Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Издательский отдел / Православный собеседник / Православный собеседник № 1(2) - 2002 /

Проблемные вопросы имяславия в работах о. Павла Флоренского и Алексея Федоровича Лосева

Иеромонах Петр (ГАЙДЕНКО)

В конце 19-го - начале 20-го вв. в России возник неподдельный и искренний интерес к мистическому богословию наследия афонских монастырей и главным образом руссикумов, расположенных на Святой Горе. Нечто подобное пережила Русская Православная Церковь в конце 80-х и начале 90-х годов уже пройденного столетия. «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу» стали одной из самых читаемых книг юношества, посещавшего храмы в то время. Но вернемся в первую половину уже ушедшего ХХ века. Именно в это время, под влиянием оптинского старчества, в нашем отечестве умное делание стало нормой жизни и потребностью многих православных христиан. Одновременно с этим меры, принятые российским правительством и лично императорами в вопросах религиозного ведения, привели к стабилизации, а после всего, и к экономическому подъему монашеской и приходской жизни в пределах обширного российского государства. Именно в эти годы вышли в свет две книги: уже упоминавшиеся «Откровенные рассказы странника» и «На горах Кавказа». Если первое произведение было принято почти безусловно к использованию и чтению*, то второе стало предметом многих споров и разногласий и в церковной, и в околоцерковной среде, дав начало религиозно-философскому направлению, именуемому в истории – ИМЯСЛАВИЕМ.

Надо признать, что это направление мысли просуществовало недолго. Оно исчезло почти так же незаметно, как и появилось. По всему в этом усматривается Божественная воля. Предметом исследования имяславцев стало Наисвятейшее Имя Господа нашего Иисуса Христа, но, когда к монашеской среде в качестве «союзников» присоединилась интеллигенция, ход мысли сместился из области богословия в область философии (философии имени и философии слова). Конечно, столь глубокое религиозное движение не могло не оставить после себя след в тех или иных науках.

Без преувеличения можно констатировать, что не только богословие и философия испытали на себе влияние имяславия, но и математика, и физика, и языкознание. Однако надо признать, что за всеми этими изысканиями нередко терялся Тот, Кому принадлежит Это Имя, Христос. Само по себе это недопустимо для религиозного сознания. Может быть, именно это неосторожное, а иногда и небрежное отношение к Имени Божьему и послужило причиной тех бедствий, которые потом обрушились на не примирившуюся с Церковью часть имяславия и действовавших от имени церковной иерархии имяборцев.

Возможно, что проделанная работа не смогла в полной мере осветить проблемы имяславия так, как этого бы хотел автор, и те, кому придется прочитать этот скромный труд (к тому же автор постарался быть максимально нейтральным при оценке событий и фактов), возможно, найдут его безликим, незавершенным и скучным. Но главные выводы заключаются в том, что для христианина недопустимо не только небрежное, но и просто неосторожное обращение с Именем Божиим. Весьма неблагоразумно, а порой оскорбительно было рассуждать о Божественных энергиях в великосветских салонах и в интеллигентских кружках церковных нигилистов. Так область догматики тесно переплелась с предметами нравственности. Пожалуй, это главный урок, который необходимо вынести тем, кто имеет желание обратиться к умному деланию. Собственно, к этому и пришел ход наших мыслей, этому-то и посвящена эта работа. Требование почтительного отношения к Имени Божьему всегда актуально и всегда непреложно во всей той строгости, которой окружили Его Господь и святая Церковь, и пусть Бог нам будет помощником на этой стезе.

Девятнадцатый и начало двадцатого века ознаменовались для отечественного богословия необычайным взлетом религиозной мысли, равного которому она еще не ведала. Впрочем, не потому, что прежнее российское богословие было в упадке. Это неверно, и незаслуженно оскорбительно было бы утверждать это по отношению к религиозному сознанию, бытовавшему в нашем народе. Иное дело, что никогда прежде не высказывались у нас в отечестве теоретические богословские суждения с такой живостью и даже горячностью. Читая сочинения Самарина или Хомякова, с удивлением видишь, что общество, которое Иоанн Кронштадский очень удачно называл «публикой», как будто бы живя в православной стране, вдруг открыло для себя, что же есть православие и христианство вообще. Пожалуй, самые горячие суждения последний раз высказывались у нас публично, потрясая основы общества, два или три столетия назад. Споры 19-20 веков разительно отличались от волнений эпохи патриарха Никона и следовавших тогда соборов. Нынешние, рассматриваемые нами события несли на себе отпечаток научности и корректной рассудительности. Россия и мир вновь открывали для себя несметное богатство восточного святоотеческого наследия. Во многом этому способствовало процветание русского афонского монастыря св. вмч. Пантелеимона и оптинского старчества, имевшего корни все на том же далеком Афоне. Процветание же афонских монастырей было прямо связано не только с особым подвижническим духом Святой Горы, но и с политическими успехами России на Балканах.

Именно в начале 20 века возникла необычная на то время проблема, получившая название «афонской смуты». Суть проблемы, породившей множество разногласий и споров, была ясно и просто изложена в вопросах, обращенных «исповедниками Имени Господня» к Суду Священного Собора 17-18 г.г.:

« 1. Подобает ли Имени Божию воздавать БОГОЛЕПНОЕ почитание, или, как выразился святитель Тихон Задонский, «отдавать всяческое почтение как Самому Богу», не отделяя в сознании своем Имя Божие от Бога, или же только ОТНОСИТЕЛЬНОЕ…

2. Подобает ли Имя Божие почитать за БОЖЕСТВЕННОЕ ОТКРОВЕНИЕ и в этом смысле за БОЖЕСТВЕННУЮ ЭНЕРГИЮ и БОЖЕСТВО, или довлеет его считать только словесным СИМВОЛОМ тварного происхождения и только напоминающим о Боге.

3. Подобает ли верить в ДЕЙСТВЕННУЮ СИЛУ Имени Господня в таинствах, в чудесах и молитве, или видеть в нем ПРОСТОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛОВО, никакой Божественной СИЛЫ В СЕБЕ НЕ ИМЕЮЩЕЕ и не дающее именующему реального соприкосновения с Самим Богом…» ( А.Г. Кравецкий стр.156).

Прежде чем изложить мнения известнейших религиозных философов по предложенной теме, рассмотрим историю возникшего спора. Хотя вопросы истории выходят за рамки рассматриваемой нами темы, однако способствуют более ясному и даже образному восприятию осмысливаемых ниже суждений. Сами события привнесли в обсуждение этих вопросов немало драматизма и горечи, усугубив и без того тяжелую богословскую проблему. К тому же дело рассмотрения столь затруднительных споров было осложнено особыми обстоятельствами жизни самого Афона и его монастырей в тот период. Как свидетельствовало сообщение одного из членов особо учрежденной комиссии, «у афонитов смута в умах, и вряд ли спорящие стороны отдают себе отчет в том, о чем они спорят, ссорятся и доносят друг на друга,… дисциплина расшатана чрезвычайно» ( Там же стр.161). Возможно, именно это обстоятельство омрачило обсуждение вопросов, бросив тень на богословскую серьезность проблемы. Необходимо обратить внимание на то, что доклад о состоянии дел на Афоне описывал события 1913 года, между тем как сам он был заслушан на заседании, состоявшемся в 1917 году. Между тем, Святейший Правительствующий Синод не единожды рассматривал дела, связанные с «афонской смутой». Однако столь позднее обсуждение доклада Мансурова невольно наводит на следующие два вывода: во-первых, Синодальной комиссии были плохо известны проблемы внутренней жизни не только Афона в целом, но и существовавших на нем руссикумов (события были плохо управляемы и контролируемы; об этом можно судить даже по тому факту, что на Афон для приведения в должное состояние монастырских дел был послан даже не архимандрит, но архиепископ Никон); и, во-вторых, сложившаяся прежде ситуация, видимо, либо совсем не изменилась, либо изменения ни в коем случае не принесли облегчения участникам этого теологического конфликта, ибо по всему было видно, что это был уже далеко не богословский «диспут» монахов-пустынников1. К тому же образ поведения участников споров выказывал не только ожесточенность, но явную непримиримость сторон. По-видимому, именно обстоятельства, выразившиеся в беспорядках, подвигли Высшую монастырскую администрацию всего Афона в лице «Кинота» совершить суд и принять постановление, отрывок которого привел в своей работе, посвященной «имябожникам», епископ Василий Зеленцов2. Однако изложенное им повествование о событиях больше указывает на то, что богословские аспекты проблемы (как и другие, на которые позже укажут имяславцы в своем письме к суду Поместного Собора Русской Православной Церкви3) были изучены в лучшем случае поверхностно, если вообще подвергались какому-нибудь серьезному богословскому анализу в церковной среде, хотя упоминается о том, что греки пробовали оценить богословскую верность высказанных мнений, но так и не просмотрели работу «На горах Кавказа». Впрочем, при всей аргументированности, надо сказать, не вполне убедительной, в решении суда «Кинота» присутствует претензия на некоторую безапелляционность действий. Во всяком случае, как бы преосвященнейший Василий ни оправдывал меры, принятые на Афоне тогда по отношению к имяславцам и закончившиеся тривиальной дракой между монахами, необходимо признать, что, как таковое, соборное мнение Церкви не было ещё тогда определено по данному вопросу, как оно не едино и сейчас. Скорее всего, при рассмотрении этого вопроса вполне естественно возникло взаимное недопонимание сторон друг друга из-за отсутствия единой терминологии по обсуждаемым проблемам. Так, например, в своей работе, посвященной имяславцам, игумен Андроник (Трубачев), описывая ту поддержку, которую оказали имяславцам русские православные философы, признавал, что ”было бы ошибкой и несправедливостью считать, что общая идейная поддержка имяславцев рядом перечисленных богословов и философов [о.Павел Флоренский, Ф.Д.Самарин, прот. Сергий Булгаков, А.Ф.Лосев - авт.] означала идентичность с их взглядами и одобрение их поведения в церковной жизни” (Игумен Андроник (Трубачев) стр.38). Затруднение не новое, которое преследовало и преследует христианское богословие по пятам уже не первое столетие.

Однако не будем углубляться в исторические изыскания и составим упрощенную хронологию разворачивавшихся событий (к сожалению, отсутствие возможности пользоваться документами того времени в их полном объеме заставляет употребить те отрывки, которые приводятся в работах, посвященных имяславцам в 33 номере «Богословских трудов». Именно это обстоятельство способно привнести в изложение последовательности событий некоторые ошибки и неточности).

Своё начало известное учение, если так можно сказать о взглядах участников «афонской смуты», обрело в небезызвестной книге старца Илариона «На горах Кавказа», написанной примерно в то же время и ставшей достоянием насельников Афонских руссикумов. (По совершенно верному замечанию многих, этот труд представляет собой «личный духовный опыт монаха, его созерцательное молитвенное состояние» (Царю Небесному и земному верный стр.77). Именно к ней апеллировали в дальнейшем опальные афониты. Однако же она только дала пищу для размышлений о природе Имени Божьего, воспетого схимонахом. И «пища» была обильной, так как только за один 1912 год эта книга выдержала три издания. Первый раздор случился по причине двух насельников, имевших неосторожность высказать свои мнения по вопросу о природе имени Божьего, не согласовав их с уже имеющимся подвижническим опытом. Первый из них, инок Ильинского скита Хрисанф, по просьбе духовника Пантелеимонова монастыря написал рецензию на вышеупомянутую книгу, в которой «приписал о. Илариону утверждение, что Имя Божие творит чудеса независимо от Бога, что не утверждалось ни самим о. Иларионом, ни его последователями» (Там же стр.79). Несмотря на то, что упомянутая рецензия была отвергнута, её всё же опубликовали по благословению архиепископа Антония (Храповицкого) в журнале «Русский инок» за 1912 год. (Однако, описывая это, священник Павел Флоренский так комментировал это решение: «…грубо осудил книгу и автора ее, однако, как нам достоверно известно, не читав книги и не зная автора» (о.Павел Флоренский стр.291)). Надо признать, что владыка Антоний был явным противником имяславцев и данная рецензия имела целью обличить ошибки данного учения, однако результаты несколько отличались от задуманного. Вторым был иером. Алексей (Киреевский), который придерживался отличного мнения, считая, что «имя Иисус, произносимое в Иисусовой молитве, есть такое же простое человеческое имя, как и другие человеческие имена» (Там же стр.79). Основные же разногласия с мнением церковным обнаружились по опубликовании брошюры иеромонаха Досифея «Противоборство слугам антихриста». Этот небольшой труд, изданный в 1912 году, содержал в себе следующее высказывание: «Имя Иисус так неразрывно с Богом, что можно сказать, что Имя Иисус есть Сам Бог, ибо как можно отделить имя от существа? – это невозможно. Имя Иисус есть истинный Бог?»4 . Конечно, подобный тезис не мог быть неопровергнутым или, по крайней мере, неоспоренным. Дело совершенно осложнилось с появлением на следующий год «Апологии веры во Имя Божие и Имя Иисус», принадлежащей перо Антония (Булатовича), в которой он, помимо всего прочего, утверждает, что «сознательное именование Бога и есть Сам Бог»5. Небезынтересен тот факт, что упомянутая «Апология» была издана во многом стараниями о. Павла Флоренского, снабдившего это издание анонимной вступительной статьей «От редакции». В ней он дал такую характеристику труду иеромонаха Антония: «сочинение иеромонаха Антония, по способу обсуждения вопроса, наиболее подходит для лиц монашествующих и, быть может, не везде будет вполне понятно лицам в миру живущим» (о. Павел Флоренский стр.291), – хотя в письме к Ивану Павловичу Щербову между прочим были подчеркнуты следующие слова: «О. Антоний приспособляет учение об Имени к интеллигентскому пониманию» (Там же стр. 297). Отец Павел убежденно и обстоятельно отстаивал мнение, которое в последующем отразится и в трудах прот. Сергия Булгакова, и А.Ф. Лосева и многих других: «Как вопрос центральный [ об Имени Божием – авт.], он связывается со всеми точками духовного понимания мира, со всем кругом веры, и нет ничего удивительного, что в поднявшихся спорах выступают мотивы разнообразнейшие» (Игумен Андроник (Трубачев) стр. 37). Тем не менее к приезду Мансурова ряды сторонников подобных убеждений насчитывали около пятисот человек. Вместе с тем, необходимо обратить внимание на следующее во взглядах имяславцев: Бог в имени Божием составляет только идею или постоянный смысл имени… и… имябожники отказываются почитать за Бога буквы, которыми пишется имя Божие, звуки, которыми произносится имя Божие, и случайные мысли, которые могут быть случайно связаны человеком с произносимым именем Божиим (Еп. Василий (Зеленцов) стр. 173)6.

Помимо всего, 1913 год ознаменовался появлением особого Синодального Послания «Об Афонской смуте» от 18 мая 1913 года7. 3 июля того же года военный теплоход «Херсон» прибыл на Афон. Целью военной экспедиции было насильственное выселение иноков-имяславцев из обителей, однако насельники Пантелеимонова монастыря отказались подчиняться, что было истолковано как сопротивление. Солдат было велено напоить, и когда хмель подействовал, им было приказано «бить штыками и прикладами». Только незлобие иноков и полное их смирение спасли ситуацию. Между тем, по записям судового лекаря, с серьёзными ранами от штыков и прикладов оказалось 46 насельников. Большая часть иноков была просто втащена на корабль. Остальные же, по требованию архиеп. Никона, подписали отвержение от имяславия, нарочито написанное проф. Троицким, присутствовавшим при этом. В 1914 году имяславцы издают очередную брошюру под названием «Православная Церковь о почитании имени Божьего и молитве Иисусовой». Естественно, что данное произведение не могло пройти мимо цензуры. Однако Синодальная контора не только одобрила написанное, но и, более того, ходатайствовала о прекращении суда над «имябожниками», решение о начале которого было принято на основании определения Святейшего Синода от 14-18 февраля 1914 года. В дальнейшем отношение церковной иерархии к имяславцам будет изменяться, во многом благодаря Российскому Государю Николаю Александровичу, пробовавшему принять самое искреннее участие в жизни «обиженных исповедников Имени Божьего». Вполне возможно, что на мнение добросердечного и милосердного императора мог повлиять небезызвестный «старец» Григорий Распутин. В этом отношении небезынтересными представляются показания С.П. Белецкого. «На одном из ближайших обедов у кн. Андроникова с Распутиным я навел разговор на тему об имябожниках … мне хотелось выяснить, не было ли каких-либо влияний на Распутина со стороны какого-либо кружка, занимающегося церковными вопросами, или интриги против Саблера, говорило ли в нем чувство жалости, когда он лично видел прибывших тайно в Петроград этих монахов преклонного возраста (многие из них были в схиме) с обрезанными бородами и надетом на них штатском платье и когда он отвозил их в таком виде на показ во дворец <…>. Затронутая мною на обеде у Андроникова тема об имябожниках оживила Распутина, и из его слов объяснения мне существа разномыслия, происшедшего на Афоне, и из его горячей поддержки их мнения мне было очевидно, что он сам был сторонником этого течения в монашеской среде; при этом, когда я ему поставил вопрос, верует ли он так же, как и они, он мне прямо ответил утвердительно и добавил, что не только на Афоне монахи придерживаются этого толкования Имени Божьего, но и в других старых монастырях, которые он посещал, и что спор этот давний. Затем Распутин все время отстаивал имябожцев”8. Несомненно, что “рекомендация” подобного “старца” никак не могла способствовать доверию к рекомендуемому мнению таких иерархов, как, например, архиепископ Антоний (Храповицкий) и Никон (Рождественский), но более возбуждала отвращение и полное неприятие имяславцев, что и нашло свое отражение в деяниях Синода. Вообще создается впечатление, что этих почтенных афонитов просто не хотели понимать, только более плодились и множились всевозможные заблуждения по вопросам об Имени Божием, а сама проблема опошлялась её обсуждением во всевозможных салонных модных беседах в кругу пресыщенных светских дам и их кавалеров, привлекаемых к “духовным беседам” стараниями Григория Распутина9. К тому же можно усомниться в том, что Григорий был хорошо осведомлен об “этом давнем споре”.

В дальнейшем имяславцы были отправлены на фронт в качестве военного священства. Их вопрос будет представлен Поместному Собору, но так и не будет обсужден, а в годы церковной смуты на последних оставшихся в живых сторонников этого учения будет наложена Патриархом епитимья (запрет в служении). Отчасти решение предстоятеля русской Церкви было вызвано опасениями пробудить разногласия об Имени Божием в церковной иерархии. По мысли игумена Андроника, существовала реальная опасность, что “смута из афонской перерастет во всеросийскую”, и надо прямо признать, что угроза подобной катастрофы была реальна, поскольку часть имяславцев, оскорбленная неприятием их взглядов значительной частью русских иерархов и молчанием Поместного Собора, который должен был решить их участь, отложилась от общения с Русской Православной Церковью и уехала на Кавказ. К тому же в среде имяславцев стали возникать разногласия между теми, кто занимался умным деланием (архим. Давид) и желал единства со всей полнотой Церкви, и теми, кто считал формулировки имяславцев “окончательными и единственно верными” (иером. Антоний (Булатович)). Однако на этом история имяславия не завершается и имеет свое продолжение в деятельности богословских чтений и богословского кружка, благословленных архим. Давидом в Москве. Среди посещавших это несколько замкнутое и обособленное от внешнего мира общество были такие личности, как А.Ф. Лосев, М.Н.Хитров-Камский, Д.Ф.Егоров, еще несколько известных Москве того времени филологов и философов, а также сам архим. Давид и два иеромонаха - Манассия и Ириней. Что касается отца Павла Флоренского, то он порвал отношения с уехавшими на Кавказ имяславцами и оставался приверженцем мнения архим. Давида, искавшего понимания каноническим законным путем. Такова краткая история событий, приведших к появлению изучаемых нами произведений.

Начиная рассмотрение трудов русских философов и богословов, непосредственно относящихся к вопросам имяславия, надлежит непременно ознакомиться с убеждениями и воззрениями самих имяславцев, изложенными в уже упомянутых нами книгах. К сожалению, не представляется возможным прочесть все перечисленные брошюры и труды, однако книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», перевернувшая и изменившая жизнь десятков иноков Афонских руссикумов, переизданная в 1998 году, оказалась доступной для прочтения и детального изучения её глав, посвященных непосредственно созерцанию и осмыслению Имени Божьего. Уже первые страницы подтверждают высказывавшееся в начале двадцатого века мнение, что она по манере изложения и даже по своему языку напоминает небезызвестные «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», которые были переписаны казанским игуменом Паисием всё на том же Афоне и изданы впервые в 1884 году. Необходимо обратить внимание на то, что «Откровенные рассказы» переиздавались примерно в то же время, что и работы имяславцев, то есть в 1911 году. Это обьективно свидетельствует о неподдельном интересе, даже потребности, православного общества в тот исторический период в вопросах духовной жизни в её высших проявлениях, какие прежде были доступны лишь исихастам и почитались их достоянием10.

Прежде всего в имяславии нам необходимо обратить внимание на то, что сами вопросы, выдвинутые для всеобщего обсуждения, возникли в результате духовного молитвенного опыта. Именно это обстоятельство заставляет нас принять как непреложную, в данном случае, истину то, что методы нашего исследования должны быть хоть как-то сопоставимы с тем, над чем предстоит поразмыслить. Метод, или, по крайней мере, образ исследования должны быть в определенной степени адекватны самой проблеме. Именно в этом состоит существенная сложность в нашем случае. Выводы, сделанные схимонахом Иларионом, возникли в результате духовного опыта и изысканий, сопряженных с молитвой11. Однако этот личностный опыт Богопознания не ограничен рамками субьективных переживаний. Он выше этого. Он находит свое подтверждение во всем святоотеческом опыте, известном кавказскому подвижнику. Но в нашем исследовании мы не можем проверить верность выводов схимонаха Илариона тем же молитвенным образом, каким этого достиг он12, мы можем только сопоставлять его выводы с накопленным церковным опытом. И однако же, будем непременно стремиться к максимальной объективности, возможной в этом случае.

Итак, схимонах Иларион уже третью главу своего объемного и пространного труда посвящает непосредственно связи Имени Божьего и Самого существа Божия, наименовав эту часть соответственно: В имени Божьем присутствует Сам Бог. Причем первенствующим положением в вопросе почитания Имени, с точки зрения схим. Илариона, является утверждение христианином «в себе той непреложной истины, согласной как с Божественным откровением, так и с здравыми понятиями разума, что в Имени Божием присутствует Сам Бог» (Схимон. Иларион стр 57). Так что вполне определенно можно сказать, что познание этой истины возможно только путем веры. Сама выдвинутая кавказским подвижником проблема имеет глубокое онтологическое звучание. При этом, развивая мысль о познании вещей, изложенных выше, отец Иларион пишет на основании Евангельского повествования (Ин.15:4): «духовные предметы понимаются духовно, при свете благодатного их озарения» ( Схим. Иларион стр. 57-58). Мы говорили об этом выше, признавая необходимость адекватности процесса познания и предмета познания. Помимо всего, необходимо обратить внимание на то, что, говоря об Имени Божием, имяславцы рассуждают о Христе. Это та существенная особенность, которая, собственно, и не была понята «имяборцами» в спорах с неспокойными афонитами. Не всякое имя Божие интересует сторонников о. Илариона, но именно «Святейшее Имя Иисус». Однако было бы несправедливо считать, что имяславцев интересовало только имя Спасителя, так что они не обращали свой взор к тайнам Пресвятой Троицы. Так, обосновывая свои убеждения и взгляды, они обращаются к авторитету Иоанна Кронштадского, который, между прочим, писал, что «…имя Бога всемогущего – есть Сам Бог – Дух вездесущий и препростый». Тем не менее о.Иларион прибегает к опыту отцов, о которых он отзывается не иначе, как «родные нам по духу молитвенники» (схим. Иларион стр.69). Это говорит прежде всего о том, что познание этой истины происходит в опыте высокой молитвы, умном делании, каковое можно именовать как трансцендентный опыт. Это дало в дальнейшем возможность архимандриту Софронию (Сахарову), жизнеописателю преподобного Силуана Афонского, написать следующие строки: «Молясь Именем Иисуса Христа, мы ставим себя под абсолютной полнотой и Нетварного бытия, и бытия тварного» (Архим. Софроний (Сахаров ) стр.121). Надо понимать, что имя «Иисус», о котором так дерзновенно рассуждает схимонах, интересует его не как простое человеческое имя вообще, но как конкретное личное Имя, принадлежащее конкретной Личности. Следует обратить внимание, что в церковной практике при наречении имени младенцу или крещаемому даруется не просто имя, имеющее какое-то благозвучие или какое-нибудь иное внешнее качество, но имя, принадлежащее некоторому святому. И это делается не только в педагогических целях, но имеет под собой определенное духовное основание. Святой является носителем Божественной энергии и самого Бога Христа. Молитва же, произносимая священником над нарекаемым, звучит следующим образом: «И даждь, Господи, не отречену пребыти имени Твоему святому на нем…». Поэтому в дальнейшем иеромонах Антоний (Булатович) поправит свою мысль, написав, что он говорит не просто о имени Иисус, но о имени, которое принадлежит именно Христу, ибо без Него это имя не больше любого другого. В данном случае Имя выступает в связи с сущностью, выражаемой (а не просто означаемой некоторым понятием), им, и даже более того, это символ, превосходящий обычный для нашего понимания символ, в той же степени, как и Крест, как и Святые Дары, как и человечество Христа, которые уже не просто отражают трансцендентное, но сами возводятся совместно с соприкасающимися с ними до состояния надматериального, трансцендентного13. Именно необычная природа имени заставила имяславцев высказать мысль, которая не может не удивить каждого из тех, кто столкнется с ней. Схимонах Иларион говорит не только о необычайной силе Имени Божьего14, это неоспоримо, но он пишет о ином. Отвечая на рецензию на книгу «На горах Кавказа», старец утверждает следующее: «Прежде всего, нужно утвердить в себе ту мысль, что имя Иисус так же вечно, как и само Божество. Оно не тогда появилось своим бытием в человечестве, когда Архангел принес его с неба и сказал Праведному Иосифу…, а пребывало прежде лет вечных, прежде всякого тварного бытия , всё равно как и имя Его Сын Божий, в пучинах Божественного присносущества, в превечном Совете Триипостасного Божества» (Схим. Иларион стр. 885). Это вывод делается на основании слов Апостолов Павла, Иоанна Богослова, Петра15 . Всё это приводит к пониманию особой природы Божественного Имени, неотделимого, в представлении имяславцев, от Самого Бога. Вместе с тем опыт подвижников стал той опорой во взглядах имяславцев, которая всякий раз придавала им уверенность в правильности сделанных ими выводов.

Итак, утверждая божественность Имени Божьего, имяславцы видели неразрывность Имени Божьего и Самого Бога, однако отказывались почитать за Бога буквы, звуки и даже случайные мысли, которые могли быть с этим связаны. Вообще, «призывание Имени… выводит за пределы образов и мыслей» (Епископ Диаклийский Каллист стр. 200), - так можно сформулировать эти выводы, которые были приобретены в опыте умного делания Иисусовой молитвы афонскими насельниками. Сложность заключалась только в формулировании накопленного.

Если бы слово или просто имя возможно было бы сравнить с иконой, то в случае с Именем Божиим опальные афониты в своих взглядах шли далее того, чтобы ограничиться видением в Имени опосредованной связи с Божеством. «Имя Иисус и как смысл – познание, и как «энергия» Бога по отношению к миру, и как собственное Имя Его – онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реальность… Оно для нас – мост между нами и Им; оно канал, по которому к нам приходят потоки божественной силы. Как исшедшее от Святого Бога – оно свято и освящает нас через призывание его. С этим Именем и через него молитва принимает некую осязаемость: оно соединяет нас с Богом. В Нем, этом Имени, как в некоем сосуде, драгоценной вазе, полной благоухания… Как божественная энергия – оно исходит от Существа Божества и божественно само по себе» (Архим. Софроний (Сахаров) стр. 117). Имя даже не «окно в духовный мир», в определенной степени оно - опосредованная сущность. Эта сторона учения также стала предметом соблазнов и дискуссий. Высказывание: «Благодатно Господь присущ иконе Своей, но во имени Его мы имеем большее того»,- конечно, могло смутить многих. Подобная высота помыслов подвижников, впервые представленная на суд мира, приводила к непониманию. Так, например, один из современных противников имяславия архимандрит Григорий следующим образом оценил афонское имясозерцание: «В течение почти 2000 лет православные веровали и поклонялись во Святую Единосущную и Нераздельную Святую Троицу, а имябожники изыскивают еще четвертую ипостась или четвертое лицо…» (Архимандрит Григорий стр. 24-25). Между тем, поклоняясь имени Иисус Христову, афониты поклонялись созерцаемому в этом имени Богу. В этом существо разногласий.

Имя даже не отражает содержание или сущность, как, например, это делает икона, оно даже не вводит в сущность, Имя сжато и ясно выражает и содержит сущность, будучи исполнено ею. Звуки же и сами буквенные знаки в этом случае отступают на второй план. Посредством их Имя как бы материализуется. Орфография Имени лишь опосредованно пробует отразить то, что не в силах выразить буква. И в этом случае сама орфография приобретает определенную символичность. Это особенно хорошо видно в славянском языке, в котором, например, добавление или упразднение титла приводит к радикальному изменению смысла16. Суть тайны слова очень чутко прочувствовал Алексей Федорович Лосев, который, как это уже упоминалось, принадлежал к московскому кружку имяславцев. В своей работе «Философия имени», написанной явно под впечатлениями имяславия, он высказал несколько замечаний, весьма ясных и духовно трезвых. Во-первых, «человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем и живет он в глухонемой действительности» (А.Ф. Лосев стр. 34). Во-вторых, в звуке или «фонеме имени мы нисколько еще не прикоснулись к подлинной сущности имени, хотя она необходимо несет на себе следы этой сущности» (Там же стр. 47). По сути, эти тезисы оправдывают имяславие в выдвинутых против него обвинениях в обожествлении звуков и букв Имени. Но это еще не самое удивительное в учении имяславцев. Для афонитов само Имя боготкровенно и является Откровением. Этот их тезис ни в коем случае не вступает в противоречие с учением Церкви. Напротив, только Бог Сам мог нам открыть Своё Имя, которое паче всякого имени. Всякое знание о Творце возможно только в том случае, если это Им Самим открыто. Имя, открываемое Творцом, осознавалось человеком как опыт Богоявления, познания Бога человеком, причем открытие это происходило постепенно «с возрастающей силой и глубиной» (Архим. Софроний (Сахаров) стр.108). «В связи с этим и самое Имя переживалось как присутствие Бога. В Имени заключена двойная сила: с одной стороны, ощущение Живого Бога, с другой – познание о Нем. Отсюда страх призывать Имя всуе» (Там же стр. 109). Поэтому имяславцы, знавшие сокровенный опыт умного делания молитвы Иисусовой, высказали опыт Церкви, который оказался глубже того, что возможно было понять плотским умом, остановившись лишь на материальной стороне бытия, противопоставленной миру духовному по своей природе. Однако противопоставление здесь происходит от непонимания сущности бытия вообще. Это, пожалуй, необычно в имяславии – видеть мир в определенной степени сродным миру духовному и Самому Творцу. Они коснулись сторон Божественной жизни, о которых страшно говорить. Имя для имяславия - это СУЩНОСТЬ В ЕЁ СМЫСЛОВОЙ ЯВЛЕННОСТИ. Имя для них - это откровение Божие о Самом Себе в той же мере, каким является любое другое откровение Бога о Себе, но содержащее в себе тайны бытия Божественной сущности. Развивая свою мысль, схимонах Иларион так размышляет о сем предмете: «В Божестве ничего нет большего или меньшего, но всё едино…», - а далее делает такие выводы: «Итак, если плоть Христова… разделяет Славу Божественного естества, то уже не остается никакого сомнения, что имя Его Иисус – как духовное, невидимое, постигаемое только умопредставлением, и по своей невещественности ближе к Богу – должно в нашем понятии как бы еще более, чем плоть, почитаться за едино с Богом. Господь есть мысленное Высочайшее Существо, таковое же и имя Его, а потому оно в нашем сознании и приемлется как и Сам Он, Господь Бог. И действительно в теснейшем единении с Ним, во внутренней молитве нашего духа, нет возможности отделить имя Его от пресвятейшего существа Его» ( Схим. Иларион стр.891). Здесь, несомненно, приходит понимание связи Имени и тех божественных энергий, о которых говорят подвижники на высочайших степенях умного делания и которые представляли предметы известного спора святителя Григория Паламы и его оппонентов. Это взаимоотношение Имени Божьего и нетварных божественных энергий, очевидно, и представляет собой вопрос особого рассуждения и поисков. В дальнейшем эти идеи воплотятся в работах А.Ф. Лосева.

Так и иеромонах Антоний ( Булатович ), завершая свою «Апологию веры…», написал в ней своё исповедание, в котором помимо всего признавал, «что имя «Иисус», равно как и всякое именование Божие есть сила Божественная» ( Апология веры ст. 188). Можно соглашаться или, наоборот, противиться тем обвинениям, которые высказал этот афонский инок, высланный в Россию, в адрес имяборцев. Некоторые его заявления в этом отношении страдают тенденциозностью. Однако более интересными и важными представляются его мысли, защищающие убеждения опальных иноков. Поэтому приведенный тезис для нас весьма важен. По сути дела, о. Антоний прав в своем недоумении и даже неприятии, которые он высказывал в адрес обидчиков, считая, что последние «извращают учение о умной молитве и, отметая нужду частого призывания в умной молитве Имени Господня, советуют восходить прямо на высшие ступени созерцания» (Там же стр.18). По сути, логические выводы, сделанные из взглядов имяборцев, приводят именно к тому выводу, что в молитве имя Господа не столь обязательно, ибо оно принадлежит исключительно Его человеческой природе и даже несет на себе некоторую печать случайности, между тем как имя Божие «есть словесное действие Бога» (Там же стр. 5). При этом Имя Божие, явленное как откровение, несомненно является и Божественной Силой, и Энергией, но никак не силой посредствующей. И поскольку во Христе хоть и две природы, но одно Лицо, Ипостась, то и Имя принадлежит всему Богу и всему Человеку в Господе. Явленное от Бога, это Имя в полноте своей есть действие энергии Божией. Произнося Имя, человек «тайнодействует», и для современных христиан, как и в апостольские времена, Имя Иисуса – сила» (Епископ Диоклийский Каллист стр.196). Это опыт Церкви. Так можно кратко отразить мнение имяславцев по этому вопросу. Надо отдать должное иеромонаху Антонию, он действительно смог аргументированно, в соответствии со святоотеческим опытом, отстоять свои взгляды. Во всяком случае, его доводы представляются убедительными. Вера имяславцев глубока и имеет свою не менее глубокую историю, поэтому их взгляды оказались столь жизнестойкими. Но, как и в любом движении мысли, в имяславии были те, кто имел крайние точки зрения на предметы веры, что в дальнейшем и ухудшило положение этих гонимых афонских иноков. К тому же вполне возможно, что дурную роль во всех этих спорах сыграло то, что столь сокровенные и таинственные вопросы, касающиеся созерцательного ведения Бога, были вынесены на всеобщее обсуждение и столь многоценный бисер духовного опыта был попран не только случайными и сторонними свидетелями этого спора, но и непосредственными его участниками.

Необходимость в научной оценке мыслей и идей, озвученных сторонниками схимонаха Илариона, появилась вскоре после издания книги «На горах Кавказа». Но, к сожалению, первые рецензии, не согласованные с имевшимся святоотеческим учением и страдавшие простой невнимательностью авторов при прочтении рецезируемых ими книг, оказались неудачными и, более того, послужили если и не причинами, то, по крайней мере, поводами для возникновения жестких разногласий и взаимного недопонимания сторонников и противников нового афонского воззрения на опыт Иисусовой молитвы.

События, которые были описаны нами выше в главе, посвященной истории имяславия, понудили церковную власть вынести на обсуждение Поместного Собора вопрос об Имени Божием и создать особую подкомиссию для изучения личных мнений, предложенных на его рассмотрение. Среди членов этой подкомиссии были замечательнейшие личности. Председателем её был епископ Полтавский Феофан (Быстров), а среди её членов значились прот. С.Н. Булгаков и кн. Е.Н. Трубецкой. Наиболее интересными темами докладов, внесенных в программу работы Собора, были «Общее философско-религиозное введение к вопросу о почитании Имени Божия» и «Мистико-аскетическое освещение вопроса о почитании Имени Божия», принадлежавшие соответственно прот. С. Булгакову и еп. Феофану. Судя по некоторым оценкам и замечаниям, подкомиссия оправдала имяславие.

Работа «Философия Имени», ставшая предметом нашего рассмотрения, была завершена прот. Сергием Булгаковым в 1942 году во время его эмиграции, однако первые её главы начали писаться ещё в России, в живой связи автора с происходившим тогда здесь.

Уже первое знакомство с вопросами поднятой темы говорит о верности вывода еп. Каллиста: «путь Имени широк и щедр и не ограничен строгими и неизменяемыми правилами» ( Епископ Диоклийский Каллист стр. 213). И главными правилами, какие нам представляются весьма важными в этом труде, будут благоговение и страх к Богу, исполненные любовью ко Христу.

Уже при первом просмотре основных работ, написанных русскими религиозными мыслителями об имяславии, бросается в глаза то, что большинство исследований по времени относятся к годам гонений на Церковь и ко времени расцвета русской эмиграции. Видимо, это не только неудивительно, но, даже можно сказать, и закономерно. Наверное, не будет ошибкой предположить, что на развитие столь высокой философской, но более всего богословской проблемы могли оказать влияние и те личные переживания, какие несомненно испытали участники упоминаемых споров. Это, конечно, была жажда Бога. И потеря личной социальной религиозной свободы с излишком восполнялась действительной свободой христианского духа. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать [Рим. 5: 20]. Выводы и результаты этих поисков, безусловно, небесспорны, но само развитие христианской мысли в этом направлении говорит о многом. Открытие Бога невозможно без Его участия, без Его открытия Самого Себя. Эта догматическая истина теперь была не теоретическим постулатом, а действительным положением вещей и истин. Здесь лишь возникает вопрос и проблема соответствия человеческого понимания и видения тому, что открыто смертному уму, обреченному на бесконечность существования, и адекватности понимания и выражения осознанного ведения божественных истин. Несомненно то, что справедливость богословских мнений имеет непосредственное отношение к личному благочестию тех, кто высказывал свои суждения. Давая оценку внутреннего состояния богословской мысли в России периода «Афонской смуты», о. Георгий Флоровский очень образно характеризует причины возникновения споров об именах Божиих: «В истории русского богословия чувствуется творческое замешательство. И всего болезненнее был этот странный разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью. Это был раскол между «интеллигенцией» и «народом» в самой Церкви…» (Прот. Георгий Флоровский стр.502).17 А священник Павел Флоренский видел в этом «протест против философского иллюзионизма и субъективизма» (о. Павел Флоренский стр. 252). Скорее всего, необходимо признать, что в целом российское религиозное общество оказалось неспособным надлежащим духовным образом рассмотреть идеи имяславия. Действительно глубокое и искреннее осмысление афонского опыта произошло лишь тогда, когда Церковь вступила в страшную эпоху гонений и внутренних раздоров. И это само по себе прискорбно.

Как уже говорилось, не стоит питать иллюзий относительно того, что ряды имяславцев были едины. Всё было иначе. Во всяком случае, чтение работ сторонников этого течения дает возможность утвердиться в этой мысли. Различия были вызваны, скорее, тем вопросом, который наиболее мучителен для христианина в подобном деле: «Что же мы ищем в том, о чем так дерзновенно рассуждаем?» Возможно, это было одной из тех преград, которые так и не смогло пройти и преодолеть имяславие. Для самих монахов-афонцев это было делом любви к Богу в ее самых сокровенных, глубоких и трепетных проявлениях, о которых мы с трудом способны помышлять. Нам это не дано знать с точностью, способной отразить их сокровенный опыт любви, открывавшийся им в молитвенном делании. Скорее всего, мы этого не стяжали. Им не было дела до философствования и составления богословских и схоластических систем. Они просто жили этим. Это было просто, ясно и глубоко проникновенно. Жизнь в Боге и молитве, как действительном возношении ума и самого сердца, и даже самого существа своего к Творцу были для многих из них делом столь же действительным и естественным, как нам естественно иметь проявления жизни здесь, в этом мире. Труд любого, даже самого гениального философа, очень часто лишен этой простоты. Но у него и другие цели. Отец Павел Флоренский по этому поводу писал: «…значение имяславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает все мировоззрение» (о.Павел Флоренский стр.252). Впрочем, он рассуждает как философ и богослов. Естественно, что круг его интересов в определенном отношении отличен от интересов защищаемых им афонитов. Во многом для него это учение, утверждающее положение «всечеловеческого ощущения и самоощущения истины» (у афонитов слово истина может быть заменено на жизнь в Боге). Для о. Павла весьма важно само познание, в котором, по совершенно справедливому замечанию, «нельзя рассечь субъект познания от его объекта» (Там же стр.154). Видимо, поэтому он больше говорит о мировоззрении, а не о бытии в Боге, как о том писали афониты. При этом Флоренский систематичен. Может быть, именно этой систематики и не хватило имяславцам в их полемике с имяборцами. Может быть, именно благодаря этой систематичности и методичности мысли отца Павла, при всей их смелости и оригинальности, по сути естественны и логичны. Именно это обстоятельство позволяет принимать высказываемое им почти на веру. Для него спор об Имени Божием - это спор о связи Сущности Бога и Его энергии. Но эти «две стороны… суть едины первоначально»18 (о. Павел Флоренский стр.255). С этим трудно не согласиться. Об этом и писали афонские имяславцы, используя опыт святоотеческого наследия. Теперь же философия обосновывала богословский опыт. В определенном отношении это ненормально, потому что подобный факт свидетельствует об оскудении живого восприятия веры и ее догматов. Примечательно, но, обосновывая свое мнение, Флоренский опирается на выводы, приобретенные Церковью в период паламитских споров. Так, анализируя анафематствования, произнесенные на противников Григория Паламы, священник Павел констатировал: «Установка церковным сознанием этих основных положений по сути сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причем, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой неразделенности и общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится с самим существом Его, хотя и не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию Действующую - Богом» (Там же стр.251).

Имя Божие для отца Павла Флоренского прежде всего символ, но символ особенный, символ Бытия. Поэтому, уточняя имяславцев, постулировавших, что «Имя Божие есть Сам Бог», Флоренский поясняет, что «должно говориться: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» (Там же стр.263). Поэтому через любое соприкосновение с наисвятейшим Именем Божиим мы входим в реальность, исполненную личностных отношений, в которой нельзя говорить о Боге вообще, потому что в любом случае мы вступаем в отношения с собственным бытием Божиим, хотя бы и в Его энергиях. Так что Имя Божие воспринимается как Символ и как носитель Бытия19. Имя не вмещает свое содержание.

Впрочем, о. Павел Флоренский делает большую часть своих выводов из суждений, строящихся на познавательной функции слова и имени. И вместе с этим его интересуют и другие функции имени, которые, однако, тесно переплетены с главным его свойством быть тем средством, посредством которого «человек воспринимает познаваемое им бытие без посредников» (о. Павел Флоренский стр. 256). Так что опасения оппонентов опальных афонитов увидеть в опыте имяславцев нечто иное, опасное или искажающее учение Церкви заблуждение, основанное на неверном представлении о Боге, были по меньшей мере несостоятельны, а то и заведомо ложны или, по крайней мере, спекулятивны.

Рассуждения Алексея Федоровича Лосева при всей их схожести с мыслями отца Павла всё же во многом отличны от последних. И прежде всего эти разночтения видны в подходах и методах исследования проблемных вопросов имяславия. Флоренский низводит богословие до философии. Лосев же, наоборот, стремится вознести философское мышление до высот богословского осознания реальности. Лосев основывает свои выводы на принципах христианского миросозерцания, отец Павел отталкивается от функции познания. Флоренский интеллектуализирует проблемы, Лосев стремится к познанию процессов изнутри, тяготеет к созерцательности, не ограничиваясь внешними эффектами церковной символики. Ему интересно не взаимодействие элементов слова20 (как это волнует других, в том числе и Флоренского), а бытие слова как таковое в его связи с Творцом. Примечательно то, что, в отличие от отца Павла, Алексей Федорович обращается к святоотеческому опыту прежде всего как к основному способу познания природы Имени и основной аргументации, в то время когда Флоренский основывает свои суждения на философском методе познания, а мнение церковное имеет для него больше вспомогательное значение. Во всяком случае, работа Лосева «Философия имени» создает впечатление, что автор этого труда достигает своих выводов не путем логических построений, а интуитивно, точнее, он как бы видит то, о чем пишет. Но было бы неверно считать, что Лосев противопоставляет богословский и философский методы познания. Алексею Федоровичу принадлежат назидательные в этом отношении выводы. «Относительно философии надо помнить: 1. Она – полноправна, и права разума не должны быть ни на йоту нарушаемы. 2. Противоречие разума и веры возможно лишь при плохом разуме и при плохой вере… 3. Разум не нарушает веры, и без опыта он – ноль…» (О сущности и энергии (имени) стр. 289).

И вместе с тем, в одном из своих писем к Флоренскому Лосев просит священника о помощи в спорах с имяборцами, нуждаясь в твердых, систематических и кратких тезисах, «в которых по возможности избегалась бы философская терминология» (Письмо и тезисы об Имени Божием стр. 275). Нельзя сказать, что Алексей Федорович тяготился философией. Скорее, напротив. Он мыслит как философ, но философ богословствующий. Скорее всего, Лосев понимал, что Бог познается лишь тем, что Божие. Естественно, что методы познания должны быть адекватны предметам познания. Впрочем, прежних (афонских) имяславцев природа имени волновала меньше всего, для них этот вопрос был решен. Важнее был итог познания, который заключался не в приобретении знания (это было второстепенно), а в приобретении опыта. Да и творение молитвы в церковной практике имнуется не умным познанием, а умным деланием. Поэтому, повторяя их опыт, Алексей Федорович рассматривал Божественное Имя как «место встречи Бога и человеческой действительности»21. Почему афониты не дерзали слишком часто «прилюдно» рассуждать о природе Имени – во многом понятно. Непостижимо страшно и опасно прикасаться к Богу22. Вообще работы Лосева, посвященные имяславию, отличаются от произведений священника Флоренского тем, что Алексей Федорович стремится достичь симфонии с церковным, ортодоксальным взглядом на позиции опальных афонитов и при этом пробует выработать завершенное церковное учение или, по крайней мере, воззрение, приспособленное к мышлению современного человека. Не смущаясь своей некомпетентностью в предметах христианской догматики, точнее, осознавая эту некомпетентность, Лосев постоянно обращается с вопросами, содержащими просьбы прояснить те или иные положения имяславия. Они адресованы и к о. Иринею, и к о. Павлу. В одном из своих писем еще молодой и жадный к мысли Алексей Федорович, которому в это время еще не исполнилось и тридцати лет, с неподдельным и искренним смирением просил отца Павла Флоренского относительно одной своей работы: «… просил бы Вас прямо зачеркивать, что Вам покажется неправильным, и исправлять по-своему… Как тут выразиться поточнее? Есть у меня и чисто философские тезисы имяславия, затруднять которыми Вас… не решаюсь. Если будет Ваше разрешение, то позвольте затруднить ими Вас в один из следующих Ваших приездов» (Письмо и тезисы об Имени Божием. стр. 275). Подобное неподдельное смирение уже известного в то время философа говрит о многом. Наверное, именно этой привязанностью к священнику – философу можно объяснить схожесть суждений Лосева в вопросах энергии и сущности с мыслями Флоренского.

Свои исследования Алексей Лосев строит, помимо всего, на исторической основе. Он отталкивается от истории вопроса. Именно таким образом и названа первая часть работы: «Имяславие». И если Флоренский не считает необходимым рассматривать онтологию имяславия (но неверно думать, что он пренебрегал онтологией), то Лосев совершенно иначе оценивал это. С завидной скрупулезностью он разобрал историю этого учения, где выделил мистическое обоснование имяславия, которое остается в Церкви непоколебимым в течение столетий23.

Создается впечатление, что Алексей Лосев больше проникается имяславием, чем его учитель Флоренский. Основанием этого может служить хотя бы то, что для молодого философа проблемы имяславия рисуются не в непонимании Божественных энергий, а в непонимании и неприятии опыта Иисусовой молитвы монахов-исихастов, «административным» и отчасти приходским духовенством. Это разные, если так можно сказать, пласты молитвенного делания. Сам же Лосев, повествуя о появлении раскола, вызванного книгой старца Илариона, обратил внимание на то, что две враждебные друг другу партии на Афоне в основном состояли из представителей администрации. А немногими, кто поддержал или, по крайней мере, высказал сочувствие опальным афонитам, были представители интеллигенции, не состоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявившие живой интерес к мистике православного Востока (Имяславие стр. 234). Прискорбно то, что «защитники» имяславцев нуждались не в Боге и уж никак не в пребывании в Нем. Это были «образованные оппозиционеры», которых волновала мистика, но не то, чем жили афониты, изгнанные со Святой Горы – спасение в Боге.

Анализируя концептуальные догматические положения имяславия, Алексей Лосев приходит к выводу, что имя Божие есть откровение Божие, а значит, - энергия. При этом имя представляется венцом энергии24.

В своем исследовании Алексей Федорович выделил несколько уровней (мистико-опытный, философско-диалектический, научно-аналитический) в имяславии. Наиболее полно, с точки зрения научно - аналитического метода, вопросы имени оказались изучены и разработаны в уже упоминавшейся работе «Философия имени». Нам же более интересен религиозный взгляд Лосева на позиции афонитов. И этот взгляд молодой философ пробует воспринять от восточного исихазма. В этом он оказался в определенном смысле лучше своего учителя. В конечном счете, методы и подходы Алексея Федоровича оказались более близки религиозному читателю, в то время как труды Флоренского больше умиляли интеллигенцию, «не связанную с церковной бюрократией». Во всяком случае, защищая имяславие, Алексей Лосев говорит о Церкви меньше всего. Он так был поражен необычным для его опыта высотой Имени Христова и открывающимися с его вершин просторами нового мира, что его, Лосева, мысли с трудом удерживаются на позициях церковной икономии и церковного единства. Находясь в столь восторженном состоянии, философ, раскрывая догматические аспекты имяславия, приписал опыту умного делания то, чем имяславие совершенно и не «страдало»25.

В целом же труд Алексея Федоровича, воплотившийся в ряде работ и докладов по имяславию, оказался во многом полезным и назидательным. Построенные на позицях символизма и мистического богословия работы Лосева открывали отчасти тайны Имени. Но при всей радужности перспектив, открывающихся в трудах имяславствующих интеллигентов, должно с прискорбием сказать, что имяславие гонимых и боголюбивых афонитов, понесших крест непонимания и надругательств, но любивших и свою Церковь и Самого Христа, а поэтому так же тихо ушедших со страниц истории, как и появившихся на них, было отлично от имяславия Флоренского и Лосева.

К сожалению, нет возможности рассмотреть все работы, посвященные имяславию. Впрочем, в этом и нет необходимости. Однако изложенные факты приводят к несколько иному выводу, чем это предполагалось ранее.

Вопросы и проблемы имяславцев и их оппонентов скрывались больше не в философских или богословских схоластических построениях, а в принятии или отвержении опыта Иисусовой молитвы. Ведь, по сути дела, книга «На горах Кавказа» описывала именно этот опыт. И при этом этот опыт всегда личностный, опыт восхождения к Богу как к Любви, превышающей всякую любовь, опыт реального и, что очень важно, осознанного пребывания в бытии Божием. А любовь всегда личностна. Престарелый схимонах Иларион не поднимал проблемы. Он лишь делился своими переживаниями и своим опытом жизни в Боге. Для него объективное знание о Боге было в той же мере и субъективно. Посмотрим на работы, порожденные имяславием: мы не встретим среди них трудов монахов-исихастов. Они не решились на дальнейшее изложение своего личного опыта в трудах умного делания. Ведь, по сути дела, проблема состояла в том, что вопросы имяславия подняли на поверхность не только догматические аспекты, но и сугубо нравственные проблемы, весьма актуальные для православия. Непонимание (конечно же, взаимное) сторон скрывалось не в догматических формулировках, а большей частью в неприятии значительной частью духовенства реального опыта Иисусовой молитвы, умного делания. То, о чем писал отец Иларион, а потом и его последователи, очень разнилось с семинарскими учебниками курса догматического богословия. Да это и неудивительно. Одно дело рассуждать о молитве, другое – выражать ее опыт изнутри, одно дело – призывать к молитве, другое – жить в ней. В этом отношении примечательны мысли странника из «Откровенных рассказов…»: «Много слышал очень хороших проповедей о молитве. Но все они были наставлениями о молитве вообще: что есть молитва, как необходимо молиться, каковы плоды молитвы, а о том, как преуспеть в молитве, никто не говорил. Была проповедь о молитве духом и о непрестанной молитве; но как дойти до такой молитвы, не было указано» (Откровенные рассказы стр. 11-12) .

Но вместе с тем разногласия в изложении молитвенного делания, при всей их остроте, не несли в себе того антагонизма, который появился лишь на почве нравственных несовершенств как нашего духовенства, так и нашей интеллигенции. И что бы мы ни говорили, догматика всегда нравственна. Впрочем, опыт исихазма, а именно этот опыт был изложен в книге «На горах Кавказа», стоит особым образом по отношению и к догматике, и к этике. Догматические истины в этом отношении представляются эталоном. Этика - непременное условие любого религиозного действования, любой религиозной практики. Исихазм является особым, мистическим образом бытия в Боге. И, что бы здесь ни пришлось услышать, строгие догматические формулировки здесь могут оказаться не вполне верными, а порой и ошибочными, если при этом не учитывается трудноизъяснимость Существа Божия, открывающегося в практике исихазма. И Имя Божие при этом имеет первостепенное значение, поскольку делает Бога видимым, познаваемым и исповедимым (Вещь и имя стр.322). Но здесь необходимо признать и то, что, по сути дела, имяборцы не представили ни одной серьёзной научной богословской работы и поэтому полемика была однобокой: просто обвинения и очень серьезные и не всегда слышимые оправдания в форме особо написанных научных работ и исповеданий. И лишь после этого возникли острые углы в затянувшемся почти на 30 лет диспуте. Русское афонское имяславие лишь озвучило святоотеческий опыт молитвенного делания в его высших проявлениях, в которых Бог открывается в большей полноте, чем это привычно нашему уму. В действительности то, о чем говорили и писали афонские изгнанники, по сути своей не противоречило ни учению Григория Паламы, ни Максима Исповедника, ни кого бы то ни было из святых отцов. Все это было лишь продолжением учения о божественных энергиях, это было продолжением догматических определений 7-го Вселенского Собора об иконопочитании. Все это никаким образом в своей главной сути не выступало против церковного разума, но оказалось беззащитным перед простым человеческим непониманием и политическими нуждами своего времени. Оппонентами имяславцев в вопросах об Иисусовой молитве и об Имени Божием выступали те, кто менее всего был знаком с исихазмом. Ситуация, описанная в этом небольшом исследовании, автор которого стремился быть максимально беспристрастным, в полной мере ненормальна и трагична, потому что касается внутрицерковной жизни не только в социальном или политическом опыте, но и в её таинственных проявлениях. Поэтому не случайно то, что Господь остановил этот спор. В своё время будущий архиепископ Иоанн Шаховской на своём опыте познал недопустимость неосторожного вторжения в тайны Имени Божьего. «В умственном богословском спекулировании для меня была тогда огромная духовная опасность. Бог звал меня на путь слезного, покаянного очищения и молитвенного служения Слову всей своей жизнью» (Шаховской стр.53). Это - предупреждение и всем нам!

Список источников и литературы

1. Библия.-М.: Московская Патриархия., 1992 г. - 1372 с.

2. Августин (Никитин), архим. Афон и Русская Православная Церковь // Богословские труды. № 33.- М. 1997.- С.76-109.

3. Андроник (Трубачев), игумен. Афонский спор об имени Божием и его последуюшая судьба // Православная беседа.- 2000. - № 4- С.36-40.

4. Антоний (Булатович), иером. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус.- М., 1913. - 189 с.

5. Антоний, митрополит Сурожский. Беседы о вере и Церкви.- М: Интербук,1991.- 319 с.

6. Василий (Зеленцов), еп. Прилукский. Общая картина отношений русской высшей церковной власти к имябожникам в связи с вероучением об имени Божием // Богословские труды .№ 33.-М: 1997.- С.165-205.

7. Григорий (архим.). Трагедия Русской Церкви - трагедия России.- Краснодар: «Советская Кубань», 1999.- 48 с.

8. Гроят Т. Царю Небесному и земному верный. М: Паломник, 1996.- 414 с.

9. Иларион (схимонах). На горах Кавказа. - СПб: Воскресение (репринт), 1998.- 943 с.

10. Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Сила Имени. Молитва Иисусова в православной духовности // Церковь и время.- 1999. – №1 – С.187- 217.

11. Кравецкий А.Г. К истории спора о почитании имени Божия // Богословские труды № 33.- М: 1997.- С.155-164.

12. Лосев А.Ф. Вещь и имя // Личность и абсолют.- М: Мысль, 1999.- С.306- 377.

13. Лосев А.Ф. Имяславие // Личность и абсолют.- М: Мысль, 1999.- С.226-238 .

14. Лосев А.Ф. Самое Само: Сочинения.- М: ЭКСМО-Пресс, 1999.- 1024 с.

15. Лосев А.Ф. Тезисы докладов и заметки // Личность и абсолют.- М: Мысль, 1999.- С.239- 305.

16. Откровенные рассказы странника своему духовному отцу.-М:Троице-Сергиева Лавра, 1998 г. - 286 с.

17. Софроний (Сахаров), архим. О молитве / О молитве Иисусовой.- Киев: Дух и литера, 2000.- 157 с.

18. Флоренский П.А., священник. Сочинения.- М: Мысль, 2000.- Т 3.- 621 с.

19. Цветник духовный.- М: Паломник (репринт).- 487 с.

Примечания

1 В своем докладе П.Б. Мансуров приводит следующее повествование: «…монахи объяснили мне возникновение и развитие смуты не столько религиозными причинами, сколько многолетней ведущейся у них на Афоне борьбой между малороссами и великороссами… К моему приезду на Афон противники Антония (Булатовича) были изгнаны из Андреевского скита [бывшего центром великорусских имяславцев – авт.], причем было поломано порядочно ребер (впрочем, последнее обстоятельство случается на Афоне нередко и на это там много внимания не обращают)» (А.Г. Кравецкий стр.161).

2 Преосвященнейший Василий в качестве одного из своих аргументов, большая часть которых свидетельствует в его устах не в пользу имяславцев, употребил нижеследующую выдержку из протоколов Афонского суда от 2 февраля 1913 года: «в предупреждение от распространяющегося в большом кругу зла и в предупреждение опасных последствий, наш Священный Кинот, до исследования великой Христовой Церкви и до её определения, объявляет сим: иеросхимонаха Антония и архимандрита Давида, как злословных, а также всех единомудрствующих с ними подвергает церковному запрещению от всякого священнодействия и весь священный скит (Андреевский) церковному отлучению. Не дозволяется никому из православно-мыслящих общение со скитом, под угрозою, что и он будет отмечен злославным» (Еп. Василий (Зеленцов) стр.191).

3 «Разбор богословской стороны спора может дать повод к перенесению суждения в самые присно пререкаемые глубины философии, психологии, онтологии, гносеологии и пр….» ( А.Г. Кравецкий стр.159).

4 Цитируется по еп. Василию (Зеленцову) стр. 172.

5 Там же стр. 172.

6 В своей работе «Миф - развернутое магическое имя», написанной в 1930 году, Алексей Федорович Лосев, рассуждая вообще о проблеме взамосвязи имени и его сущности, напишет следующее: «Имя сущности ни в коем случае не есть имязвучие, но - умная и смысловая энергия сущности…» (А.Ф.Лосев стр.416).

7 В книге, посвященной Митрополиту Макарию, в годы правления которого происходили описываемые нами события и живым участником которых он являлся, имеются следующие весьма важные для нас замечания: «Спор перешел в Россию, в него оказались вовлечены не только церковная общественность , но и православные иерархи, греческие и русские богословы и философы… так в самом Послании также наличествовали выражения неточные, смущающие» (Царю Небесному и земному верный стр.77). В качестве подтверждения этого мнения могут служить следующие две цитаты из одного и того же послания Синода Русской Церкви, приведенные в работе игумена Андроника (Трубачева): « Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому, что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа– Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому, что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются даже, не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому…» Однако, признавая подобный молитвенный опыт, Синод разделил богословие и молитвенное делание и даже противопоставил их друг другу. По сути это онтологически неверно и служит своего рода соблазном, заставляя видеть в богословии прежде всего схоластическую науку, претендующую на объективность и низводящую молитвенный опыт на уровень субъективных благодатных переживаний: «…но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не сам предмет, и поэтому не может быть признано или признаваемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому, что оно не есть и энергия Божия» (Игумен Андроник (Трубачев) стр.37).

8 Цитируется по А.Г.Кравецкому стр.164.

9 Видимо, здесь было бы уместно вспомнить слова Иоанна Златоуста: «Или не учи совершенно других, или учи так, чтобы вместе быть для них образцом добродетели. Иначе, что одною рукою созидать будешь, то опровергнешь другою» (Цветник духовный стр. 152-2).

10 В дальнейшем влияние имяславия можно проследить и в работах о.Киприана (Керна), и А.Ф.Лосева.

11 Сам автор книги «На горах Кавказа», описывая то состояние духа, какое он испытывал в часы или мгновения, когда для него открывались богооткровенные истины, изложенные им в книге, характеризует его как «состояние духовной восторженности», «возвышенное и духовное состояние», «возвышенное и преестественное состояние», «сердечное с Господом сочетание». Схимонах Иларион это единение с Богом излагает весьма образно, живописно и убедительно, как если «человек вступает в область бесконечного света». Определенно можно сказать, что автор книги пишет о своем реальном опыте познания Бога.

12 Необходимо отдать должное духовной чуткости схиигумена Германа, давшего Священному Синоду удивительно простой и ясный ответ: «Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью» (Царю Небесному и земному верный стр.78).

13 Если слово онтологически представляет символ, аналогию которого возможно легко обнаружить в иконе (яркое выражение этого легко увидеть в том, что Церковь очень часто представляет Евангелие как словесную икону), то Имя Божие, Христово превосходит всякое представление даже о религиозном символе. Видимо, возможно говорить и о его совечности Творцу, но не как отдельной ипостаси, а как отражению и выражению Божественного бытия, Божественной СУЩНОСТИ.

14 «О, силы всемогущие, в Нем сокрытые!…» (Схимонах Иларион стр. 74).

15 Апок. 13:8; 1 Петр. 1:19-20 ; Евр. 1: 4-5.

16 Слова ангел и аггел пишутся одинаково и отличаются только наличием или отсутствием титла.

17 Вообще, при чтении либо «Откровенных рассказов», либо «На горах Кавказа», либо «Добротолюбия» и подобных им книг сталкиваешься с неизъяснимым с точки зрения логики внутренним пониманием мыслей святых отцов авторами этих необычных произведений. Как прав был протоиерей Георгий Флоровский, обративший свое внимание на подобное внутреннее сопереживание святоотеческой мысли. «Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки и доказательства. Нужно овладеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции, только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в свидетельство» (Прот. Георгий Флоровский стр. 506).

18 Священник Павел Флоренский очень интересно рассуждал о бытии. Наверное, не было бы ошибкой это слово написать с большой буквы. Ведь, по сути дела, речь идет о Бытии как о Боге: « У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности во всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны… суть едины первоначально» ( о. Павел Флоренский стр. 255 ). А далее, развивая свою мысль, он писал: « По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью, или существом, usia(греч.), и деятельностью, или энергией, enepgia (греч.).

” (Там же стр. 255 ).

19 «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его и, однако, существенно через него объявляющееся… символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» (Там же стр.258). Однако рассуждения эти пограничны и требуют немалой степени осторожности, потому что есть опасность внесения сложности в простое существо Божие.

20 Во всяком случае, Алексей Федорович не ограничивается этим взаимодействием, принимая все эти элементы слова в определенном смысле условно, то есть лишь как способ или средство к пониманию всей картины в целом. Тем более, что картина эта также весьма условна и трудно изъяснима. Вся природа слова, а тем более Слова Божественного, Имени во многом представляет собой область невыразимого, таинственного и непостижимого. «Философия имени» более представляет не структуру имени, а вхождение в бытие имени как единства духовной и физической жизни.

21 «Именем Божиим очищаемся и спасаемся от грехов, Именем Божиим совершаются таинства, Именем Божиим действенна вся Церковь… произносимое имя – арена встречи божественной и человеческой энергий… энергийная активность человека сводится лишь к принятию в свою душу божественных действий, но действует в таинстве и чуде Сам Бог в особых именах, и только Он, а человек делается только сосудом Имени Божия» (Черновая рукопись… стр. 278).

22 В этом отношении прекрасным уроком служит жизнь самих имяславцев и прежде всего иером. Антония (Булатовича).

23 Разрабатывая на святоотеческой основе методы понимания соответствующих слов Священного Писания, в которых говорится о силе Имени Божия, Алексей Федорович приходит к таким выводам: « Само греческое выражение «именем» - eis onoma или en onomati доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего” (Имяславие cтр.227).

24 «…мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и поэтому есть сам Бог. б) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и поэтому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще…» (Имяславие стр. 236). Это очень сходно с мыслями отца Павла Флоренского.

25 «Имяславие … провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и векторно-тензорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический организм» (Имяславие стр. 238).

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •