Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Издательский отдел / Православный собеседник / Православный собеседник № 1(2) - 2002 /

Стоическая философия в российской историко-богословской мысли второй половины XIX - начала XX вв

Максим Владимирович САЛИМГАРЕЕВ

Философская традиция Стои, как один из существенных элементов культуры эллинизма и поздней античности, возникнув в трагический для древнегреческой цивилизации период истории, оставила глубокий след не только в мировоззрении позднеантичного общества, но и христианской цивилизации в целом.

Провозгласив моральный образ мыслей и поступков в качестве краеугольного камня своей системы, особенно в поздней, римской форме, стоики отвечали на вызовы современности. Кризис полисной системы, как доминанта социально-экономического, политического и культурного развития последних столетий античного мира, придал огромную значимость осмыслению духовных начал человеческого бытия. Именно стоицизм в своей мироощутительной картине мира одним из первых уловил стремление античного человека вытерпеть и преодолеть разрушение строя общественных отношений. Неслучайно все дошедшие до нас позднестоические тексты носят на себе отпечаток глубокого морализма, доходящего порой до интимных религиозных переживаний. Если у Зенона и Хрисиппа мир внутренне и внешне законосообразен, разумен и целостен, в нем всюду господствует Логос ( Cic. De nat. d. I,37; II 22; Diog.L. v 134 [=] 434; SVF II 300; SVF III ), то поздним стоикам, Эпиктету, Сенеке и Марку Аврелию, уже не до красоты мироздания. Мир нестерпим и мучителен, а человек в нем ничтожен, несчастен и бессилен ( Epict. Diss. III 5; Sen. Epis. 51; De ira I 14; II 20; M.Aur. XVI 3 ).

Ставя в центр индивидуальное человеческое «я», стоицизм, несмотря на все усилия, не смог ни в метафизике, ни в этике преодолеть и разрешить фундаментальную проблему всей античной философии – соотношение универсума и индивидуума. Несмотря на строгость моральных требований, превозношение справедливости, сознание всеобщего равенства людей, веру в господство в мире Божественного Разума и Божественного Провидения, он так и не дал человеку подлинных непротиворечивых ответов на насущные вопросы, лишь до предела обострив внутреннее противоречие позднеантичного человека.

Тем не менее философская школа Стои имела в период Римской империи II - IV веков весьма сильные позиции. Под ее определенным воздействием находились и «апостольские мужи». «Блестящая интуиция подсказывала христианским апологетам, что учение Стои в каких-то важных пунктах суммирует то, на чем “стоит” все языческое мироощущение».1

Учитывая все вышесказанное и обращаясь к непосредственному предмету нашего разговора, отметим, что Стоя не могла не вызвать к себе пристального интереса в последующих эпохах. Родившись в период социального перелома, стоическая философия являлась весьма актуальной в периоды общественных катаклизмов идейных и религиозных кризисов. Не была в этом отношении исключением и Россия. Особую значимость наследие Стои приобрело во II половине XIX в., когда российская действительность переживала период сложнейшей политической, экономической и социальной трансформации. Именно в это время происходит заметная активизация общественной, религиозной и научной мысли. В это сложнейшее время формируются разнообразные научные школы, политические течения, философские теории, зачастую соперничавшие в борьбе за умы своих современников. Проблема преодоления кризисных социальных явлений, поиск новых путей развития для всех общественных сил вне зависимости от каких-либо политических, религиозных или иных идейных пристрастий были первостепенны. Поэтому стоицизм, как философия, пытавшаяся реформировать античное общество, спасти его от гибельных опасностей, от окончательного разложения, не мог быть оставлен без внимания отечественными мыслителями.

Первые попытки как-то осмыслить наследие стоицизма в духовно-академической среде связаны с идейной борьбой материалистического и идеалистического понимания историко-философского процесса, развернувшейся как на фоне проникновения в Россию западноевропейских философских систем, так и на фоне кризиса религиозной картины мира.

Первая половина XIX столетия в идейном смысле ознаменовалась масштабным проникновением в Россию идей классической немецкой философии. Первоначально наибольшее распространение получили идеи Фихте и Шеллинга. Чуть позднее их влияние сменилось более глубоким воздействием Гегеля. Как считает Э. Радлов, «главное течение мысли повернулось в сторону немецкого идеализма, и русское мышление оказалось на долгое время в плену у него»2. Содержательность, глубина и оригинальность немецкой философии, и в частности – Гегеля, расширяла горизонты мысли, давала единый взгляд на мироздание, выдвигала диалектику бытия и мышления3.

Ощутила это воздействие историческая, философская и историко-богословская мысль. Изучение и интерпретация философии Гегеля оказались одним из центральных направлений идейной борьбы того времени. Строгая методичность гегелевской системы, возможность вместить в нее самые разнообразные явления как нельзя лучше позволяли ее модифицировать и приспособить к тем или иным идейным и научным целям.

Как отмечает А. Медушевский, в середине XIX века «объективно возникла связь между гегельянством и изучением всемирной истории, …существовала настоятельная потребность отказаться от традиционных и выработать новые объясняющие схемы, которые бы давали абстрактную картину развития исторического процесса»4. Нечто подобное испытала и духовно-академическая среда. «Опираясь на учение Церкви и в то же время в свободном синтезе используя идеи западной философии, она стремилась приспособиться к новым реалиям современности»5. По своему интерпретируя гегелевскую философию и строя на ее основе свою теорию и методологию истории философии, представители этого направления включились в идейную борьбу того времени.

Главное, в чем были обвинены представители идеализма, было стремление связать историко-философский процесс с развитием религиозного мировоззрения, а также – «чрезвычайный субъективизм и попытки «отбросить» материализм и преуменьшить его значение в истории философии»6. В ответ они лишь усилили разработку как методологических, так и историко-философских проблем.

Среди представителей данного направления мы обратимся к трем, наиболее интересным для нас авторам, затрагивающим в той или иной степени как античную философию в целом, так и стоицизм в частности.

В первую очередь остановимся на творчестве Ореста Марковича Новицкого – магистра Киевской духовной академии, профессора философии Киевского университета.

В своих теоретических воззрениях он стоял на позициях неортодоксального православия. Его философские и философско-исторические взгляды сформировались под воздействием Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля. Наиболее крупные сочинения О. Новицкого посвящены проблемам гносеологии и логики7. К истории античной философии он обращается в работе «Постепенное развитие древних учений в связи с развитием языческих верований». Именно в нем автор обнаруживает своеобразную интерпретацию философско-исторической концепции Гегеля.

Стремясь преодолеть ее противоречия, он ставит своей задачей так обработать эмпирический материал, чтобы он предстал как «сомкнутое целое», построенное в соответствии с объективно существующими между философскими учениями связями, связями поступательного и целенаправленного развития. «Каждое из учений и верований, будучи в свое время целью для самого себя, служило основанием для дальнейшего развития следовавших за ним учений и верований… Философские учения разных времен имеют между собою свою внутреннюю связь, состоящую в последовательном их развитии, и потому могут быть рассматриваемы сами как сомкнутое в себе целое»8. Решение важнейшего вопроса об отношении философии к религии, поставленного О. Новицким в этой работе, предрешено уже в предложенной автором периодизации истории философии. Она делится на два основных периода – языческий и христианский, а внутри них выделяются: в первом: а) Восток – философия в религии; б) Греция – независимая философия; в) Александрия – философия в единстве с религией. Во втором периоде: а) философия отцов Церкви; б) новая философия; в) ожидаемая философия, когда она обратится к Откровенной религии9.

Рассматривая стоицизм, О. Новицкий помещает его во II период развития греческой философии. Стоя продолжает предыдущее развитие греческой философии, свою этику она строит на основе киников и Сократа, а физику ведет от Гераклита. Фаталистические ноты, столь характерные для стоического миропонимания, объясняются общим духом эпохи.

Центральными положениями во взгляде О. Новицкого являются: I) признание в гносеологии стоиков субъективного убеждения как основания в определении истины; II) в этике – подчинение субъекта всеобщему закону. Особо следует отметить то, что он пытается увидеть в стоицизме нечто большее, чем просто философию, на том основании, что влияние Стои на умы и нравы современников сопоставимо с характером воздействия традиционных верований. Таким образом, стоическая философия в своем содержании приближается к той стадии общего интеллектуального развития, когда религия и философия сближаются между собой.

Оценивая работу в целом, отметим то, что основным ее идейным источником является Гегель, а применительно к греческой философии – Целлер. Традиционное компилирование по западноевропейской литературе в этом сочинении достигает предельного развития, в дальнейшем активная эксплуатация этого жанра снижается, что, по всей видимости, связано с новым витком развития философского антиковедения10.

Другим небезынтересным для нас мыслителем является ученик О. Новицкого – Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий.

Выдающийся представитель киевской школы философского теизма, он разделял целый ряд положений философско-исторической концепции своего учителя, однако выдвинул на первый план некоторые идеи, которым Новицкий уделил меньше внимания.11 В своей работе «Введение в историю философии» он впервые подчеркнул необходимость выделения истории философии в особый раздел знания и, по мнению З. Каменского, «уделил особое внимание проблеме единства всеобщности и специфичности различных форм философии»12.

