Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии /

Заключение

1. Мы подошли к концу нашего труда и теперь вполне уместно отдать себе отчет в том, насколько нам удалось осуществить тот первоначальный замысел, который лег в основание всей работы. Велики были, к сожалению, затруднения, которые стояли на нашем пути, и здесь прежде всего приходится помянуть частую невозможность достать необходимые для работы материалы. Затруднение это было тем более велико, что мы поставили себе за правило всегда обращаться лишь к первоисточникам и не брать материал из вторых рук, – между тем в Париже не всегда можно было найти подлинные сочинения тех или иных авторов. В некоторых случаях нам поневоле пришлось дать очень краткое изложение построений отдельных мыслителей; с особенной болью думаю я о главах, посвященных таким крупным мыслителям, как Юркевич и Страхов, многие работы которых нам так и не удалось достать. Естественно, что в силу этого эти параграфы особенно пострадали. С другой стороны, очень часто нам приходилось быть слишком краткими – во вред изложению... Все эти недостатки автор сам очень сильно чувствует и надеется, что снисходительный читатель, считаясь с указанными обстоятельствами, не усмотрит в краткости или неполноте изложения небрежности с нашей стороны.

Во всяком случае, мы стремились, по мере возможности, проложить путь для исторического изучения русской философии. Конечно, для XIX века многое уже было сделано до нас; даже о Соловьеве имеется очень большая литература, многое уже вставлено у него в историческую рамку. Но все то богатейшее развитие русской мысли, о котором говорим мы во втором томе нашего труда и которое частью захватывает мыслителей, ныне еще действующих, – оно еще не было предметом исторического исследования, и нам здесь приходилось самим пролагать себе путь. В связи с этим я особенно хотел бы обратить внимание на тот метод, каким я все время пользовался при изучении отдельных мыслителей и который мне кажется единственно верным для историка. При изучении каждого мыслителя я старался выяснить те творческие корни, из коих развивались его построения. Это не психологизм, а чистый объективный историзм, т.е. проникновение в ту внутреннюю диалектику мысли данного автора, без понимания которой невозможно дать исторически правильное изложение его взглядов. Задача историка не в том ведь заключается, чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им известную систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творчество данного автора и те интуиции или исходные построения, которые направляли это творчество. История русской философии есть ведь в то же время, история творчества отдельных мыслителей. Потому-то я стремился всегда sine ira et studio(1), тщательно и добросовестно изучая отдельных философов и наново все перечитывая, войти в мир их мысли, во внутреннее движение их идей.

2. Конечно, я не мог обойтись в своем изложении без оценки взглядов отдельных мыслителей, – безоценочного исторического изложения вообще ведь не может быть. По мере возможности, однако, я старался быть свободным от пристрастия в ту или иную сторону, от односторонностей или предвзятого отношения к различным мыслителям. Не мне судить, насколько мне это удалось, но могу сказать, что я добросовестно следовал указанному правилу. И все же в оценке всегда имеет место больший или меньший субъективизм, что и создает возможность резких разногласий.

«Оценочной» является, конечно, и та основная историософская схема, которая положена в основание моего труда и которую я имел случай много раз проверять. Я имею в виду то положение, что ключ к диалектике русской философской мысли надо, по-моему, искать в проблеме секуляризма. Конечно, секуляризм может иметь две разных формы. Секуляризм означает столько же защиту свободы исследования, свободы философской научной мысли, сколько может означать и принципиальное отвержение религиозной установки духа. Действительно, свободу исследования можно защищать, стоя на религиозной точке зрения, т.е. исходя из церковной традиции, но отдаваясь, по знакомому уже нам вьшажению Карсавина, «свободной стихии богословских исследовании». Но можно и отвергать заранее религиозную установку и даже принципиально защищать всецелую автономию разума и тем самым неизбежно вступать на путь борьбы с религиозным освещением проблем жизни. Секуляризм на Западе пошел очень рано по второму пути, и вся история западной культуры развивалась под знаком борьбы с Церковью и решительным отвержением всего, что с какой-либо стороны может ограничить принцип «автономии» сфер культурного творчества. На этой почве создались в условиях западной культуры очень запутанные и неправильные ее отношения с Церковью, с христианством вообще. Вся парадоксальность, и вместе с тем вся трагичность западной культуры связана с тем, что основные темы, которые доныне вдохновляют там творчество, генетически и по существу связаны с христианским благовестием, а решения этих тем ищут непременно вне христианства. Этот трагический тупик ныне уже до конца, надо надеяться, осознан на Западе, и оттого здесь так актуальна тема преодоления секуляризма и возврата к Церкви.

Западный секуляризм со всеми его ядами, с его проповедью «автономии» разных сфер творчества вошел в русские умы как раз тогда, когда рушилось у нас прежнее церковное мировоззрение, которое своими крайностями (иными, однако, чем в западном христианстве) вызвало поворот у нас к Западу. Для секуляризма – в общем смысле этого слова – у нас почва была уже подготовлена, – но в том же XVIII веке мы видим два его направления: одно действительно идет против Церкви и ее традиций (это началось в русском «вольтерианстве» XVIII в. и уцелело доныне, превратившись в «активное безбожие» и принципиальное отвержение Церкви, религии вообще), – а другое, отходя от Церкви, не порывало с христианством, а лишь защищало «свободную стихию богословских исследований». Начиная с Сковороды, через старших славянофилов, через Соловьева – вплоть до наших дней проблема соотношения разума и веры, свободного исследования и церковной традиции занимала и занимает наши умы. Напомним острую, яркую позицию Шестова в его радикальном отвержении компетенции разума в делах «веры», его настойчивые указания, что путь свободы духа открыт лишь в вере, а во всяческом рационализме, крайнем или смягченном, приходится иметь дело с «логическим принуждением», более тяжким и роковым, чем ограничение свободы в церковной традиции.

Этот спор не закончен доныне в русской философии; вокруг темы о соотношении свободы исследования и прав традиции, темы о «разуме» и «вере» еще идет внутренняя борьба, равновесие еще не найдено. Но то, что эта тема переходит от поколения к поколению, изнутри определяя разные пути философских исканий, эта живучесть, некая страстность, внутренняя неустранимость проблем, поставленных западным и нашим секуляризмом – все это прежде всего оправдывает то, что в этом направлении надо рассматривать диалектические соотношения и связи в развитии русской мысли. Тут, однако, есть еще нечто, о чем я должен сказать с полной открытостью и что вносит оценочный момент в саму исто-риософскую схему. Несколько соображений, поясняющих это, нам необходимы, чтобы до конца выявить нашу основную концепцию, которая определила пути настоящей работы.

3. Я уже сказал выше, что темы европейской философии исходят из христианского благовестия, но что философская мысль на Западе, а отчасти и в России ищет разрешения их вне Церкви, вне христианства. Этих тем собственно три, и все они характерны и неустранимы, все они трагичны. – Это есть прежде всего тема персонализма или личности (завещанная христианством в учении о воскресении или восстановлении целостной жизни человека), затем тема свободы (определяемая отвержением христианством всякого законничества) и, наконец, тема социальная (завещанная благовестием о Царстве Божием). Все эти темы, внутренне и органически связанные между собой в христианском благовестии, вошли столь глубоко в душу христианских народов, стали столь центральными и определяющими, что все творческое вдохновение, все горячие и страстные духовные искания у христианских народов питаются именно ими. Вся философская мысль Европы (и Запада и Востока), как бы она ни зависела от богатейшей античной мысли, все же насквозь пропитана указанными беспокойными темами, которые мучат наш дух. Но так случилось – и сейчас не место входить в подробности, – что уже в средние века, а тем более в новой философии Запада, идея решительной независимости разума от Церкви, от озарений веры возобладала окончательно. Философия оказалась в тупике, поскольку она держалась за исходную позицию рационализма, выраженную наиболее ясно у Декарта. Тупик создается именно тем внутренним противоречием, что подлинно живые творческие темы философского размышления восходят к благовестию Христову и потому и не могут быть разрешены вне его. История же западной философии есть искание того, как можно было бы решить эти темы вне христианства, вне Церкви.

В восточном христианстве, в его истории были свои тяжкие периоды мыслительной неподвижности и схоластики в дурном смысле этого слова, но все же, по существу, здесь не было и нет почвы для принципиального отвержения церковной истины. Не могут не чувствовать православные люди, что наши установки, наше понимание природы и человека не знают всех тех затруднений, которые в свое время на Западе побуждали мысль идти путем недоверия к Церкви. И даже более, – в озарениях веры мы находим богатейшие дополнения к lumen naturale rationis («естественный свет разума»). Вот почему для нас, русских, созревавших духовно в православии, открыты иные подходы к центральным проблемам (которые у нас те же, что и на Западе). Внутренняя борьба, которую мы видели в развитии русской мысли за два века, как раз и состоит в том, что внутренним чутьем мы обращены к иным перспективам, чем те, которые открываются нам сквозь призму западной секулярной философии. Русская мысль, однако, осуждена самой историей на это глубочайшее раздвоение – отчасти мы носим ведь ныне Запад в самих себе, определяемся его духовными исканиями и попадаем неизбежно в его тупики, но отчасти стоим мы и на другом пути, на том пути, который открыт нам нашим православным восприятием культуры и жизни, человека и природы. Мы как бы стоим на пороге (а может быть, частично уже и переступили этот порог) философских построений, определяемых озарениями, дарованными нам православием... Потому-то и не случайно, что в истории русской философии то или иное решение проблемы секуляризма оказывается как бы тем водоразделом, который ориентирует в одну или в другую сторону нашу мысль. Я не могу дальше развивать эти соображения, в которых даны лишь некие намеки, – я привел их только для того, чтобы подчеркнуть, что принятие или отвержение историософской схемы, лежащей в основе моей работы, связано с «оценочным» моментом, с принятием или отвержением христианства, как основной творческой силы нашей культуры. Добавлю только, что, усмотрев в развитии русской философии основное значение темы секуляризма, я с полным вниманием и непредубежденностью подходил к изучению и тех мыслителей, которые совершенно несозвучны мне.

-----------------------------------------------------------------------

(1) Без гнева и пристрастия (Тацит); без предвзятого мнения.

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •