самое миро, но богословскими сими именованиями покажем только малый некий остаток испарений божественного благоухания <...> Само миро Божества, каково оно в сущности, выше всякого имени и понятия; усматриваемые же во вселенной чудеса доставляют содержание богословским именованиям, по которым Божество именуем Премудрым, Всемогущим, Благим, Святым, Блаженным, Вечным, а также Судией, Спасителем и подобным сему, что все показывает некоторое, однако не главное, качество божественного мира, которое вся тварь, наподобие какого-либо мироварного сосуда, отпечатлела в себе усматриваемыми в ней чудесами128.

Означает ли сказанное Григорием Нисским об именах Божиих, что у него утрачено то понятие о достопоклоняемом священном имени Бо-жием, которым пронизан весь Ветхий Завет? Отнюдь нет. Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у святителя Григория (так же, как и у других двух каппадокийских Отцов) в тему неименуемости Божией. Более того, все, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие; в то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие. Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что, во всяком случае, оно не может быть вербально выражено:

<...> Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно <...> А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству129.

О том, что библейское представление о достопоклоняемом имени Божием не утрачено у Григория Нисского, свидетельствует также и то, что он призывает относиться к именам Божиим с благоговением и считает исповедание имен Божиих необходимым для спасения. Для Евномия имена имели лишь интеллектуальное значение: он представлял их своего рода мостами, соединяющими мысль человека с сущностью обозначаемых ими предметов; нужда в мосте отпадает тотчас после того, как человек по нему перейдет, т. е. после того, как узнает сущность того или иного предмета. Поэтому «точность догматов» и противопоставлялась у Евномия «священным именам», «особым обычаям» и «таинственным знакам» 130. Григорий Нисский, напротив, считает имена Божий достопоклоняемыми и видит в евно-мианском пренебрежении священными именами отвержение самой сердцевины христианства:

Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана: <...> как вы не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и досточтимых имен Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев — печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преуспеяние, а равно и то, чтобы жить целомудренно, стремиться к правде, не иметь привычки к пожеланиям, не покоряться похоти, не быть лишенным добродетели; если Евномий говорит, что ни один из таковых обычаев не есть дело доброе, и таинственные знаки не служат, согласно нашему верованию, охраной благ душевных и средством к отвращению того, что наводится на верующих по наветам лукавого, то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они таинство христианства почитали вздором, насмехались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкою, и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью? <...> Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов; потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными символами, а склонились к тому, чтобы иметь в виду ухищренные слова, и думают, что спасение в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном131.

В этом тексте «исповедание священных имен Троицы» ставится в один ряд с церковными таинствами и обрядами, а также прочими священными символами, являющимися неотъемлемой частью Предания Церкви. Мы видим, что спор между Григорием Нисским и Евномием идет отнюдь не только об именах Божиих и даже не только о «рожденном» и «нерожденном». В конечном итоге, это спор о смысле церковного Предания, о самой сути христианства. Евномий понимает христианство как возможность достижения Бога на путях рационального познания: вся мистическая сторона христианства, включая почитание божественных имен, им отвергается. Святитель Григорий, напротив, подчеркивает мистический элемент, настаивая на значимости священных символов для полноценной христианской жизни: догматы Церкви он считает неотделимыми от священных символов, таинств, обрядов, церковных обычаев и правил христианской нравственности. Вопреки евномианскому видению христианства, построенному на искусственном противопоставлении догматов «священным именам», «обычаям» и «таинственным знакам», святитель Григорий настаивает на том, что все элементы церковной традиции имеют равную значимость для спасения.

Если сравнить то, что говорит Григорий Нисский в трактате «Против Евномия», с приведенными выше мыслями Оригена и Евсевия Кесарийского об именах Божиих, мы увидим существенную разницу. Ориген и Евсевий склонялись к той теории имен, которая развита Платоном в «Кратиле», тогда как Григорий Нисский, напротив, обвинял Евномия в том, что, «оглушенный благозвучием Платоновой речи, он решил сделать догматом Церкви его философию» 132. Учение святого Григория о том, что имена прилагаются к предметам, ближе к трактату Аристотеля «Об истолковании», чем к платоновскому «Кратилу». В то же время было бы неверным видеть в Евномий платоника, а в Григории Нисском последователя Аристотеля и воспринимать их спор как столкновение двух философских традиций. Нам представляется, что в данном случае Григорий Нисский лишь воспользовался аристотелевской теорией имен в полемических целях, так же как за сто лет до него платоновскими идеями в апологетических целях воспользовался Ориген. Перед Оригеном в III веке стояла конкретная задача: опровергнуть языческое мнение о том, что безразлично, каким именем называть Бога; в противовес этому мнению он вьщвинул теорию связи между именем и его носителем. Перед Великими Каппадокийцами в IV веке стояла другая, но не менее конкретная задача: опровергнуть мнение Евномия о том, что имя «нерожденный» выражает сущность Божию; против этого мнения они выдвинули теорию отсутствия связи между именем и его носителем. В данном случае обе теории имели, на наш взгляд, сугубо вспомогательное, прикладное значение. При всей разности философской ориентации в учении об именах Божиих (Ориген ориентировался на Платона, Каппадокийцы на Аристотеля), при всем различии в исходных гносеологических предпосылках (Ориген допускал гипотетическую возможность постижения сущности Божией, Каппадокийцы нет), и Ориген и Каппадокийцы сошлись в главном — в том, что имена Божий указывают на свойства Божий, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени. Эта идея пройдет красной нитью через всю патристическую традицию: она найдет отражение, в частности, в ареопагитском трактате «О божественных именах».

1, 2, 3