Как отмечает А. Новиков, «характеристика С. Гогоцким истории философии и ее границ шла в русле объективно-прогрессивной тенденции – дальнейшего обособления и специализации научного знания. В то же время исходная консервативно-идеалистическая позиция не позволяла довести до конца анализ специфики историко-философской науки»13. Характеризуя древнегреческую философию, он пишет, что она «начинает свои рассуждения с самого внешнего предела сознания, потом поднимается к рассмотрению внутренней и нравственной природы человека, достигнув в то время полноты исследования; но скоро затем дробится в своих направлениях и занимается преимущественно вопросами нравоучительными, переходит в скептицизм, в эклектизм и завершается в неоплатонизме поворотом к восточному созерцанию мира мыслительного, идеального»14. Критически оценивая античную философию, С. Гогоцкий отмечает, что она «не обращала внимания на самое существенное, а именно на вопрос, как относится вся совокупность истин знания к началу самосознающему»15. Исходя из этих оснований, С. Гогоцкий выстраивает конкретное содержание античной философии. Делает это он в своем знаменитом «Философском лексиконе». Эта работа была фактически первой отечественной философской энциклопедией. Автор на основании огромнейшей зарубежной историографии составил свыше тысячи статей, посвятив их не только античной, но средневековой и новой философии. Однако как исследовательский труд она может расцениваться лишь в той степени, в какой содержит собственно теоретические обобщения, а поскольку основным источником «Философского лексикона» является научная литература, а не исторические источники, то значимость ее как самостоятельного изыскания снижается. Тем не менее, надо отдать должное автору: статьи о стоиках и стоицизме, помещенные в «Лексиконе», если не исчерпывающи, то по крайней мере богаты фактическим материалом.

Характеризуя Стою, автор отмечает в первую очередь элемент упадочности, а также определенной узости рассматриваемых ею проблем по сравнению с предыдущей философской традицией. «В ней нет прежней связи между философией и народной жизнью»16. Следуя идее преемственных связей между различными этапами античной философии, С. Гогоцкий подчеркивает естественный характер стоицизма, сложившийся под влиянием предшествующей философии и внешних обстоятельств современности. В своей гносеологии, исходящей из сенсуализма, стоики противостоят полускептическому учению новой академии. «В физике они обнаруживают следы некоторого дуализма, переходящего в пантеизм и пантеистический монизм… К гносеологии и онтологии они привязывали свою этику, однако в ней, благодаря онтологии, теряют точку опоры»17. В поиске причин противоречивости этики стоиков автор приходит к мысли о недостаточном обосновании фундаментальных основ внутренней жизни, требующей лучшей разработанности соотношения идей мира физического и нравственного с высшей идеей Бога. Именно в этом скрывается безуспешность попыткы утешить человека. В своей интерпретации Стои С. Гогоцкий не выделяет четких периодов, однако отмечает при этом явно заметную эволюцию идей, отличающую ранних и поздних представителей этой философской системы. Относительно христианского происхождения идей поздних стоиков он высказывает мнение о религиозных чувствах Марка Аврелия. С. Гогоцкий сближается с мнением О. Новицкого о том, что стоицизм, по крайней мере на римской почве, сближается с религией, но не с ее историческими формами, а с религией как неким сверхчувственным, глубоко интимным переживанием.

Третьим представителем исследуемой нами традиции является профессор философии Московской духовной академии Михаил Андреевич Остроумов.

Его работы, в отличие от трудов первых двух авторов, творивших в середине XIX века, выходят в последней четверти столетия. К числу опубликованных относятся: «Значение Сократа в истории древней философии», «Фалес Милетский. Первый греческий философ», «Взгляд на условия исторического развития философии», а также его магистерская диссертация «История философии в отношении к откровению». Именно в ней он раскрывает свою интерпретацию гегелевской системы развития всей истории философии. Ее развитие поступательно от низших форм к высшим, однако характер историко-философского процесса цикличен. Сознание идет поэтапно и векторно: «от эпохи представления к эпохе понятия и затем к эпохе идеи»18. Причем в каждом витке существуют приливы и отливы. Наполняя эту гегелевскую схему религиозным содержанием, М. Остроумов прежде всего исходит из того, что характер каждой конкретной философской системы определяется той или иной господствующей идеей Бога. Чем совершеннее она, тем более развита философия. При этом условием исторического развития народов служит внешнее и внутреннее откровение. Если первое приходит в эмпирическом и теоретическом познании, то последнее не зависит от воли интеллекта, последнее, по-видимому, и является главным решающим фактором. Чем более он преобладает, тем совершеннее философия. Отсюда М. Остроумов выводит четыре типа построения философских систем: космогонический, антропологический, теологический и последний, особый – философия откровения. Эти типы переносятся автором на два выделяемых им этапа древней и новой философии. В первой космогонический тип представлен досократовской философией, антропологический – аттической, теологический – Александрийской философией. Завершение цикла представлено философией отцов Церкви и схоластикой. «Центральным пунктом развития, – по мнению М. Остроумова, – должно считаться появление христианства, как завершение древней и начало новой философии»19.

Стоицизм в этой схеме видится автором как переходный этап от антропологического к теологическому типу, поскольку, начав с физики, он завершает свое развитие теологией. У стоиков «принципом философствования сделалось умственное созерцание, и философия приняла теологический характер, в сознании здесь на первый план выходит идея абсолютного основания бытия и знания»20. Подобно Канту и позитивистам, которые также соответствуют этому переходу от антропологической к теологической философии, стоики прибегают к спекулятивной мудрости. К сожалению, более подробных сведений о стоицизме у М. Остроумова не обнаружено, в своей работе он выстраивает общую схему, тенденцию развития философского знания, не делая при этом глубокого анализа его конкретных форм и проявлений. Тем не менее вышеизложенное дает ясную картину того, что Стоя есть один из закономерных этапов приближения теоретического знания к «откровенному», грядущему в новом витке развития философии. Стоицизм для М. Остроумова не религия в чистом виде, однако уже теология, хотя тоже в незавершенной форме.

Все вышеизложенное так или иначе свидетельствует, что представители духовно-академической мысли, осваивая новый для себя путь в овладении научной методологией, по-особому интерпретировали стоицизм. Следуя во многом за западной историографией, особенно в фактическом материале, они пытались создать свои оригинальные системы развития историко-философского процесса, осмыслить пути его движения на каждом конкретном этапе. В этой связи стоическая философия, как предшественница христианства, во многом трактовалась идеалистически, как система, имеющая в себе определенные исторические предпосылки, подготовившие восприятие идеи Откровения. Если, к примеру, О. Новицкий выразил эту мысль через аналогию Стои с религией, то С. Гогоцкий и М. Остроумов менее радикальны в этом отношении, хотя тоже близки к этой мысли. Из всех трех авторов обобщил и представил в наибольшем объеме и более развернутом виде стоическую философию, безусловно, С. Гогоцкий, однако его концепция Стои находится под сильным влиянием западных исследователей. Для всех трех авторов характерна одна общая тенденция: они хотят видеть в стоической философии синтез, некое единство философии и религии или, по крайней мере, приближение к нему. Такое понимание места и характера древней философии весьма показательно для идеалистического направления философского антиковедения на всем протяжении XIX столетия. Можно сказать, что все три автора в своих интерпретациях Стои в той или иной мере явились предтечами С.Н. Трубецкого и В.С. Соловьева.

В несколько ином ключе стоицизм исследуется начиная с 80-х годов. Здесь перед нами предстает широкое движение богословско-исторической мысли, в котором стоики, с одной стороны, подвергаются жесткой критике, а с другой – становятся средством апологии христианского вероучения.

В эти годы, по мнению исследователей, начинается концептуальное оформление философии духовных академий21. «В эти года, - отмечает О. Печурина, - происходит активная разработка принципов философской апологии, появляются зрелые философские системы»22. На страницах многочисленных периодических изданий, выходивших при духовных академиях, все чаще поднимаются вопросы апологетического характера. В трудах Несмелова, Кудрявцева, Линницкого по-новому решается проблема соотношения веры и знания. Опираясь на логически выдержанные конструкции, М. Тареев, А. Введенский, П. Флоренский вели поиск новых форм апологии религии23.

Материалистический и критический анализ происхождения религии вообще и христианства в частности не мог быть оставлен без внимания Православной Церковью. Попытка обнаружить истоки христианства в античной философии встретила острую критику.

Здесь стоит отметить, что вопрос об историческом генезисе основных положений христианской догматики был одним из проблемных и дискуссионных в западноевропейской науке и богословии XIX столетия24. Особенно популярна была идея происхождения христианской теологии и морали из стоицизма. Развиваясь в историко-философских концепциях Бруно Бауэра, Винклера, Вейгольда, Древса, Генкеля и некоторых других зарубежных представителей европейской историко-философской науки, она вызвала широкую полемику в зарубежной историографии, включились в нее и отечественные представители духовно-академической мысли. На страницах отечественных богословских журналов появляются не только статьи, посвященные стоической философии, но также первые добротные переводы стоических текстов.25

Роль стоических идей, имевшая место в процессе становления христианской теологии, предопределила положение и значение стоицизма как в научной критике христианства, так и его апологии. Доступное и широко распространенное учение стоиков оказалась весьма эффективным оружием раннехристианских апологетов против ереси и язычества. Заимствовав терминологию античной философии и некоторые ее идеи, раннехристианские теологи использовали этот арсенал в целях защиты и распространения в языческом мире христианского вероучения..

Идеи Стои оказались близкими монистическому, рационалистическому и оптимистическому настрою христианской литературы. Иустин Философ, Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Лактанций, Амвросий Медиоланский, Августин, Иероним Стридонский не были свободны от влияния стоицизма.26 Поэтому нет ничего странного в том, что у Тертуллиана и Иеронима встречаются выражения: “Наш Сенека” (Tertull. De an. 20; Hieron. Adv. Iov. I 49 ), Лактанций же пишет, что Сенека мог бы стать христианином, если бы знал истинное учение, и, несомненно, осудил бы Зенона ( Div. Inst. VI 24, 7 – 8 ). Даже Ориген отдает дань уважения стоической мудрости и хвалит Эпиктета ( C. Cels. I 5; IV 45; 48; 54;VI 2 ). Неслучайным в этом отношении является то, что церковные писатели прекрасно знали стоические тексты, о чем свидетельствуют материалы, например, Климента Александрийского в корпусе Арнима. Из 25 фрагментов к теологии Зенона более половины взяты из сочинений ранних отцов. “Евангельские приуготовления” Евсевия, по мнению исследователей, напоминают собрание стоических фрагментов ( например, XV 14-61 ). Августин ( Civ. D. VI 10-11 ) упоминает о неизвестном диалоге Сенеки De superstitione. Основатель Александрийской школы и учитель Климента первоначально, по свидетельству Евсевия, был стоиком. 27

Итак, завершив на этом небольшой источниковедческий экскурс, вновь обратимся непосредственно к историографическому аспекту нашего исследования.

Одной из первых отечественных работ во второй половине XIX в., посвященных стоической философии в контексте ее причастности к христианскому вероучению, стала статья о. А. Балановского «Стоик Эпиктет и его отношение к христианству», опубликованная в журнале «Вера и Разум»28.

В своей попытке доказать несомненное отличие стоицизма от христианства автор выявляет наиболее, как ему кажется, концептуальные основания. В первую очередь, он отмечает чрезмерную уверенность в непогрешимости рассуждений, непосредственно выводимых Эпиктетом из себя, что является яркой чертой, характеризующей его моральное превосходство над всеми, служащее при этом ему источником внутренней жизни. Отсутствие какого бы то ни было представления об истории, субъективное определение критерия истины, а также превращение философских убеждений в некое подобие религиозной веры дают повод о. А. Балановскому провести черту между основаниями стоицизма и христианства .29

Из аспектов, объединяющих стоицизм и христианство, автором выделен антропоцентризм. Однако, при общем центре, они векторно направлены в противоположные стороны. Последнее обстоятельство довершает аргументацию о. А Балановского в решении вопроса о сущностном различии «эпиктетова» стоицизма и христианского учения. Как бы Эпиктет не отличался от своих предшественников, как бы ни стоял близко к христианству в своем взгляде на мир и человека, в силу противоположности христианскому духу в основах мировоззрения он не может считаться источником каких-то заимствований.

Следующая по хронологии работа, «Моральная философия стоиков в их отношении к христианству» С. Говорова, более обстоятельна в своей аргументации. Изучив современную историографию, автор приходит к выводу, что если до 60-х годов в зарубежной литературе господствовала идея влияния христианства на стоицизм, то в 70-х годах вопрос их отношения решается в пользу доказательства обратного заимствования. В связи с этим автор стремится указать на истинное отношение между ними путем сопоставления моральных учений. Основной методологической ошибкой своих оппонентов он считает недостаточное обращение к специфическим особенностям этики Стои и христианства. «Если сопоставлять мораль стоиков, - пишет он, - со стороны духа и характера как всей системы, так и основных положений, то можно найти не только значительные различия, но и противоположность, что безусловно исключает всякую возможность исторической зависимости одного от другого»30.

В качестве центральных черт стоической морали автор признает рационализм, а также зависимость от природных свойств психики. Отсутствие условий практической реализации ее требований и чрезмерная индивидуализация – все это, в совокупности с другими характеристиками, для С. Говорова дает безусловное основание в понимании полной противоположности стоической и христианской этики. По этой причине стоицизм не мог проникнуть в христианство прямым путем, а последнее никак не могло вырасти из стоической морали31. С. Говоров также отвергает наличие параллелей стоицизму в Ветхом Завете. А анализ схожих мест Нового Завета и текстов стоиков не дает автору никаких оснований обнаружить какие-либо следы заимствования. Все параллельные фрагменты и фразы св. ап. Павла и Сенеки не есть свидетельство влияния стоицизма на апостола, их общий источник - в общем духе эпохи. В своем выводе С. Говоров настаивает, что «новозаветная христианская нравственность не могла выработаться под влиянием моральных идей стоической философии, как, впрочем, и сам стоицизм не мог испытывать зависимость от христианства по причине их генетической разности»32. Христианская мораль, в сущности, не есть продукт сознания человека, как стоическая; ее источник – в сверхприродном, именно поэтому стремление выводить одно из другого автор считает более чем неправомерным.

В этом же тематическом русле находится магистерская диссертация И.А. Невзорова «Мораль стоицизма и христианское нравоучение», защищенная в Казанской духовной академии. В ней автор несколько углубляет проблематику и задается целью выяснить, «как велико сходство и различие между основными принципами стоической морали и христианского нравоучения, и можно ли последнее выводить из первого»33.

Признавая огромное влияние стоицизма на отцов Церкви, И. Невзоров подчеркивает, что они увидели в нем средство к научному раскрытию и обоснованию христианства, а его логические схемы часто употреблялись для выражения христианских истин. Однако вышеуказанный факт совершенно не означает, что христианство заимствовало из стоической философии некоторые пункты своего учения, как это пытались доказать Бруно Бауэр, Гове, Вейгольд и некоторые другие исследователи. Генетическая связь между ними – в учениях о Логосе, о нравственном идеале, о гуманности и космополитизме, а также некоторых других – лишь видимая.34 Христианская этика не есть видоизменение стоической доктрины, «а, как учение откровенное, стоит бесконечно выше мудрствований человеческих, и по своему внутреннему духу и характеру отлично от них, хотя в частных положениях представляет некоторые аналогичные черты»35.

Для доказательства данного тезиса автор задается целью последовательного выявления характерных и основополагающих принципов как стоицизма, так и христианства.

Основной, характерной чертой стоической физики И. Невзоров считает пантеизм. Вся теология, космология и антропология вносят его в свое содержание как основной элемент. Поэтому и стоическая мораль, закономерно опираясь на пантеистическое основание, проникнута крайней рационалистичностью, особенно в учениях о высшем благе, о добродетели и о мудреце.

Несмотря на то, что стоики стремились установить новый взгляд на задачи и цели нравственной жизни, иначе, чем предшественники, определить нравственное и безнравственное, несмотря на провозглашение идеи всеобщего братства и равенства людей, – их моральное учение имело крупные недостатки. Они коренятся, прежде всего, в пантеистическом взгляде на Бога. Выдвигая этот принцип во главу угла, стоики не могли представить точного и ясного определения тех элементов, которые должны составлять истинное содержание нравственного идеала. Их нравственность определялась субъективно и являлась лишь плодом разумного убеждения.

Одностороннее понимание стоиками человеческой природы и также крайний индивидуализм снижает ценность их космополитизма. «Идея человечества, – отмечает И. Невзоров, – как живого целого организма, в котором один член тесно связан с другими, была им неизвестна36.

Сущность отличия стоической и христианской этики для автора вполне очевидна. Имеющиеся сходства объясняются общей природой психики, подчиняющейся естественному нравственному закону, а также стремлением христианских теологов первых веков адаптировать новое учение к традиционной культурно-исторической среде. Свои идеи христианство облекло в известные и приемлемые формы, а не заимствовало их из учений греко-римской философии в целом и стоической философии в частности.

Признавая независимость христианства от стоицизма, И. Невзоров, однако, находит возможным предполагать, что последний испытывал влияние первого, на том основании, что римские стоики были знакомы с христианами.

Магистерская диссертация В. Фоминского «Религиозно-нравственные воззрения Люция Аннея Сенеки и отношение их к христианству» продолжает ту же самую традицию37. Обращение к Сенеке как самому противоречивому философу римского стоицизма в контексте апологии христианства вполне оправданно. Его сочинения обнаруживают обилие идей, дающих почву для мысли о его знакомстве с христианством ( De Benef. II,1.4; IV, 19; Epist 17, 41, 73, 97; De ira. II, 16. 2 и др.). В этой связи В. Фаминский стремится доказать зависимость воззрений Сенеки не от христианства, а от предшествующей философии. В постановке данной проблемы автор несколько отходит от известной нам по предыдущим работам схемы, он обосновывает независимость стоицизма от христианства, а не наоборот, как это делали его предшественники38. Однако перенос акцента не меняет общего направления в доказательстве самостоятельности христианского вероучения.

Отвергнув крайние точки зрения современной ему историографии, по одной из которых Сенека заимствовал свои идеи у христианства, по другой – евангелисты и, особенно, Павел знали Сенеку и подражали ему, В. Фаминский стремится найти золотую середину. Для этого он определяет концептуальное ядро стоической теологии и морали римского стоика. По мнению автора, оно определяется наличием пантеистического взгляда на божество, в силу чего его мораль лишается истинной религиозности. Она настолько проникнута субъективизмом и эволюционизмом, что, несмотря на формальное сходство с христианской, полностью ей противоречит39. Сенека не мог заимствовать у последней идеи о высочайшем благе, о происхождении зла и тем более высочайшие идеи нравственности. Всю свою теологию и мораль он развивает только на основе взглядов своих предшественников. На это утверждение автор идет, сопоставив взгляды Сенеки с учениями Сократа, Платона и особенно Посидония и Панеция. «В воззрениях Сенеки, – пишет автор, – нет положительно ничего, что нельзя было бы объяснить из предшествующей философии, чему по крайней мере нельзя было бы указать соответственных примеров в ней и для чего нужно было искать нового источника происхождения»40. С такою же категоричностью В. Фаминский отрицает факт влияния Сенеки на христианство. Павел и Сенека, по мнению автора, не были знакомы, как это утверждает Крейер. Не мог стоицизм проникнуть в Новый Завет и из ветхозаветной традиции.

Центральная идея концепции автора заключается в понимании стоицизма и христианства как двух совершенно самостоятельных явлений. Одно, в лице Сенеки, – продукт работы ума человека, другое – явление Божественного Откровения.

Особое место в апологетической литературе исследуемого периода занимает исследование мнимой переписки апостола Павла и Сенеки. Их знакомство, логически выводимое из нее, долгое время служило для теологов основанием доказательства влияния христианства на мировоззрение Сенеки. Однако в новое время подложность данной переписки стала очевидной, и тем не менее идея знакомства этих современников в наиболее консервативных кругах продолжала циркулировать. Одна из первых отечественных работ, посвященная этой переписке, как нельзя лучше характеризует указанные выше обстоятельства. Ее автор А.П. Лебедев вынужден признать, что дошедшая до современников переписка подложна, при этом основанием служит не столько анализ текста, сколько авторитетное мнение его издателей. Несмотря на это, автор настаивает, что письма, имевшиеся у Иеронима, были подлинными, хотя прямых доказательств он не приводит. Более того, автор допускает мысль, что Сенека находился под влиянием Павла и заимствовал у него свои высокие религиозно-нравственные идеи41.

Однако на этот счет было и другое мнение. Его высказал известный православный теолог, представитель так называемого этико-антропологического направления Михаил Тареев. В своей работе «Предание о переписке философа Сенеки с апостолом Павлом» он склоняется в сторону отрицательного ответа на вопрос о действительности их исторического знакомства. По его мнению, оно было необходимым в обстоятельствах становления христианства первых веков, поэтому и появилась переписка, сначала в IV в., а затем в последующей редакции VII-VIII вв. Последняя редакция, несомненно, фальшивая, попавшая и нам в руки, косвенно доказывает фальсификацию этих писем вообще.42 Опираясь на факты появления и исчезновения переписки, а также на иные исторические данные, М. Тареев доказывает, что писем Павла и Сенеки не было в природе, а их переписка, имевшая хождение долгие столетия, подложна. Они не только никогда не переписывались, но и вообще не знали друг друга. А параллельные места в их отдельных высказываниях - не более чем совпадения, которые можно объяснить господствующими идеями в данной культурно-исторической среде.

Более детально взаимное отношение идей Павла и Сенеки рассмотрел Н.Н. Глубоковский в книге «Благовестие Святого Апостола Павла». Но в ней каких-то кардинально новых идей относительно стоицизма не высказывается. Стремясь доказать независимость христианства от языческих идей, автор ставит стоицизм в противоположность христианским истинам, обобщая фактический материал своих предшественников как в зарубежной, так и в отечественной историографии. 43

Как удалось нам выяснить из анализа изученной историографической традиции, представители историко-богословской мысли в предложенных трактовках стоической философии исходят сугубо из идеалистических представлений. В своих историко-философских построениях они ставят себе цель доказать независимое положение христианства от идей стоицизма. Прибегая главным образом к генетическому анализу стоической и христианской теологии и этики, они обнаруживают в их содержании совершенно явно себя обнаружившую противоположность. В своих концептуальных основаниях стоическая философия, по их мнению, проникнута пантеизмом и рационализмом, со всеми вытекающими отсюда последствиями, поэтому логические формулы стоиков безжизненны для человека, они не наполнены истинным содержанием, какое присутствует в озаренных Божественным Откровением христианских идеях Бога, добродетели, истинного человеческого предназначения. Все обнаруживаемые совпадения не результат заимствования, а поверхностное сходство, источник которого лежит в общем духе исторической эпохи, и делать из них какие-либо выводы относительно их генетического родства более чем необоснованно. Общая согласованность оценок меняется лишь тогда, когда речь идет о влиянии христианства на стоицизм. Ряд авторов отрицают подобные влияния, разводя, таким образом, понимание явлений разума и веры. И лишь один полагает возможным его наличие.

В заключение стоит отметить, что с формальной точки зрения важной особенностью данной группы исследований является то, что те или иные черты отличия между христианским учением и античной философией в лице стоицизма исследуются и оцениваются сами по себе, в своей логической отвлеченности, не проводятся попытки выявить их историческую связь и зависимость от всего хода развития античной философии. Исследуя Стою как частный момент античной философии, а также религиозно-нравственные воззрения ее отдельных представителей, авторы выстраивают хоть и стройные, но прежде всего абстрактно-логические доказательства, основанные на априорных посылках, без достаточно прочного и критически проверенного реально-исторического материала. Вопрос о независимости христианства и христианской морали от стоической философии сводится к вопросу о несоизмеримости религиозно-этических понятий христианства и Стои, что, безусловно, не дает исследователям приблизиться к более или менее объективному исследованию.

Однако, в сущности, обнаруженные нами оценки, несмотря на их некоторую слабую доказательность, с позиции верующего вполне оправданны, ибо они, на наш взгляд, вытекают, во-первых, из специфического понимания данными авторами сущности христианства, заключающейся не в каких-то умопостигаемых и философски изложенных категориях, и даже не в догматах Церкви, а в непосредственной личности Христа. Во-вторых, они тесно связаны с известной трактовкой историко-философского процесса в целом и истории христианства в частности. Поэтому нам совершенно ясно, почему данные исследователи, не отрицая присутствия в догматах отцов церкви некоторых стоических идей, видят в последних лишь формальное выражение предшествующих накоплений мысли. Они признают, что подобные заимствования были вынужденны в конкретно-исторических условиях становления христианской догматики, однако при этом разводят Стою и христианство, считая, что они, как в своих источниках, так и в крайних выводах, диаметрально противоположны.

И действительно, с точки зрения данной позиции, определяющей свои основания в религиозном понимании и ощущении мира, совершенно очевидно, что стоицизм предстает перед нами всего лишь как продукт естественных и зачастую тщетных умствований человека, продукт, так сказать, естественного развития религиозно-нравственного сознания язычества, в своем искании истины лишь приблизившегося к ней, христианство же, несмотря на свое историческое бытие – дело Божественного Откровения, и потому в своей сущности не может быть диалектически выведено ни из каких исторических явлений.

Примечания

1 Столяров А.А. Стоя и Стоицизм. М. 1995. С. 327

2 Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии.: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Свердловск, 1991. С. 46.

3 Герцен А.И. Былое и думы. Л., 1947. С. 216.

4 См.: Медушевский А.Н. Гегель и государственная школа русской историографии // Вопросы философии. 1988. №3.

5 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Ч.I. М., 1999.

6 Пронин А.В. Н.Г. Чернышевский и борьба вокруг проблемы истории философии // Вестник Ленингр. ун-та. 1978. №17. С. 30.

7 См.: Русская философия / Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

8 Новицкий О. М. Постепенное развитие древних учений в связи с развитием языческих верований. Киев, 1860. С. 11.

9 См.: там же.

10 См.: Червина Е.В. Русское философское антиковедение

XVIII– начала ХХ веков // Историографические проблемы философского антиковедения. М., 1982.

11 Каменский З.А. Гегелевская традиция в русской идеалистической литературе XIX века по методологии и истории философии // Гегель и философия в России 30-е гг. XIX века– 20-е гг. ХХ века. М., 1974. С. 194.

12 См.: Русская философия // Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

13 Новиков А.И. Из истории формирования историко-философской науки в России // Методологические проблемы истории общественной жизни. Л., 1977. С. 71.

14 Гогоцкий С.С. Введение в историю философии. СПб., 1873. С. 41.

15 Там же. С. 64.

16 Гогоцкий С.С. Философский Лексикон. T.IV, СПб., 1873. С. 130.

17 Там же. С. 131.

18 Остроумов М. История философии в отношении к откровению. Харьков, 1886. С. 13.

19 Там же. С. 286.

20 Там же. С. 289.

21 См.: Абрамов А. Философия в духовных академиях // Вопросы философии. 1997. №9.

22 Печурина О. Философия в духовных академиях // Начала. 1993. №2. С. 199.

23 См.: там же.

24 См.: Павлов С.А. Критика богословских и идеалистических концепций генезиса христианской догматики // Актуальные проблемы изучения религии и атеизма. Л., 1979.

25 Письма философа Сенеки // Вера и Разум. 1884 № 22-27; Л. А. Сенека «О благодеяниях» //Вера и Разум. 1889–1897.

26 Там же. С. 329

27 См.: Оргиш В.П. Античная философия и происхождение христианства. М., 1986.

28 См.: Балановский А. Стоик Эпиктет и его отношение к христианству // Вера и разум. 1887. Т. II. Ч. I.

29 См.: Там же.

30 Говоров С. Моральная философия стоиков в отношении к христианству // Вера и Разум. 1888. Т. II. Ч. I. С. 42.

31 См.: там же.

32 Там же. С. 44.

33 Невзоров И.А. Мораль стоицизма и христианское нравоучение. – Казань, 1892. С. 9.

34 См.: там же.

35 См.: там же. С. 49.

36 Там же. С. 71.

37 См.: Фаминский В. Религиозно-нравственные воззрения Л.А. Сенеки и отношение их к христианству. Киев, 1906.

38 См.: Фаминский В. Значение религиозно-нравственных воззрений Л.А. Сенеки с точки зрения общего вопроса об отношении к христианству язычества вообще и языческой философии в частности // Труды Киевской духовной академии. 1900. №7.

39 См. там же.

40 Там же. С. 94.

41См.: Лебедев А.П. Языческий философ Сенека в христианском предании // Православное обозрение. 1883. Т. I.

42 См.: Тареев М. Предание о переписке философа Сенеки с апостолом Павлом // Вера и разум. 1896. №5.

43 См.:Глубоковский Н.Н. Благовестие Св. Апостола Павла. СПб., 1910.

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •