Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Издательский отдел / Православный собеседник / Православный собеседник № 2(3) - 2002 /

Историко-богословская
интерпретация стоицизма
в концепции психологических типов
И. Чаленко

Максим Владимирович САЛИМГАРЕЕВ

Обращение духовно-академической традиции к изучению стоической философии в начале XX в. связано с общеизвестной актуализацией вопроса об отношении христианской морали к античной философии. Кризис религиозной картины мира эпохи нового времени и острейшие дискуссии о происхождении христианства как проявление этого кризиса дали богатую почву для появления различных мнений и точек зрения на данный вопрос1 .

Первым автором в отечественной историко-богословской традиции начала прошлого века, который попытался не только проанализировать историографическую реальность, но и дать серьезное обоснование собственного видения этого важного для православной догматики вопроса, оказался И. Чаленко.

В первой, историографической, части своей работы он выделил, по крайней мере, три группы сочинений, так или иначе имеющих прямое отношение к решению вопроса о независимости христианского учения о нравственности от этики античных философов.

Первая из них ставила, по его мнению, христианство в непосредственную зависимость от естественного хода развития дохристианского времени, в том числе, от религиозно-нравственных воззрений античной философии. Вторая видела его корни в иудейской традиции. Третья акцентировала мысль о полной независимости христианства как от античности, так и от иудейства, она полагала в нем новый творческий момент религиозно-нравственного развития человечества.

К последней точке зрения примыкает сам И. Чаленко, как представитель духовно-академической традиции.

И. Чаленко в своем двухтомном труде «Независимость христианского учения о нравственности от этики античных философов» подводит некую черту под апологетическими опытами своих предшественников. На наш взгляд, в ней ярче всего прослеживается тенденция начала XX столетия поиска новых форм апологии христианства.

Ставя перед собой цель выяснить зависимость или независимость христианской морали от античной философии, автор следует общей апологетической тенденции, однако решение данной проблемы несколько выходит за рамки традиционных духовно-академических исследований, и вот почему. Во-первых, Чаленко предполагает выяснить коренные, устойчивые признаки психологических типов античного философа–моралиста и истинного христианина. Во-вторых, - установив в психике первого несущественные черты, определить и устойчивые и, исходя из этого, выявить морально-психологический тип античного человека.

Концептуальным основанием работы, на наш взгляд, является выявление неких морально-психологических типов – рассудочно-интеллектуального и сердечно-волевого. В определении данной классификации, а также в ее внутреннем содержании автор, по его собственному признанию, использует терминологию Канта и Достоевского. У первого он заимствовал мысли об арктическом теоретическом разуме, у второго - замысел морально-психологических типов.

Определяя коренные психологические отличия двух вышеперечисленных типов, Чаленко в качестве основного принципа классификации выделяет преобладание в рассудочно-интеллектуальном элемента пассивности, в то время как человек сердечно-волевого типа живо ощущает и соответствующем образом реагирует на явления внешнего мира. Далее, рассудочно-интеллектуальный тип «относится и к внешнему миру и к самому себе более или менее бесстрастно, преимущественно как к объекту, подлежащему творческому воздействию».2 Конечным итогом его развития является аморализм как принципиальное отрицание нравственности. Идя по пути отрицания морали, он приходит и к самоотрицанию, «тогда как сердечно-волевой тип стремится исчерпать формальную черту нравственности и имеет тенденцию к утверждению и всестороннему развитию тех душевных элементов, которое составляют основное зерно человеческой личности».3 Явно выраженная наклонность к последовательному эмпиризму ведет рассудочного интеллектуала к принципиальной безрелигиозности, а принципиальный теоретический оптимизм - к пессимизму в жизненно-практической сфере, что полностью противоречит внутренним наклонностям сердечно-волевого типа. В вопросе о конечных целях нравственных стремлений человека и средствах к их достижению в рассудочно-интеллектуальном типе Чаленко выделяет четыре основные черты – односторонний интеллектуализм, натурализм, автономизм и безрелигиозность. Отсюда проистекает эвдейомонизм, гедонизм, утилитаризм и духовное одиночество. В противоположность всему этому практический разум сердечно-волевого типа в его чистом виде конечную цель стремлений человека ищет в трансцендентальном.

Оба типа являются полными антиподами, между которыми нет промежуточных элементов, однако автор замечает, что в жизни в чистом виде они встречаются редко, поскольку содержание типа есть квинтэссенция наиболее часто повторяющихся черт психики.

Другой немаловажной особенностью данной работы является четко выверенная методологическая база. Скрупулезный анализ историографии по вопросу происхождения христианской морали приводит Чаленко к мысли о необходимости применения историко-генетического метода. Только с помощью его, считает он, возможно, во-первых, «проследить путь постепенного хода развития античной философии, выяснить, шло ли это развитие в сторону сближения с христианской моралью или же в противоположную основам этой последней», и, во-вторых, «определить не только сам факт сходства или различия между христианскими религиозно-нравственными воззрениями с одной стороны и античными - с другой, но также и то, откуда и каким образом исторически произошло это сходство или различие, а, следовательно, и то, возможен или нет реальный естественно-исторический переход от античной культуры и философии к христианству и христианской морали».4

Чаленко подвергает критике абстрактно-логический подход своих предшественников, актуализирующих лишь историческое развитие религиозно-нравственных понятий без учета глубинных причин, породивших их. В основания, детерминирующие те или иные моральные категории, сам он кладет не просто общий дух эпохи или супранатуральный источник, а реальное и конкретное психическое состояние, что позволяет автору уйти от малоконкретной метафизичности. Поэтому для него важны не столько идеи религиозно-нравственные, сколько психические аспекты, возникающие как следствие их и характеризующие таким образом тот или другой психологический тип.

Безусловно, автор реализует свою концепцию на материале всей античной философии. Однако мы со своей стороны, следуя собственным интересам, рассмотрим, главным образом, то, как автор подходит к проблеме стоицизма в свете его прямого отношения к мироощутительной практике древнего человека.

Главное, из чего предлагает исходить автор в определении стоицизма в ракурсе своей проблемы, - из того что последний есть не что иное, как выразитель основного течения современного ему античного общества, а философы - стоики – представители морально-психологического типа античного философа.5 Далее, первостепенным является для Чаленко определение основного духа направления стоицизма, корни которого лежат в односторонне-интеллектуалистическом и натуралистическо-пантеистическом характере общего миросозерцания античного мира. Кроме того, опираясь на эволюционную точку зрения, Чаленко предлагает выявить не только конечные результаты, но и ход развития основных элементов морали философии стоицизма. Такая позиция дает автору необходимое основание в решении центрального вопроса - приближался ли стоицизм к началам христианской морали или нет.

В своей принципиальной трактовке философии Древней Стои автор исходит из тезиса, что она довела противопоставление индивидуальной человеческой природы внешнему миру до своих пределов. Стоики своеобразно «формируют основную посылку силологизма, из которой христианству оставалось сделать соответствующие выводы о достоинстве индивидуальной личности и привести эти выводы в жизнь. А возведение личности мудреца «на ступень воплощенной истины и воплощенного нравственного закона для всех людей должно было подготовить в античном мире ту общую психологическую основу, на которой развилось христианское учение об исторической личности Христа».6 Однако реальной почвы у стоицизма для проведения этих идеалов на практике не было, их идеи оказались абстракцией, мертвой буквой, поскольку материалистично-пантеистический характер мировоззрения стоиков не мог обеспечить должной основы идеологии. «Сам бог у них называется материей, веществом в определенном состоянии …материя в одной своей части становится телом, тогда как другая ее часть становится душой …» (Фрг. 314. Плотин. Эннеады. VI. 1, 27, 1). Однако, благодаря более последовательному следованию материалистически-пантеистическому монизму, стоики открыли собой новый период в развитии античной философской мысли психологического типа античного философа-моралиста.

Характерной чертой формальной стороны этических понятий ранних и средних представителей Стои, по мнению Чаленко, является учение об апатии, представляющееся следствием упадка волевой энергии и крайним ее оскудением. Практически прилагая в жизни принцип отождествления высшего блага с добродетелью, сущность которого покоится в убеждении о невозможности прогресса в сфере этики, они провозглашают апатию необходимым условием гармонии, красоты, здоровья и мудрости .

Ослабление нравственной волевой энергии у стоиков сквозит буквально отовсюду. Даже мудрецу нет необходимости стремиться к большему совершенству, поскольку мир совершенен. «Но разве и долговечную природу мира не следует называть порядком неупорядоченного, гармонией негармонизированного, согласием несогласованного, единением разрозненного....» (Фрг. 459. Критолай у Филона Александрийского). Данный аспект может означать проявление ясно выраженных признаков духовно-нравственной усталости. Поэтому для Чаленко вполне очевидна мысль, что «стоицизм не мог быть шагом вперед в смысле положительного сближения с христианским учением о нравственности, поскольку требование повышенной душевной энергии составляет основную формальную черту христианской морали и морально-психологического типа истинного христианина».7 К такому же выводу автор приходит после анализа содержания основных этических идеалов Стои.

Обращаясь к представителям позднего стоицизма, и прежде всего к Сенеке, Чаленко пытается определить его отношение к морально-психологическому типу античного философа-моралиста, с одной стороны, и возникающей христианской нравственности и морально-психологическому типу истинного христианина - с другой. Опираясь на его метафизическое учение, трактующее основные понятия в пантеистическом смысле, автор утверждает, что, несмотря на некоторую непоследовательность и отступления, Сенека «подчиняет законы свободного духа законам безжизненной материи и в этом смысле стоит на почве интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания Древней и Средней Стои».8

В решении вопроса о средствах к достижению человеком нравственного совершенства и моральном критерии он не уверен, а вот в своем пессимизме весьма определен. «Кто, достигши, довольствовался тем, что представлялось ему покрывающим с избытком все желания? Счастье, вопреки общему мнению слишком ничтожно, чтобы кого-нибудь насытить» (Сенека, Письма к Люцилию 94). В учении о бессмертии души Сенека также следует общестоической традиции и потому делает шаг не по пути сближения с христианством, а скорее, наоборот. Он не в силах в сфере морали сказать ничего нового и оригинального. Апатия ко всему существующему и крайняя надорванность волевой энергии проявляется у него во всех аспектах этики. Ограничение желаний, подчинение существующему порядку вещей, а также покорность судьбе, отказ от борьбы характерны и присущи общим моральным взглядам Сенеки. “Лучше всего претерпеть, то чего ты не можешь исправить… так не будем дивиться тому, на что мы обречены от рождения, на что никому нельзя сетовать”. (Сенека, Письма к Люцилию 104). Все это не может быть условием генетической зависимости морального типа истинного христианина от типа античного философа-моралиста. Ультраиндивидуалистическая и ультраавтономическая тенденция ведет, по мнению Чаленко, к глубокому пессимизму, ярко проявляющемуся в идее о недостижимости идеала мудреца. Более того, вслед за всей античной философией он ищет нравственного совершенства лишь в пределах земных условий и видит его в развитии теоретического разума, отсюда вытекает весь комплекс пессимистических выводов Сенеки.

Говоря об эмоциональной насыщенности тех нравственных воззрений Сенеки, что близки своей форме христианским, автор склоняется к мысли об их теоретической широте и отвлеченности, они «не имеют для себя психологических основ в человеческом сердце и воле, почему и остаются отвлеченною теоретическою формулою без эмоционального и актуального содержания».9 Мораль Сенеки проникнута насквозь апатией, пассивным отношением ко всему существующему. Эта позиция, как выражение морально-психологического типа античного философа-моралиста, говорит, по мнению Чаленко, о том, что учение Сенеки не могло привести к исполненной жизненной энергией нравственности христианина, стремящегося преобразовать весь мир согласно идеалу Христова учения.

Эпиктет, вслед за остальными стойками, в вопросах теологии не оригинален, поскольку исходит, как считает автор, из той же односторонне интелектуалистической и натуралистической точки зрения. Это доказывается им, в первую очередь, наличием у Эпиктета идеи, что человеческая душа есть часть мирового разума. «Души так связаны и соединены с богом, поскольку они частицы и осколки его» ( Эпиктет III, 5). Более ярко подтверждается его детерминизм и фатализм в идее о бессилии божества преодолеть закон материи, это с логической необходимостью приводит Эпиктета к убеждению о невмешательстве Бога в дела человека и его нравственность. Все это служит для автора доказательством того, что в философии этого стоика вряд ли стоит усматривать какие-либо исторические корни христианства.

К этому же выводу автор приходит и после рассмотрения вопрося о природе и сущности зла и о способах его преодоления, а также идеи о загробной жизни. Явная преемственность идей Эпиктета и предшествовавшей философии Стои свидетельствует не только об их формальной связи, но говорит также и об общей психологической почве.

Чаленко убежден, что в провозглашенном Эпиктетом «рабском подчинении человеческой личности механическим законам природы не может быть места живому положительному чувству любви и преданности, потому что нельзя, психологически невозможно добровольно с любовью отказаться от своей индивидуальной свободы во имя отвлеченного понятия законов бездушной природы».10 Эпиктет убежден в бессилии человека достигнуть нравственного идеала совершенства, наши желания все равно ни к чему не приведут, потому лучше приспособить желания к событиям и этим избежать страданий. «Мораль Эпиктета, – заключает автор, – ведет к самоотрицанию, поскольку отказывается от всякого прогресса и улучшений в человеческой жизни и деятельности»11 . Органически выйдя из основ античного мировоззрения, эпиктетова этика не могла обнаружить новые идеалы, и всякий раз возвращалась к ультраинтеллектуализму и натурализму, от которого инстинктивно стремилась освободиться. Поэтому все мировоззрение Эпиктета «не могло заключать в себе жизненного зерна для образования нового миросозерцания, по существу отличного от традиционного античного»12 . Всякому, кто следовал по стопам эпиктетовой мудрости, она грозила духовно-нравственным вырождением.

У последнего представителя стоической философии Марка Аврелия, Чаленко тщетно ищет мысли, которые не встречались бы у Сенеки и Эпиктета. Этот стоик обнаруживает в своем мировоззрении черты натуралистического монизма в форме панлогизма. «Все сплетено друг с другом, всюду божественная связь, и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному. Ибо все объединено общим порядком и служит украшению одного и того же мира. Ведь из всего составляется единый мир, все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон…» (VIII, 8). Такой взгляд приводит Марка Аврелия, как, впрочем, и других стоиков, к последовательному детерминизму и фатализму. «Все случающееся с тобой было изначально суждено тебе и сопряжено с тобой в силу устройства Целого». (XII, 5). О свободной воле здесь говорить не приходится, ибо человек управляется теми же механическими законами, что и полет мяча. Все эти аспекты сближают Марка Аврелия со стоицизмом и безмерно удаляют его, по мнению автора, от теизма и супранатурализма христианства. Подобный взгляд, имеющий свои корни в натуралистическо-пантеистическом и фаталистическом мировоззрении, приводит Марка Аврелия от крайнего оптимизма к глубочайшему пессимизму. Эта характерная особенность религиозно-метафизических воззрений императора-философа ведет его «к крайней надломленности жизненной энергии, обнаруживающейся как в сфере волевой деятельности, так и в области чувств»13 . «Я расстаюсь с той жизнью, в которой даже самые близкие мне люди, для которых я положил столько трудов, о которых так горячо молился и заботился, даже они желают моего устранения, надеясь на то, что это, быть может, принесет им какое-нибудь облегчение.… И я расстаюсь с ними как с родными, но не упираюсь и не оказываю сопротивления, – ибо и эта разлука - одно из действий природы» ( XVI, 3).

Как видим, мысли Марка Аврелия действительно проникнуты духом последовательного эвдеймонизма, эгоизма и интеллектуализма. Неслучайно Чаленко видит, что в своем содержании они не имеют положительных точек соприкосновения с христианской моралью - ни в вопросах о нравственном законе и мотивах нравственной деятельности, ни в каких бы то ни было других аспектах.

Представители Поздней Стои, как и их предшественники, по глубокому убеждению Чаленко, шли по пути саморазложения основ традиционной античной этики, продолжая, таким образом, тенденцию всей античной философии. Разрушив прежние установки, они не создали взамен ничего положительного. «Общий упадок волевой энергии и эгоистической апатии ко всему существующему, – пишет автор, – у рассмотренных нами представителей Новой Стои очерчены в еще более определенных, сильных красках, чем у более ранних стоиков»14 . Если последние дали по преимуществу теоретическую разработку учения об апатии как высочайшем благе человека, то Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий сделали из него практические выводы, что привело к пагубным последствиям для их психического состояния. В их психике Чаленко видит совершенно определенные болезненные симптомы, «которые при своем дальнейшем естественном развитии если не у самих стоиков, то, по крайней мере, у их последователей, должны были выразиться в черты психопатологические»15 .

Этот вывод вполне согласуется у автора с общей характеристикой хода развития античной этики в целом, который выражается в тенденции духовно-нравственного вырождения человека античности. В ходе развития односторонне-интеллектуалистического и узконатуралистического мировоззрения античных философов, их этика, как полагает Чаленко, «не могла дать удовлетворения религиозно-нравственным запросам человеческого духа,… потому что как известная теоретическая система была обречена на верную смерть»16 . Христианство, наоборот, «спасало от духовной смерти тех, кто проникся или мог бы проникнуться идеалами античной моральной философии, но ни как не могло быть естественно историческим продуктом этой последней»17 .

Как мы могли убедиться, авторская концепция довольно оригинально трактует стоическую мораль. Перенеся в своей работе исследовательский акцент из области абстрактных, метафизических понятий в более конкретную сферу морально-психологических типов, Чаленко, на наш взгляд, с успехом преодолевает ограниченность своих предшественников18 .

Он увидел в стоицизме выражение общих психологических черт античного философа-моралиста, которые достигли в нем некой завершенной формы. Формальные аспекты религиозно-нравственных сторон его учения служат для автора источником в определении принадлежности стоика к рассудочно-интеллектуальному морально-психологическому типу. Предложенные автором историко-генетический метод, а также типология позволили ему обнаружить устойчивые основания в доказательстве независимости моральных основ христианства от этических учений античной философии. Безусловно, важным условием в данной концепции представляется специфическое понимание как сущности христианства в целом, так и христианской морали в частности, обусловленное идеалистическим мировоззрением автора. Будучи православным, Чаленко усматривает главное их содержание не в идеях о высшем благе, о добродетельной жизни, о любви к ближнему и, разумеется, не в догматах

церкви, а в живой личности Христа19 . Поэтому он не может не видеть в христианской морали некий надприродный, сверхъестественный источник. И, несмотря на то, что автор пытается решить поставленные перед собой задачи на высоком научном – источниковедческом и методологическом – уровне, основные его подходы к проблеме во многом соотносятся с апологетической традицией отечественной историко-богословской мысли и вместе с тем являются характерным примером эволюции последней.

Все это свидетельствует о том, что научная картина мира, проникая в богословскую отрасль знания, все меньше входит с ней в противоречие, воплощая в российской действительности суть грядущего единения религии и науки.

Примечания

1 См.: Павлов С.А. Критика богословских идеалистических концепций генезиса христианской догматики // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1979.

2 Чаленко И. Независимость христианского учения о нравственности от этики античных философов. Ч.2. Полтава, 1912. С.7.

3 Там же. С.8.

4 Чаленко И. Указ. соч. С. 725.

5 Там же. С. 726.

6 Чаленко И. Указ. соч. С.739.

8 Там же. С. 731.

9 Чаленко И. Указ. соч. С. 896.

10 Чаленко И. Указ. соч. С. 843.

11 Там же. С. 845.

12 Там же. С. 846.

13 Чаленко И. Указ. соч. С. 951.

14 Там же. С. 951.

15 Там же. С. 1187.

16 Там же. С. 1189.

17 Там же.

19 См.: Чаленко И. Указ. соч. Ч.1.

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •