Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Издательский отдел / Семинарский вестник / Семинарский вестник №1(5) 2002 /

Язык как носитель религиозного сознания. Иером Петр (Гайденко)

Мы мтоим перед проблемою
христианского бытия, а не
Христианской культуры.
(Бердяев)

 

Пожалуй, одной из самых абстрактных и одновременно самых реалистичных и точных форм отображения действительности представляется язык, который, с точки зрения религиозного сознания, непременно является плодом и результатом особенного промыслительного действия божественной любви в судьбах нашего мира. Однако под языком здесь подразумевается не только звуковая речь и не только письмо как таковое, а нечто иное, превосходящее и фонетику, и орфографию, и пунктуацию, и стилистику, и лексику, и все то, с чем мы привыкли сталкиваться в повседневном быту. В данном случае язык можно было бы представить как мысль, а точнее, сущность, ее движение, и формы проявления этого необычного дара, которым наделен человек (иначе говоря, в этом присутствует действие Логоса, желающего открыть Себя в человеке и жаждущего того, чтобы человек увидел в себе это премирное бытие). В этом есть некое богоподобие, открывающее во всей человеческой природе способность являть в своем бытии образ бытия божественного, а в откровении человеческой самости о себе служить образом божественного откровения. Человеческая речь и в своем происхождении, и действии, которое напоминает жизненный процесс, несет на себе отблеск некоторой таинственности. В свое время, возможно, подобное осознание природы человеческого языка дало повод архимандриту Киприану (Керну) написать следующие строки: « Письмена на хартии или облеченная в звуки человеческого голоса мысль, выражаясь образно, становится в процессе говора «произнесенным словом», или, еще точнее, при воплощении в письменные знаки «словом воплощенным». Говор и письмо для святоотеческого символического реализма таинственно отображают Боговоплощение. При каждом произносимом слове, при каждом начертанном на бумаге «писалом человеческим» письменном знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговочеловечения» ( Архим. Киприан стр.345). Мысль эта в определенном смысле дерзновенна. Но не в том смысле, что не верна, наоборот, - именно в своей высказанной верности она и дерзновенна. Ей хочется возразить. И, тем не менее, если «человек сроден Богу» (Там же, стр.334), то непременно и язык наш должен выдавать в человеческой природе это в высшей степени благородное происхождение не только человеческой души, но и всего естества. Мысль, облекаясь в привычные нашему сознанию языковые формы, становится в некотором смысле сродной им. Она полноценнее той формы, в которой не просто обитает, но живет, и, тем не менее, она возносит и звук, и графику письма, и строй стиля к их предельно возможному совершенству (так что по таким, казалось бы, внешним факторам, как количество букв в алфавите, их форма и расположение относительно линии строки, возможно достаточно точно не только констатировать, но и прогнозировать культурное и духовное состояние носителя конкретного языка). «Слово есть самая реальность словом высказываемая… оно больше себя самого» (свящ. Павел Флоренский, стр. 263). Действительно, очень часто мысли тесно пребывать в человеческом слове. Возможно, именно поэтому христианский опыт стремится к неизреченным глаголам, а более всего – к молчанию, поскольку за внешней формой слова скрывается не просто разумная мысль, а вечность либо бытия, либо небытия. В этом действительно возможно увидеть образ тайны боговоплощения. Обычно мы привыкли рассматривать и язык национальный, и язык как таковой с точки зрения культуры. Однако более верным нам представляется рассмотреть язык не как порождение и выразитель культуры, а как носитель и выразитель религиозного бытия. Такой подход позволит более полно и, что самое главное, верно определить и изъяснить основы нашей речи в их диалектической нераздельности. Ведь рассмотрение языка только как выразителя рационального мышления не вполне основательно с точки зрения христианского миросозерцания. По слову блаженного Августина, «умственная деятельность столь разнообразна, изменчива и в силу этой изменчивости не вечна». (Исповедь, стр. 241). Как был он прав, когда исповедовал «ничтожество языка своего» (Там же, стр. 233). И тем не менее, христианское восприятие мира стремится к верности и ничем не разрушаемому постоянству, и более того: признавая бренность человеческого бытия и невечность творения, христианство стремится все же к вечности невечных форм, находя разрешение проблемы не в знании, а в вере, которая отражается и является во всей природе слова, начиная от фонетического строя и графических форм отображения мысли до правил стилистики. Это очень ярко видно хотя бы в том, что все священные языки мира, которых насчитывается 6 или 7, весьма жестко реагируют на любое вмешательство в их внутреннюю жизнь, и поэтому изменения в них за столетия менее значительны в сравнении с тем, что происходит в языках гражданских за какие-нибудь считанные годы.

Разные религиозные системы по-разному строят структуру языка. Это вполне закономерно. Это естественно. Даже на примере истории отечественного языкознания можно вполне отчетливо наблюдать непосредственную связь между религиозно-нравственным состоянием, или, точнее сказать, религиозными ориентирами и ценностями народа и его речью не только в плане лексических процессов, протекающих в ней, но и изменений в структуре законов развития языка в целом. Мир не перестает быть религиозным, просто мы перестаем его воспринимать таковым, что само по себе является глубочайшим заблуждением нашего рассудка. И в языке можно проследить все разнообразие религиозных процессов, переживаемых его носителями.

Вообще в природе языка есть нечто созерцательное и трудно изьяснимое, что требует исихастского подхода в ее познании. Практически невозможно предельно точно объяснить в подавляющем большинстве случаев то, почему для обозначения того или иного явления, или существа, или предмета используется конкретное слово, которое именно таким, а не каким-нибудь иным образом произносится и пишется. Если проследить библейское изложение истории появления человеческого языка, первое, на что обращаешь внимание, это то, что имена, нарекаемые бессловесным созданиям, отражали самую характерную суть природы каждого животного. Митрополит Сурожский Антоний по этому проводу весьма точно заметил, что « Адам каждой твари дал имя - не кличку, а то имя, которое выражало самую природу, самую тайну этого существа…». Однако интересно и продолжение этой мысли, высказанной архипастырем: «Бог как бы предупреждал Адама: смотри, смотри, - ты видишь тварь насквозь, ты ее понимаешь; потому что ты со Мной делишь Мое ведение, поскольку ты можешь при твоей еще неполной зрелости его разделить, глубины твари перед тобой раскрыты… И… Адам… является своей плотью и душевным своим бытием частью этого мироздания, вещественного и душевного, но в нем тоже есть искра от Бога, дыхание Божие, которое Господь вдунул в него, сделав из него небывалую тварь - человека» (Беседы о вере и Церкви, стр. 157). Слова и имена в данном случае не сама сущность, но выражение ее в ее предельно возможном отображении или проявлении* . Однако возможность выявлять сущность творений и действий в человеке осуществляется лишь только потому, что в этом процессе отображается действие надмирное – божественное подобие, сокрытое в человеке, слово которого являет славу Слова превечного. Само наречение имен является высшей формой творчества. По справедливому мнению отца Киприана, «Творчество есть совместное с Богом действие человеческого духа, богодействие, теургия,или, иными словами, дела Божия…» (Архим. Киприан, стр.372). А далекий от восточного православного богословия Гегель считал, что «В результате… наполненности духовными представлениями звук становится членораздельным словом» (Гегель. Эстетика. Стр.346). Можно вполне определенно сказать, что творчество, творение есть акт личностный, есть акт любви1 . И первое свидетельство о человеческой речи в Священном Писании указывает на то, что человеком двигало не только послушание, но и поиск помощника, а значит, любовь. В человеке все выдает божественный образ. И подобно тому, как Божественное Слово рождает человеческое бытие, так и человеческое слово вызывает в этот мир имена тварей, как свидетельство смысла их существования. Слово человека есть образ Слова Божественного2 .

Вообще язык во многом если и не превосходит пределы символа, то практически всегда наиболее полно соответствует им, что само по себе ярко выражает его религиозную сущность, он сроден сущности и бытию. Таковы основные предпосылки наших рассуждений о необходимости трепетного и осторожного отношения к языку как символическому носителю основ и принципов мироздания, устроенного милосердным Творцом для нас.

Список использованной литературы:

1. Библия.

2. Августин А. Исповедь. - М: Канон, 2000. - 464 с.

3. Антоний (митр. Сурожский) Беседы о вере и Церкви. - С.Пб.: Интербук, 1991.- 319 с.

4. Гегель, Эстетика.

5. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - М: Паломник, 1996.- 450 с.

6. Флоренский П.А. свящ. Сочинения. - М: Мысль, 2000.- Т 3.- 621 с.

Примечания:

* Данное мнение будет верно, если слово рассматривать как форму, отвечающую определенной сущности, заключенной в нем, однако, с точки зрения энергетизма, «это сама сущность в выразительном аспекте» (это суждение принадлежит прот. Игорю Цветкову). Эта мысль вполне соответствует учению преп. Максима Исповедника.

1 « …и каждую тварь Господь вызывал как бы по имени; никакая тварь не возникла безымянно, анонимно, как нечто; каждая тварь для Бога существует лично, каждая тварь для Него дорога, значительна; существование каждой из них, будь то одушевленной или неодушевленной, имеет смысл» (Беседы о вере и Церкви, стр.150).

2 «Дух Слова есть как бы некая неизреченная любовь («ЭРОС») Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову…», - так говорил Григорий Палама (цитируется по: Архим. Киприан, стр.356).

(продолжение в след. номере)

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •