Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Издательский отдел / Православный собеседник / Православный собеседник № 2(5) - 2003 /

Метафизика свободы

Сергей Викторович ШКУРО

Aber das ist die entsetzliche Folge des Sьndenfalls, das der Feind die Macht behielt, dem Menschen aufzulauern, und ihm selbst in dem Streben nach dem Hцchsten, worin er seine gцttliche Natur ausspricht, bцse Fallstricke zu legen. Dieser Conflickt der gцttlichen und dдmonischen Krдfte erzeugt den Begriff des irdischen, so wie der erfochtene Sieg den Begriff des ьberirdischen Lebens.

(Hoffmann)

(Но таково ужасное последствие грехопадения, что враг заимел силу улавливать в свои сети человека и в самом его стремлении к высокому, в котором высказывается его Божественная природа. Это столкновение божественных и демонических сил созидает понятие земной жизни, так же, как одержанная победа – понятие жизни неземной).

(Гофман)

§ 1. Что есть свобода?

Проблема свободы является центральной в жизни человека. Свобода – неотъемлемый атрибут человеческого существования. Именно наличие свободы и отличает человека от животного: «Человек имеет свободу в противовес прочим тварям» [48; 339]. Животное подвержено детерминации, ограничено, т.е. обусловлено инстинктами. Человек же не подвержен инстинктам настолько, чтобы они управляли его поведением.

Часто возникает условный вопрос процентного соотношения: насколько человек обладает свободой? Этот вопрос тоже следует рассмотреть. Приведем несколько энциклопедических определений слова свобода.

«СВОБОДА – способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, осуществлять выбор. Люди не вольны в выборе объективных условий своей деятельности, однако они обладают конкретной и относительной свободой, когда сохраняют возможность в выборе санкционируемых нормами и ценностями данного общества целей или средств их достижения. Историческое развитие общества в целом сопровождается расширением рамок свободы личности» [см. 11].

«СВОБОДА ВОЛИ – способность принимать решения и поступать в соответствии со своими целями и идеалами, формирующаяся в ходе познания закономерностей реального мира, в процессе овладения этими закономерностями. <…> Человек обладает свободой хотения и свободой выбора, и во многом от него самого зависит, какую из возможностей он выберет, сумеет ли максимально проявить себя на выбранном пути. Здесь решает его воля, однако не «чистая воля» (как полагают идеалисты), а воля, связанная со всей структурой личности, с ее разумом, чувствами и опытом, с главным в ней – мировоззренческими ценностями» [см. 23].

«СВОБОДА – возможность поступать, как хочется. Свобода – это свобода воли. Воля по своей сущности всегда свободная воля. Проблема свободы в истории философии усложнялась тем, что многие мыслители пытались вывести из сущности свободы долг человека, стремились или вообще не употреблять понятия свободы, или употреблять, ограничив его определенным образом. Но долг никогда не может вытекать из самой свободы, а только из этических соображений. Будучи не ограниченной по своей сущности, свобода как раз должна предполагать этику, чтобы сделать людей неограниченно ответственными за все то, что они делают и позволяют делать другим» [см. 50].

Все эти определения имеют ущербность в том или ином смысле. Наиболее, как ни странно, верное определение дается в философском словаре советского периода. Далее мы считаем необходимым дать определение свободы, которое, на наш взгляд, ближе к христианскому мировоззрению.

СВОБОДА – это не просто возможность выбора между добром и злом, это просто феноменальная возможность. Свобода должна являться содержанием веры, только в этом случае она сможет действительно отвечать этическим соображениям, но не иначе. Свобода есть внутреннее освобождение от внешних детерминативов. Мы полагаем, что такое определение более соответствует действительности (православной), нежели другие определения, которые порой до смешного наивны и просты: «Наиболее разумна и свободна воля человека, выбирающего борьбу за гуманистические идеалы, революционное преобразование мира, что совпадает с необходимостью исторического развития» [см. 50].

Вообще свобода имеет метафизический смысл. Основная проблема свободы заключается в том, что она не является правом, но становится в позицию долга. Она не должна принимать форму обязанности, поскольку обязанность разрушает личность человека: «наиважнейшим и главным является целостное ощущение долга, а отнюдь не многоразличие обязанностей. Если ценностным становится это последнее, индивид деградирует и разрушается» [29; 22].

Свобода – долг христианина. Человек не имеет права сбросить с себя это бремя, ибо Бог принимает лишь свободных. Свобода для христианина должна стать содержанием его веры, структурой его сознания. Свобода – трагедия человеческой жизни, но и неотъемлемое условие спасения.

Русское религиозное сознание острее и гораздо чувствительнее к метафизическим проблемам бытия, чем даже греческое, относительно даже такого феномена религиозной жизни, как юродство: «Юродство было и в греческой церкви, но сравнительно с русской церковной действительностью оно было там редким явлением (юродство как свидетельство тонкого чувства духовной реальности – Ш.С.). В нем есть, несомненно, высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным религиозным вдохновением, перед которым склоняются все» [21; 35-36].

Неслучайно, что проблема свободы поднимается именно в произведениях Ф.М. Достоевского как русского религиозного писателя. Он проводит красной нитью тезис: «человек должен вынести бремя свободы, чтобы спастись» [6; 262]. Федор Михайлович писал свои книги (по большей части) под впечатлением от романов великого В. Гюго. Нам кажется, что произведения Достоевского действительно в некоторых аспектах уступают творениям Гюго, например, в красочности слога, в глубокой позитивной сентиментальности, в увлекательности сюжета. Это так, ведь Гюго «почти всегда развивает очень простую, но волнующую умы мысль: справедливость, милосердие, верность, мужество, братство; он развивает ее, не объясняя; он никогда к ней ничего не добавляет; он просто задевает читателя за живое <…> Это настоящий оратор» [2; 92]. Однако что касается своего, русского, наболевшего, т.е. проблемы и возможности воплощения добра и зла, которое зависит непосредственно от свободного человеческого выбора, то здесь Достоевский как писатель непревзойден.

Если мы говорим об обнаружении и ценности свободы в православии, то смело можно утверждать: христианство есть религия свободы. Именно об этом повествуют Евангелие и Апостольские послания: «Где дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3: 17); «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8: 32). Базируясь на этих мыслях, Бердяев пишет: «Путь истины и есть путь свободы во Христе, ибо Сын освобождает» [6; 263-264].

Несомненно, можно утверждать, что свобода есть атрибут православной Церкви, отвергнутый Церковью католической, в которой он (атрибут свободы) сконцентрирован исключительно в папизме.

Как правильно понять наличие свободы? Как ощутить и зафиксировать это чувство и явление? Свобода не есть ограничение. Иногда утверждают, что свобода – это самоограничение. Однако это неверно, самоограничение – это не свобода, а замена ее внешними рамками. Иногда это оправданно. На самом деле свобода – это внутреннее чувство, ведь только внутреннее может судить о внешнем: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся и прощены будут им грехи» (Мк. 4: 11-12). В этом отрывке Евангелия Господь говорит о понимании смысла притчи только для тех, у кого открыты внутренние очи (т.е. тех, кто вообще имеет «внутреннее»), а для «внешних» все условно и непонятно, даже на уровне потенциальности. Ап. Павел говорит об этом так: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божьего, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный (Ш.С. – внутренний) судит о всем, а о нем судить никто не может» (1Кор. 2: 14-15).

Воцерковленность, чувство Бога, осознание себя истинным сыном Отца Небесного дает нам полное и неложное чувство свободы. Когда человек проникается духом и истиной православия – свобода становится для него очевидностью. Внешнее ограничение заменяет свободу, т.е. вызвано ее отсутствием: «Мы слишком рабы, а не сыны церкви, и от нашей несвободы рождается внешняя принудительность церкви» [6; 268]. Говорящий о насилии и принуждении, о деспотизме и ограничениях в церкви не является в полном смысле слова здоровым ее членом. Живущий духовной жизнью ощущает свободу и только с высоты понимания свободы может говорить о ее отсутствии в том или ином, но не иначе.

Свобода – это прежде всего интуиция, ни о какой рациональности не может идти и речи. Истинно лишь то, что свободно. Авторитеты и логические доказательства делают попытку убедить в чем-либо, но это неверный онтологический подход к обоснованию духовных явлений. Истинность заключается в свободе, в непринужденном движении, в отсутствии границ и детерминативов: «Чудо воскресения открывается лишь в свободе, оно закрыто для принуждения» [6; 267].

Свобода – удивительная вещь. Граничащая с необходимостью, она в метафизическом понимании может привести как к спасению, так и к погибели: «Предельная свобода есть точка опоры для искушения (которое существует для всякого свободного духа, даже для Богочеловека), но также и для рычага спасения» [15; 88].

Свобода всегда сопряжена с творчеством или действием. Человек действует, проявляет волю. Ведь только напряжением воли можно услышать и понять волю Бога: «Свободное творчество человека всегда есть со-творчество, мы только «соработники у Бога» и без Его творчества ничего творить не можем» [15; 190]. Господь ждет начала деятельности человека: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3: 20). От человека требуется только стремление, желание, волеизъявление: «Церковная жизнь (жизнь в истине, жизнь полноценная в благодати и общении – Ш.С.) и есть таинственное соединение божеского и человеческого, активности и свободы человеческой и благодатной помощи Божией. Бог как бы ждет от человека свободного и творческого почина» [6; 270-271].

Казалось бы, что проще? Обратись к Богу, внемли Его воле, открой сердце к слышанию правды: «Итак, покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас. Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные» (Иак. 4: 7-8). Однако что-то мешает; человек слаб, немощен, не все так просто, как кажется. Возникает вопрос об актуализации свободы: насколько человек свободен выполнить то, что для него является добром?

§2. Границы свободы

Первозданный человек был человеком в полном смысле этого слова. Он был целым, не ущербным. Его свободная воля во всем совпадала с Божественным промыслом. Утратив это качество (целостность), человек становится на путь поисков, стремления к интеграции, к исцелению, к воссоединению с Богом. Вся история человечества без прикрас и эвфемизмов свидетельствует об этом. То качество, которое человек имел для блага, прославления Творца, автономного существования в Боге, т.е. свобода, послужило для него причиной страшной трагедии. И поныне свобода, как ни странно, есть более ярмо и тяжесть, нежели благо и радость. Особо заостряет на этом внимание Ф.М. Достоевский: «Достоевский исследует судьбу человека, отпущенного на свободу. Все его романы-трагедии – испытание человеческой свободы. Человек <…> готов на всякое страдание, на безумие, лишь бы чувствовать себя свободным» [8; 420-421]. Но это томление приведет некогда к «неизреченной радости»: «Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10: 21).

Можно поступать по своему желанию. Никто нас не может принуждать к тому или иному. Каждый сам волен совершать те или иные поступки. Насилие ведет к деструкции. Отрицание свободы ведет к принципу августинизма compelle intrare (букв. «принуждай входить», смысл принципа – насильное спасение, т.е. «в оковах в рай»), что так опасно для личности. Ведь «на всякий императив свобода произвола может ответить «преступлением» или гордым неприятием самой формы закона (анархизм). На всякое «долженствование», исходящее от системы ценностей, возможен ответ: «Я ничего не должен, я делаю, что хочу!» [15; 189].

Здесь целесообразно сделать небольшое пояснение, поскольку возникают вопросы и недоумения по поводу этой цитаты: «А чем же православие отличается от католичества, разве не учат нас святые отцы, чтобы послушник в монастыре покорил свою волю старцу, под руководством которого он находится, то есть отказался от своей воли и стал несвободен, стал рабом?» Казалось бы, действительно принцип августинизма («compelle intrare») совершенно схож со святоотеческим учением об отсечении своей воли и послушании старцу. Однако если подробно рассмотреть эти две позиции, то становится ясно, что они различны и, даже более того, совершенно несопоставимы.

Следует сразу оговориться: естественно, не все католики придерживаются этого принципа, но мы сейчас рассматриваем эту католическую доктрину как историческую концепцию, которая, впрочем, имеет место и в экзистенциальном модусе повседневной реальности людей католического вероисповедания.

Итак, говоря о свободе человека, мы должны определить некоторые понятия, относящиеся к человеку как таковому. Человек – это индивид и личность, соединенные в самости (далее мы поясним, что это значит). Эти два понятия нетождественны. Индивидуальность – это природное начало человека, смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе. Личность – понятие, означающее то, что отлично от природы. Мы можем воспринимать личность человека только через его индивидуальность. Если мы желаем дать характеристику личности, то мы пользуемся определениями, присущими индивиду, подбираем индивидуальные свойства, которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе.

Человек, который действует в силу природы и характера, наименьшим образом актуализирует свойства личности. Такой человек утверждает себя как индивид, как владелец своей собственной природы, которую он противополагает природам других, как свое «Я», – и это и есть смешение личности и природы. Из этого соединения (личности и индивида), рождается новое качество, так называемая «самость».

Именно здесь, во взаимодействии качеств самости (личности и индивида) мы сможем по-настоящему определить корни истинной свободы. Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе; личность свободна от своей природы и ей (природой) не определяется. Ипостась человека может быть осуществлена только в отказе от собственной воли, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимости. Самостное, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть отвергнуто. В этом смысл и основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной воли, от видимости индивидуальной свободы. Отказ от свободы выбора (поскольку она не является истинной свободой) дает человеку возможность обрести истинную свободу – свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку без исключения.

Вероятно, нетрудно различить отказ от свободы выбора, во имя истинной свободы личности, от отнятия свободы у человека во имя его блага без его ведома а порой и согласия на это (см. 31; 173-174).

По поводу насилия и произвола Николай Онуфриевич Лосский, анализируя мировоззрение Достоевского, в главе «Теодицея» в работе «Достоевский и его христианское миропонимание» задает вопрос: «Очевидно, не Бог сотворил зло. В таком случае кто же виновник зла?» [32; 111]. На этот вопрос у Достоевского есть вполне определенный ответ. Он считает, что личность человека обладает свободой, а стало быть, и несет ответственность. Лосский делает логический вывод: «Итак, человек – существо свободное, ничто не вынуждает его совершать дурные поступки; если человек отклоняется от пути добра и вступает на путь зла, он страдает и не имеет права сваливать вину на других, на среду или на Бога, будто бы плохо сотворившего мир. <…> Человек, как существо свободное, может вступить на путь враждебного или равнодушного к другим существам обособления от них, но он же может свободно обнять своею любовью весь мир и тогда осуществляет абсолютное божественное добро, ради возможности которого и сотворен мир Богом» [32; 111].

Это действительно так, однако нужно отметить, что человек, как существо автономное, как личность неповторимая и индивидуальность, наверное, является исключительным и в смысле оригинальности незаменимым. «Каждая личность обладает неповторимым индивидуальным своеобразием и вносит в мир, исполняя свое идеальное значение, такие ценности, которые не могут быть заменены деятельностью других тварных существ» [32; 122].

Поэтому необходимо учесть, что каждый человек в большей или меньшей мере способен к волеизъявлению. Нельзя говорить о стопроцентной свободе, поскольку человек имеет аффекты, влечения, эмоции – все это в совокупности относительно индивидуальности и является рамками личной свободы, ее потенциальностью и создает границы ее актуализации. «Мы согласимся с детерминизмом в том, что очень часто в важных обстоятельствах мы отрекаемся от свободы. <…> Неправы те, кто ссылается на обычные и даже незначительные жизненные обстоятельства, чтобы доказать, что человек способен делать выбор, не зависящий от мотивов» [3; 123-124]. Иными словами, человек, несомненно, свободен, но насколько он может воспользоваться этим качеством, зависит от его внутренних данных и способности организовываться: «Недостаточно хотеть добра: добро – искусство, то есть сложная техника» [34; 147].

§3. Классификация свободы

Свобода – понятие неоднозначное, оно состоит из нескольких элементов. Каждый элемент свободы имеет разные качества. В данном параграфе мы рассмотрим классификацию типов свободы.

Свобода делится на два основных блока:

1) свобода изначальная;

2) свобода конечная.

Между этими двумя свободами лежит путь человека, полный мук и страданий, путь раздвоения, т.е. динамика жизни. Позже мы охарактеризуем составляющие изначальной свободы (1), а конечная свобода (2) классифицироваться не будет, поскольку она является результатом сложного пути и целью человеческой жизни и не делится на уровни. Такую классификацию дает Н.А. Бердяев в главе «Свобода» своей работы «Миросозерцание Достоевского» [8; 421].

Б.П. Вышеславцев же в своем труде «Этика преображенного Эроса: проблемы закона и благодати» в главе «Сопротивление произвола и сублимация свободы» дает другую классификацию [15; 92]:

1) свобода произвола;

2) свобода творчества.

А путь человека между ними он называет сублимацией свободы. Классификации, приводимые этими двумя философами, на наш взгляд, идентичны.

Человек находится между этими двумя направлениями свободы. Изначальная свобода связана с избранием добра, с возможностью греха; конечная свобода – свобода в Боге, в добре. Первая свобода есть свобода поиска, свобода выбора и утверждения. Это начало пути к поиску идеала. Человек ищет Бога и спасения в нем.

Вторая свобода является освобождением от муки поисков. Обретя вторую свободу, человек живет истинной духовной жизнью, наслаждается ею, просто даже ее наличием. Это и есть та свобода, о которой говорит св. ап. Павел: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства. <…> К свободе призваны вы, братья, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5: 1, 13). Ко второй свободе и относятся слова: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8: 32). Эта вторая свобода в православной традиции называется «смертью». Это и есть абсолютная свобода, которая возможна лишь аскетам и пустынножителям («эримит» от гр. h`‘ e;rhmoj – «пустыня»), но практически недоступна для людей, живущих в миру.

Свобода во Христе – это прежде всего свободное избрание Христа, а лишь затем и духовная, благая, сладостная свобода в Боге: «В этом свободном принятии Христа – все достоинство христианина, весь смысл акта веры, который есть акт свободы» [8; 421].

Далее, как к логическому раскрытию динамики свободы, приходим к следующей подклассификации. Будем рассматривать прежде всего первую свободу, поскольку вторая является ее последствием и, как мы уже говорили, не классифицируется.

Изначальная, или потенциальная, свобода (по Бердяеву) подразделяется на:

1) свободу добра;

2) свободу зла.

По Вышеславцеву, эквивалентами классификации Бердяева являются соответственно:

1) позитивная свобода (или свобода в добре);

2) негативная свобода (свобода в произволе).

Свобода имеет место только как самобытное условие существования, она не может отождествляться с добром или злом.

Добро не может быть принудительным, поскольку нарушается свобода, следовательно, принудительное добро становится злом. В результате отрицания свободы во имя блага мы получаем «деспотизм Великого Инквизитора, то есть совершенное уничтожение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произвола» [15; 93].

Интересно еще другое замечание Вышеславцева по этому поводу: «Справедливо указание Бердяева на то, что в философии существует традиция игнорирования первой свободы. Это действительно можно сказать об античной философии (включая Платона) и о томизме» [15; 193]. Об античном отрицании свободы мы говорим с позиции их менталитета, интериоризации, мировоззрения человека того периода вообще. Впрочем, в этом же и проблема католицизма, построившего свою систему на учении Стагирита. Интересны по этому поводу (compelle intrare) слова нашего выдающегося писателя А.К. Толстого:

«Человек молиться волен как ему угодно.

Не влезешь силой в совесть никому

И никого не вгонишь в рай дубиной»

[49; 25].

Итак, любопытная получается диалектика: добро не может быть принудительным, поскольку автоматически становится в этом случае злом, но свобода добра предполагает и свободу зла, зло в свою очередь ведет к вырождению свободы (последствия греха) и превращается в злую необходимость.

Другими словами, добро может существовать только при условии возможности существования зла. При любой попытке абстрагировать свободу добра от свободы зла, исключить зло мы неизбежно к нему возвращаемся. Получается своего рода антиномия, и человек обязан во имя добра и справедливости нести тяжелейшее бремя необходимости выбора – свободы.

Далее мы переходим ко второй главе, чтобы более точно и непосредственно попытаться выяснить смысл свободы (который в общем-то сводится к богоподобию): «Образ Божий есть совокупность первозданных свойств человеческой личности; как все сотворенное Богом, они не могут быть разрушены грехом даже и на самой низшей ступени падения тварного существа. Сохраняя в себе образ Божий, человек всегда остается способным использовать свободу своей воли для достижения такого совершенства личности, которое есть подобие Божие. Поэтому каждая личность есть абсолютная ценность и таит в себе возможность таких совершенств, какие не виданы на земле» [32; 121].

Г лава II. СМЫСЛ СВОБОДЫ

(И подобало благодати и истине воссиять над новым народом. Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного, «в мехи ветхие», обветшавшие в иудействе, – «а иначе прорываются мехи, и вино вытекает». Не сумев ведь удержать закона – тени, но не единожды поклоняясь идолам, как удержат учение благодати – истины?

Но новое учение – новые мехи, новые народы! «И сберегается и то и другое».

Так и свершилось. Ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского. И озеро закона пересохло, евангельский же источник, исполнившись водой и покрыв всю землю, разлился и до пределов наших. И вот уже со всеми христианами и мы славим Святую Троицу, а Иудея молчит; Христос прославляется, а иудеи проклинаются; язычники приведены, а иудеи отринуты. <…>

И уже не идолопоклонниками зовемся, но христианами, не без упования еще живущими, но уповающими на жизнь вечную. И уже не друг друга бесам закалаем, но Христос за нас закалаем и раздробляем в жертву Богу и Отцу. И уже не жертвенную кровь вкушая, погибаем, но, пречистую кровь Христову вкушая, спасаемся).

(«Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона»)

§ 1. Свобода как средство и условие спасения

Неслучайно человек сотворен существом свободным. Он является «центром» мироздания, его смыслом и причиной: «В тайне свободы заключается объяснение нравственного смысла человеческого бытия, разгадка падения первозданного человека и судьба человека в мире. Тема свободы вплетается красной нитью в контекст всего православного христианского миросозерцания и, в первую очередь, в учение Церкви о спасении и обужении человека. Обетование Церкви Божией принадлежит тем, кто уже здесь, на земле, вступил в новую жизнь во Христе, находясь не под законом, а под благодатью, и открыл себя для радости торжества духовной свободы. В воссоздании всего строя личной жизни на началах духовной свободы восточная православная традиция видит одно из важнейших условий достижения человеком богоподобия как изначальной задачи человеческого существования» [41; 105].

Как мы ранее выяснили, человек стремится от первой ко второй свободе, чтобы освободиться от пороков и страстей. И этот путь является путем сложных испытаний, путем познания на опыте добра и зла: «Последняя, конечная свобода, дерзновение свободы и бремя свободы есть добродетель религиозного совершеннолетия» [4; 76].

После грехопадения человек утратил возможность непосредственного общения, а следовательно, и утратил чувство любви, ведь сердце его покрыла пелена «знания», к которому он стремился. Но Господь обратился к человеку с призывом, Он желает спасения человека и ждет от него свободного обращения: «Метафизическая природа свободы воли, творчества и морали необходимым образом связана метафизической природой любви – все эти объекты непознаваемы методами позитивных наук» [27; 125].

Таким образом, «не заключается ли смысл мирового и исторического процесса в этой Божией жажде встретить свободную любовь человека?» [8; 424].

Свобода как средство спасения используется человеком для формирования своей души. Но путь интериоризации возможен лишь при обращении человека к Богу. Ведь «те, которые пошли путями своеволия и самоутверждения, которые направили свою свободу против Бога, не могут сохранить свободу, они неизбежно приходят к ее попиранию» [8; 430]. Такие люди попадают в «порочный круг» (circulus vitiosus), психопатический круг, из которого невозможно выйти самостоятельно.

Своеволие разрушает, как последствие автономии от Бога, отдаление от вечной гармонии. Человек лишается богоподобия, а ведь оно прежде всего в свободе.

«Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу» [54; 960]. Свобода есть средство спасения и цель существования человека постольку, поскольку она есть еще и условие спасения: «Возможность падения зависит от всех свойств человеческой свободы, взятых в их единстве. <…> И если бы человек не воспринял этой возможности, он был бы вещью среди вещей, неспособной послужить божественной славе ни в спасении, ни в осуждении» [48; 340].

Нельзя отвергнуть свободу на том основании, что она может породить зло. Это значит породить еще большее зло, деструкцию, а следовательно, и гибель, поскольку лишь свободное добро есть добро истинное и спасительное. «У человека есть, должна быть неизмеримо большая, качественно иная свобода: не выбирать между добром и злом, а избавить мир от зла. Ко злу у человека не может быть никакого отношения: пока зло существует, нет свободы, и все, что люди до сих пор называли свободой, было иллюзией, обманом. Свобода не выбирает между злом и добром : она истребляет зло, превращает его в ничто» [57; 778]. Это есть тайна и экзистенциальная антиномия. Свобода есть трагическая судьба человека и мира, судьба самого Бога, по мнению Н.А. Бердяева.

«В словах «да будет воля Твоя» заключено сочетание двух воль, а не одной воли; и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, божественной» [15; 200]. В этих словах мы видим симбиоз, сочетание двух воль, стремление ко спасению, возможное исключительно в свободе и с помощью Божией. Истинное же сочетание и взаимодействие выражается в жизни человека на пути ко второй свободе в принципе «да будет воля Твоя».

На жизненном пути человек ищет правильный подход к добру, к спасению. Очень часто он останавливается на законе, отвергая благодать. В следующем параграфе мы рассмотрим это явление.

§ 2. Закон и благодать

Противопоставление закона и благодати обусловлено приходом в мир новозаветной эпохи. Ветхий завет жил законом и не имел исцеления и примирения с Богом. Новый завет исполнен благодати и истины, он имеет возможность абсолютно актуализировать свободу, а следовательно, и максимально близок в потенции ко спасению: «Христос есть свобода» [6; 265]. Единственная возможность духовной жизни – свобода.

«Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царствие Божие (Мф. 23: 13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен» [15; 186]. Ведь Царство Небесное есть иное качество, приблизиться к которому можно лишь через метанойю.

Благодать Церкви есть новозаветная благодать: «Внутри новозаветного откровения нет закона, нет государства, нет семьи, нет никакого принудительного порядка, есть только благодать, любовь, свобода» [6; 273]. В Церкви Божией нет уз и условностей. Неложное поклонение Отцу в духе и истине – не в омовении, очищении, жрении, тельцов заколении, а в сокрушении и смирении сердца. «Так и произошло. Закон ведь и прежде был и несколько возвысился, но миновал. А вера христианская, явившаяся последней, стала больше первого и распростерлась во множестве народов. И благодать Христова, объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря. <…> И иудейство прекратилось, и закон миновал, жертвы неугодны, ковчег и скрижали и очистилище отняты. По всей земле – роса: ибо по всей земле простерлась вера, дождь благодати оросил, купель возрождения облекает сынов своих в нетление» [45; 32-33].

«Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26: 41). Ведь закон – плоть, Благодать – дух. Просветление плоти, одухотворение тела принесет свои настоящие плоды. Именно поэтому ветхозаветное откровение становится понятным лишь в свете откровения новозаветного. Ветхий завет, как обладатель закона, практически не знал духа. «Прежде <дан был> закон, затем же – благодать, прежде – тень, затем же – истина. Прообраз же закона и благодати – Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде – рабыня, а потом – свободная, – да разумеет читающий!» [45; 28-29]. Закон – пройденный человечеством этап: «Wo Leben erstarrt da tьrmt sich das Gesetz» (Где жизнь окаменевает, там возвышается башня закона) [31; 560].

§ 3. Свобода и необходимость

Наряду с проблемой свободы возникает понятие необходимости. Обратимся к западному философу, который часть своих трудов посвятил морали и, соответственно, свободе. Поскольку «моральный закон, – пишет он, – который мы сознаем непосредственно (как только мы намечаем себе максимы воли), предлагает себя нам прежде всего, и так как разум показывает его как определяющее основание, не преодолеваемое никакими чувственными условиями и даже совершенно независимое от них, то он прямо ведет к понятию свободы» [22; 346]. Этот философ – Иммануил Кант: «Все люди мыслят себя свободными по своей воле. Этим объясняются все суждения о поступках как таких, которые должны были бы быть совершены, хотя они и не были совершены. При всем том эта свобода не есть эмпирическое понятие, да и не может им быть, так как оно всегда остается, хотя показания опыта противоположны тем требованиям, какие при предположении, что существует свобода, представляются необходимыми. С другой стороны, точно так же необходимо, чтобы все, что происходит, неизбежно определялось по законам природы, и эта естественная необходимость также не есть понятие опыта именно потому, что оно заключает в себе понятие необходимости, стало быть, априорного знания. Но это понятие о природе подтверждается опытом и само неизбежно должно быть предположено, если считают возможным опыт, то есть познание предметов чувств, приведенное в связь согласно всеобщим законам. Поэтому свобода есть лишь идея разума, объективная реальность которой сама по себе возбуждает сомнение; природа же есть рассудочное понятие, которое доказывает и необходимо должно доказывать свою реальность на примерах опыта» [22; 300-301]. Кант рассматривает свободу лишь как идею разума, а не как реальное эмпирическое явление. Действительно, все в мире происходит по законам природы, и без учета природы, ограниченности и необходимости невозможно говорить о реальной свободе. Необходимость часто ставит нам такие границы, переступить которые становится невозможно. Именно в этом и сказывается проявление природы в отношении к свободе. Попытка воплотить в жизнь то или иное дело порой вызывает чрезвычайные усилия воли, поскольку идет в разрез с упрочившимися страстями, с глубоко укоренившимся нашим эмпирическим характером. «Согласно терминологии Лейбница, во всякой точке мира, где из множества возможных реальна одна. Метафизической необходимости нет, но есть моральная необходимость: «fiat» («да будет, пусть будет» – Ш.С.). Божие для реализации свободного поступка существует лишь в отношении к тому из них, который в конечном итоге приводит к наибольшему добру. Поэтому кто любит Бога и верит в Его благость и справедливость, тот не осуждает прошлого, а заботится лишь о том, чтобы по совести содействовать наилучшему будущему» [31; 567]. Поэтому, когда человек делает благое дело, Господь учитывает, в каких обстоятельствах он его совершил, соответственно измеряется и воздаяние за поступок: «Так на небеси более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15;17).

«Несомненно одно: только добру и неразрывно связанному с ним блаженству принадлежит онтологическая сущность, только оно пребывает выше различения свободы и необходимости. Зло же есть акциденция, модус тварности, онтологическая иллюзия, нечто такое, чего могло бы и не быть, что обязано своим существованием свободе и потому находится в относительной сфере противоположения свободы и необходимости. Этим предполагается и раскаяние, ибо, конечно, иного пути к освобождению от зла не существует, какими бы муками ни было куплено это раскаяние» [13; 357].

Абсолютно просвещенный человек (в православной, святоотеческой традиции), умертвивший в себе страсти, обладает совершенной полнотой истины. Он, как идеальный человек, не как человек необычный, но как человек, в качестве которого должен быть каждый (не он высок, а мы низки), имеет гораздо более возможностей, чем обычный человек. «Свободен лишь тот, кто утратил все, ради чего стоит жить» (Эрих Мария Ремарк) [10; 731]. Он не встречает противодействия в свободе воли, поскольку выбор его направлен в сторону абсолютного добра. Это человек со Христом. Ведь только Христос есть истинная свобода. «Христос … Но почему Христос? Почему же не Кант? Почему не философия, которая теоретически обосновывает возможность и мыслимость свободы? Ведь при соединении практического социализма с трансцендентальной философией Канта можно получить такое мировоззрение, которое заполнит идеей подлинной свободы экономическое освобождение, проповедуемое социализмом. Почему же говорить непременно о христианстве? Этот вопрос разрешается очень просто. В философии Канта проводится резкая грань между царством природы и царством свободы, между миром явлений, подчиненных закону причинности, и миром вещей в себе, к которым относится наша свобода. Эта грань настолько резка, решительна и принципиальна, что кантовская идея свободы абсолютно неспособна заполнить реальным смыслом освобождение, совершающееся во времени и пространстве. Между миром явлений и миром вещей в себе нет никакого моста. Взаимодействие между ними принципиально не допускается. Нуменализация феноменов или, говоря христианскими терминами, реальное преображение этого мира невозможно» [60; 182-183].

Такое возможно только тогда, когда свобода воспринимается не номинально, а реально: «В христианстве весьма важно не только наименовать явление, вещь, а более ценно выразить сущность в нарекаемом имени, не удовлетворяясь достижением философии имени, в которой все рассуждения пронизаны чувством единства бытия. <…> Для религиозного сознания этого мало, это не является открытием. В богословии весьма важно не только то, что открываем мы, но и то, как открытое открывает нас для нас же самих. Это вопрос не просто внутричеловеческой нравственности, а нравствен-ности надмирной, в которой все действительно не только связано, но и бытийно взаимосущественно, или взаимо-зависимо. С христианской точки зрения весьма важно увидеть божественное начало языка, видеть в речи или слове отблеск славы Слова, воззвавшего нас из небытия к бытию» [40; 5].

Обычный же, страстный, человек должен стремиться победить в себе необходимость. Его правильный выбор только в свободе на пути добра.

В заключение проведенного исследования разумно подвести итог сказанному.

Одна из важнейших тайн и феноменов в жизни человека – свобода воли. «Was denken Sie, was der Mensch alles kann, wenn er muss und wenn er will. Berge versetzen ist das mindeste!» /Bernhard Seeger/ (Что вы думаете, что человек все может, если он должен или хочет. Горы передвигать – самое меньшее!) /Бернхард Зеегер/ [61; 31] (ср. Мф. 21: 21, Мк. 11: 23, 1 Кор. 13: 2 – Ш.С.). На пути к выяснению этого чэдного немало погибло душ человеческих. Как пишет Н.А. Бердяев, «христианская мысль была сдавлена двумя опасностями, двумя призраками – злой свободы и доброго принуждения. Свобода погибала от раскрывавшегося в ней зла, или от принуждения в добре. Костры инквизиции были страшным свидетельством об этой трагедии свободы, о трудности разрешить ее даже для христианского сознания, просвещенного светом Христовым» [8; 422].

Даже у христиан возникла такая страшная проблема, несмотря на то, что «верующий человек видит иначе. У него зрение другое. Нам (имеются в виду простые, обремененные грехом и страстьми люди, не имеющие дерзновения пред Богом – Ш.С.) знаки тоже даются, только мы их не чувствуем. Совесть не отзывается, заземлена, наверное» [20; 13]. Вероятно, основа проблемы лежит в гносеологии. Логика, рационализм не могут дать положительного ответа на метафизический (а часто и спиритуалистический) вопрос о свободе. Разум путается и сбивается. Результат рефлексии по поводу проблемы свободы – антиномия. Эта антиномия, как вообще всякая антиномия, разрешается актом веры. Вера же, в свою очередь, есть чудо явления свободы. Никакие логические доказательства не могут дать того, что дает вера.

Итак, свобода приводит нас неизменно ко спасению. Она становится средством и условием нашего спасения: «Если кто желает избрать свою будущую судьбу, тот действительно может избрать ее теперь; но ясное дело, что он может ее избрать только одним путем – путем свободного отношения к учению и делу Иисуса Христа» [37; 360]. Шествуя путем Иисуса Христа, человек приходит к бесстрастию. Свобода безусловна только в бесстрастии. В страстном, эмоциональном человеке свобода обусловлена. Классификация типов свободы свидетельствует о ее неоднозначности, которая, впрочем, и вызывает антиномичность. Свобода сингармонирует с благодатью и является ее «логической парой». Закон же является необходимостью, он имманентен человеческой природе. Все, что не экстатично, не трансцендентно, не сублимирует (т.е. не возвышает), не приводит человека в новое качество – все это не имеет части в Царствии Божием.

Один из основных феноменов, сопровождающих свободу и являющихся ее неизменным атрибутом или акцидентом, может быть назван злом. Это основной камень преткновения, главная причина обвинения творения мира в несостоятельности и возражение против Бога. Решение этого вопроса – а оно непосредственно связано с проблемой свободы – можно найти в творчестве Федора Михайловича Достоевского, ведь, по мнению Бердяева, свобода, еще раз повторимся, занимает центральное место в произведениях этого писателя: «Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода» [8; 436].

По поводу этой цитаты у некоторых современных серьезных философов возникают недоумения и непонимание мысли Н.А. Бердяева. Радикальное несогласие с размышлениями Николая Александровича, несмотря на то, что он в чем-то все-таки был прав, вызвано, как мы полагаем, «агейзией» к сверхлогичности и сверхсистемности русской философии.

Тезисы против Н.А. Бердяева

1. Основной аргумент против теодицеи Бердяева заключается в том, что, по словам русского философа, получается, будто существование в мире Бога обусловлено наличием в нем зла, а если бы зла не было, то Бог был бы и не нужен.

2. Эти мысли входят в коренное противоречие с основами христианского учения. Ведь Бог пребывает в вечности, в том числе и до акта творения мира, который был поражен злом и т.д.

Однако возражения эти все же отчасти справедливы. Бердяев действительно очень неточен в своем размышлении. Понять и принять его мысль можно только с учетом некоторых пояснений и условий.

Во-первых, подход Николая Александровича очень натуралистичен; нельзя говорить о Боге, что Он существует (есть), ведь атеисты справедливо заметят: «Бога не существует», – и будут правы. Бог не существует (т.е. Ему не присуще это качество), Он есть Абсолютное Бытие.

Во-вторых, слова Бердяева: «Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом», – можно считать ошибочными, поскольку абсолютная благость – это совпадение сущности и существования. Это и есть конечная цель существования мира, поэтому некорректно писать, что достижение миром своей конечной цели заменит Бога.

В результате, с Бердяевым можно согласиться не в плане онтологическом, а исключительно в плане экзистенциальном.

Приведем несколько антитезисов в защиту слов Бердяева.

Антитезисы

1. Прежде всего нужно отметить, что теодицея – это не столько логическое доказательство бытия Бога, сколько оправдание Его бытия.

2. Не надо забывать, что Бердяев строил свою теодицею на основании трудов Ф. М. Достоевского, у которого именно эта мысль (о зле и существовании в связи с этим Бога) проходит красной нитью в его произведениях.

3. Данная цитата не утверждает, что зло пребывало в мире до акта творения мира, тем более до существования самого Бога (это вообще недопустимо). Речь идет не об онтологическом зле, а о зле экзистенциальном.

4. И, наконец, есть свобода, результат которой зло; только идея Бога обусловливает наличие в мире зла (ведь свобода от Господа), и наоборот. Если бы мир был благим и абсолютно добрым, то не было бы Бога, потому, что мир существует на условиях свободы. Есть зло есть свобода есть Бог.

В завершение можно привести показательные слова небезызвестного хитроумного идальго Дон Кихота Ламанчского, обращенные к другу его и оруженосцу Санчо Пансе и неложно гласящие о великом и непревзойденном, страшном и роковом значении свободы: «Свобода, Санчо, есть одна из самых драгоценных щедрот, которые небо изливает на людей; с ней не могут сравниться никакие сокровища: ни те, что таятся в недрах земли, ни те, что сокрыты на дне морском. Ради свободы, так же точно, как и ради чести, можно и должно рисковать жизнью, и, напротив того, неволя есть величайшее из всех несчастий, какие только могут случиться с человеком. Говорю же я это, Санчо, вот к чему: ты видел, как за нами ухаживали и каким окружали довольством в том замке, который мы только что покинули, и, однако ж, несмотря на все эти роскошные яства и прохладительные напитки, мне лично казалось, будто я терплю муки голода, ибо я не вкушал их с тем же чувством свободы, как если б это было мое, между тем обязательства, налагаемые благодеяниями и милостями, представляют собой путы, стесняющие свободу человеческого духа. Блажен тот, кому небо посылает кусок хлеба, за который он никого не обязан благодарить, кроме самого неба!» [44; Т. 2, 445].

Sapienti sat (лат. «Мудрому достаточно». Читающий да разумеет).

Список литературы

1. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: CODA, 1997. – 342 с.

2. Ален. Суждения. – М.: Республика, 2000. – 399 с. – (Мыслители ХХ века).

3. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. – М.: Московский клуб., 1992. – Т. 1. – 325 с. – (Библиотека московского клуба).

4. Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избранные труды. – М.: Московский психолого-социальный институт: Флинта, 1999. – 312 с. – (Духовное единение).

5. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – 480 с. – (Мыслители ХХ века).

6. Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. – 351 с. – (Вавилонская библиотека).

7. Бердяев Н.А. Философия свободы. – Харьков: ФОЛИО; М.: АСТ, 2002. – 732 с. – (Вершины человеческой мысли).

8. Бердяев Н.А. Смысл творчества. – Харьков: ФОЛИО; М.: АСТ, 2002. – 732 с. – (Вершины человеческой мысли).

9. Библия: книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Казань: Изд-во Татарского рескома КПСС, 1991. – 1376 с.

10. Большая книга афоризмов. – М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2000. – 1056 с. – (Антология мысли).

11. Большой энциклопедический словарь. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Большая Российская энциклопедия; СПб.: Норинт, 2000. – 1456 с.

12. Булгаков С.Н. Избранные статьи. – М.: Наука, 1993. – Т. 2. – 750 с.

13. Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994. – 414 с. – (Библиотека этической мысли).

14. Вундт В. Миф и религия // История религии. – М; СПб., 2002. – С. 245-823. – (Антология мысли).

15. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. – 368 с. – (Библиотека этической мысли).

16. Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – 599 с.

17. Говорун С. Католицизм: язычество в христианстве. – Киев.: Типография Киево-Печерской Успенской Лавры, 1997. – 32 с.

18. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 750 с. – (Классическая философская мысль).

19. Давыденко О., иерей. Догматическое богословие. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – Т. 3: О Боге в отношении Его к миру и человеку. – 292 с.

20. Елдашев А.М. Елабужский Казанско-Богородицкий женский общежительный монастырь (1868-2002). – Б.м., б.г. – 61 с.

21. Зеньковский В., (священник). История русской философии. – Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. – 896 с. – (Антология мысли).

22. Кант И. Сочинения: В 6 т. – Т. 4. – Ч. 1. – М.: Мысль, 1965. – 544 с. – (Философское наследие).

23. Краткий словарь по философии. – М.: Политиздат, 1982. – 431 с.

24. Кропоткин П.А. Этика. – М.: Издательство политической литературы, 1991. – 493 с. – (Библиотека этической мысли).

25. Кудрявцев П.Н. Избранное. Лекции. Сочинения. – М.: Наука, 1991. – 343 с.

26. Кузанский Н. Сочинения. – М.: Наука, 1980. – Т 2. – 471 с. – (Философское наследие).

27. Курашов В.И. Философия: человек и смысл его жизни. – Казань: КГТУ, 2001. – 351 с.

28. Курс лекций по психологии для студентов духовной семинарии. Ч. 1. Исторический путь развития психологии. Элементы христианской антропологии. Душевная и душевно-телесная организация человека.

29. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1992. – 383 с. – (Библиотека этической мысли).

30. Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – 622 с. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).

31. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви // Мистическое богословие. – Киев: Путь к истине, 1991. – С. 95-259. – («Памятники богословской мысли»).

32. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. – 431с. – (Библиотека этической мысли).

33. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Прогресс. Культура, 1992. – 415 с.

34. Мамардашвили М. Философские чтения: Введение в философию. Эстетика мышления. Картезианские размышления. – СПб.: Азбука-классика, 2002. – 832 с.

35. Мюллер М. От слова к вере // История религии. – М; СПб., 2002. – С. 245-823. – (Антология мысли).

36. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. – М.: Политиздат, 1990. – 528 с.

37. Несмелов В.И. Наука о человеке: В 2 т. – Т. 2.: Метафизика жизни и христианское откровение. – 2-е изд., испр. и доп. – Репринт. воспроизв. 1906 г. – СПб.: Центральная типография, 2000.

38. О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990. – 528 с.

39. Освобождение духа. – М.: Политиздат, 1991. – 352 с.

40. Петр (Гайденко), иером. Язык как носитель религиозного сознания // Семинарский вестник. – 2002. – Вып. 2. – С. 5-8.

41. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. – М.: Свято – Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – 240 с.

42. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: В 3 кн. – СПб.: Азбука, 2001. – 960 с.

43. Роде П.П. Серен Киркегор сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. – Челябинск: Урал LTD, 1998. – 430 с. – (Биографические ландшафты).

44. Сервантес М.С. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. – М.: НФ «Пушкинская библиотека», 2002. – Ч. 1-2. – (Золотой фонд мировой классики).

45. Слово о законе и благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы древней Руси. – Т. 1: XI – XII. – СПб.: Наука, 1997. – 544 с.

46. Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 1-2.

47. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. – Минск: Литература, 1998. – 527 с. – (Классическая философская мысль).

48. Тиллих П. Систематическое богословие. – СПб.: Алетейя, 1998. – 508 с. – (Памятники религиозно-философской мысли нового времени).

49. Толстой А.К. Дон Жуан // Толстой А.К. Собрание сочинений: В 4 т. – Т. 4: Драматические произведения. – М.: Правда, 1980. – С. 5-118. – (Библиотека «Огонек». Отечественная классика).

50. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М., 2001. – 576 с. – (Библиотека словарей ИНФРА-М).

51. Франк С. Предмет знания. Душа человека. – Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 992 с. – (Классическая философская мысль).

52. Франк С. Сочинения. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 800 с. – (Классическая философская мысль).

53. Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – 446 с. – (Мыслители ХХ века).

54. Шеллинг В.Г.Ф. Сочинения. – М.: Мысль, 1998. – 1664 с. – (Классическая философская мысль).

55. Шеллинг В.Г.Ф. Философия искусства. – М.: Мысль, 1999. – 608 с. – (Классическая философская мысль).

56. Шестов Л. Сочинения. – М.: Наука, 1993. – Т. 1-2. – (Приложение к журналу «Вопросы философии»).

57. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: АСТ, 2000. – 832 с. – (Классическая философская мысль).

58. Шкода В. О человеке, который ставил свободу выше Бога // Бердяев Н.А. Философия свободы. – Харьков: ФОЛИО; М.: АСТ, 2002. – 732 с. – (Вершины человеческой мысли).

59. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. – 448 с. – (Библиотека этической мысли).

60. Эрн В. Борьба за логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 589 с. – (Классическая философская мысль).

61. Theuerkauf H. 1000x: Tausendmal in Gдnsefьschen. – Leipzig: Koehler & Amelang, 1976. – 216 s.

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •